社會轉(zhuǎn)型時期中國傳統(tǒng)家庭代際倫理的現(xiàn)代建構(gòu)之路*——以“孝”為切入點

孫 宇

社會轉(zhuǎn)型時期中國傳統(tǒng)家庭代際倫理的現(xiàn)代建構(gòu)之路*
——以“孝”為切入點

孫 宇

家庭作為社會的有機組成部分,從一個側(cè)面反映著社會的發(fā)展狀況。家庭代際倫理是聯(lián)結(jié)親子關(guān)系的倫理紐帶,是實現(xiàn)親子溝通的倫理渠道,充分發(fā)揮著道德教化的作用。隨著社會的轉(zhuǎn)型和變遷,特別是改革開放以來,中國傳統(tǒng)家庭代際倫理發(fā)生了深刻變化。利益的至上性侵蝕著家庭的親情,并沖擊著原有的倫理規(guī)范,出現(xiàn)了尊老不足、愛幼有余等諸多代際間的不和諧現(xiàn)象。現(xiàn)代家庭面臨著嚴峻的倫理困境,建構(gòu)現(xiàn)代家庭代際倫理迫在眉睫。本文以“孝”為切入點,概述了中國傳統(tǒng)家庭代際倫理的核心思想“孝”,分析了社會轉(zhuǎn)型時期中國家庭代際倫理的現(xiàn)狀,并提出了建構(gòu)現(xiàn)代家庭代際倫理的目標、原則和路徑,以期營造溫馨、舒適、和諧的家庭環(huán)境。

社會轉(zhuǎn)型;家庭;代際倫理;孝;現(xiàn)代建構(gòu)

“代際倫理”是人類代與代之間倫理關(guān)系和倫理規(guī)范的總稱,是社會倫理關(guān)系和倫理形態(tài)的重要組成部分。家庭作為社會的有機組成部分,具有特殊的代際倫理功能。家庭以倫理紐帶聯(lián)結(jié)親子關(guān)系,以倫理渠道實現(xiàn)親子溝通,以倫理規(guī)約促進家庭道德教育。從古至今,中國的家庭代際倫理發(fā)生了深刻的變化,特別是改革開放以來,社會的轉(zhuǎn)型和變遷加速了家庭代際倫理的變革,出現(xiàn)了諸多問題,需要人們?nèi)ニ伎己吞骄拷鉀Q對策。

一、中國傳統(tǒng)家庭代際倫理的核心思想:“孝”

中國傳統(tǒng)社會是相對封閉的社會,農(nóng)耕經(jīng)濟的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國傳統(tǒng)代際倫理的典型模式就是家庭代際倫理。中國傳統(tǒng)家庭道德教育的內(nèi)容是“孝”。孝道教育在中國傳統(tǒng)家庭道德教育中居于核心?！案复茸有ⅰ笔侵袊鴤鹘y(tǒng)家庭代際倫理的核心內(nèi)容,特別是“孝”對中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了深遠影響。

“孝,德之本也”?！靶ⅰ笔侵袊鴤鹘y(tǒng)人倫關(guān)系得以展開的精神基礎(chǔ),人類的一切品德由“孝”而生?！靶ⅰ笔加趯Ω改钢異?存在于兄弟之愛等多種倫理關(guān)系中?！靶ⅰ笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的重要組成部分,也是儒家倫理道德體系的重要范疇。自周文王始,孝道觀念在中國頗受人們的重視,逐漸發(fā)展成為社會意識形態(tài)和倫理觀念的基本綱領(lǐng)。西周時期的孝道觀念已經(jīng)初步包含“養(yǎng)親”、“喪葬祭祀”、“子承父志”等三個層面的內(nèi)容,但其真正成為一個理論化的思想體系則是在春秋之后?！靶ⅰ眰惱硎强鬃尤鍖W大廈的基石,是中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)?？鬃右云涓挥袆?chuàng)造力的思想,在孝道觀念由無意識到自覺、由自覺到強化、由強化到定型的過程中起到了極大的推動作用。

以父子關(guān)系為主軸的中國傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu),決定了中國傳統(tǒng)家庭代際倫理的核心就是“父慈子孝”倫理。隨著“五倫”向“三綱”的演化,“父為子綱”導致了中國傳統(tǒng)家庭代際倫理由父子對應的“慈孝”倫理嬗變?yōu)樽訉Ω傅膯蜗虻摹靶ⅰ眰惱怼？鬃釉诶^承西周“養(yǎng)親”、“祭祀喪葬”和“子承父志”三方面內(nèi)容的基礎(chǔ)上,又對其進行了思考和深化,并從道德層面來探討和闡發(fā)“孝”的倫理意義,把“孝”當作生而有之的自發(fā)品性,視“孝”為人的基本德行。孟子以“五倫”即“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友”完整地概括和表述了儒家所倡導的社會人際關(guān)系的類型。五教包括父子、夫婦、長幼三種人際關(guān)系,這三種人際關(guān)系都是家庭內(nèi)部的人際關(guān)系。[1]孟子將這三種人際關(guān)系擴大為五種人際關(guān)系,并由家庭推向社會:“使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信?！盵2]

(一)養(yǎng)親:情感驅(qū)動

孔子從人的情感需要出發(fā),把“孝”從傳統(tǒng)“養(yǎng)親”所注重的物質(zhì)層面提升到了精神層面,強調(diào)要孝敬父母,并明確了“養(yǎng)”與“敬”之別。

子游問孝。子曰:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”[3]孔子批判了當時所流行的“只從物質(zhì)上滿足父母需求即為孝”的觀點,提出了“敬養(yǎng)”的概念?！熬答B(yǎng)”之養(yǎng)較之“能養(yǎng)”之養(yǎng),具有更為強烈的自覺意識,從此“孝”不再是普通的親緣關(guān)系,而是一種規(guī)范化的道德情操,亦是人區(qū)別于犬馬的標準之一。所謂“敬”,一是要在精神上給予父母安慰,關(guān)心父母的情感需要;二是要遵從父母的意愿,即不違背父母的意愿,聽從其意志并維護其在家庭中的權(quán)威地位。

(二)喪葬祭祀:“敬”、“禮”并重

面對禮崩樂壞的社會環(huán)境,孔子試圖通過重新確立“禮”來改變風氣?！皢试峒漓搿奔仁切⒌赖谋憩F(xiàn)形式,又是“禮”的重要內(nèi)容。儒家“喪葬祭祀”思想主要秉承“敬”和“禮”兩大原則?！熬础币笕藗冊趨⒓蛹漓牖顒訒r要懷有真誠之心和崇敬之情。“禮”要求人們注重祭祀的禮儀和細節(jié)。

對于喪葬祭祀之“敬”,孔子在具體實施規(guī)范的約束下躬身實踐,比如“子于是日哭,則不歌”。[4]孔子不僅在參加喪事時至誠至敬,而且對服喪之人也表示出濃濃的禮敬之情。對于喪葬祭祀之“禮”,孔子亦有明確的規(guī)定。子曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮?！盵5]孔子推崇在喪葬中遵守殷商之禮,主張3年守喪的制度。盡管這種制度在周朝已經(jīng)逐漸被人們摒棄,但是孔子一生都致力于“復禮”的大業(yè)?！皢试峒漓搿奔礊椤皬投Y”的核心內(nèi)容和手段。

在《論語》中,孔子曾多次論及“三年喪”,對3年喪期守喪者的行為作出了明確規(guī)定,“三年之喪,練不群立,不旅行。君子禮以飾情,三年之喪,而吊哭,不亦虛乎。”[6]足見孔子對于施行3年喪的審慎和重視,但這種觀念屢遭人們的質(zhì)疑。

宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安?！薄芭矂t為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!”宰我出,子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷,夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”[7]從孔子與宰我的爭論中不難看出,二人對于守喪的認識有較大差別。宰我把守喪當作是“禮”的一種,忽略了其情感意義?？鬃诱J為,守喪3年并不單純是一種“禮”,更是人性使然、情感所驅(qū)。君子在父母離世之后,心情是悲痛的,而“食夫稻,衣夫錦”是享樂的表現(xiàn),這與悲痛之心相矛盾。如果在守喪期間追求快樂,則君子之心很難安穩(wěn),只有慟哭悲泣,才會使內(nèi)心安寧。所謂“三年之喪為天下之通喪”是說,人在出生之后,需要父母多年的撫養(yǎng)才能長大成人,逐步脫離家人的懷抱,故而守孝3年,是為報父母的養(yǎng)育之恩?？鬃影炎优畬Ω改钢⑴c父母舔犢之情相提并論,將“孝”提升為一種無私之愛的至善道義。

(三)子承父志:傳承孝道

子曰:“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣?！盵8]對此,朱熹注曰:“父在,子不得自專,而志則可知也。父沒,然后其行可見。故觀此足以知其人之善惡。然又必能三年無改于父之道,乃見其孝。不然,則所行雖善,亦不得為孝矣?！盵9]朱熹認為,當一個人的父母健在時,要看他的志向,在父母去世后看他的所作所為,如果3年里他沒有與其父母所走的路線不同,那么這個人就是孝子了。對于這種解釋,曾引發(fā)諸多爭論,焦點就在于對“道”的理解。劉寶楠等學者都曾質(zhì)疑,如果父親行為不端,子女是否仍應該完全遵守,以顯孝道?

孔子勸人向善,推崇仁義之心是毋庸置疑的,所以在討論此句的精神教化作用時,我們只需稍做變通,便可以把握孔子對于子承父志這一孝行的理解?？鬃又荚诒砻?子女應擔負起傳承家族傳統(tǒng)、延續(xù)父母志向?！暗馈崩響欠系赖乱?guī)范的志向,若父母所為乃不仁不義之事,則完全無需循其道而行之。當下,我們要更多地看其3年來有沒有忘掉家族的優(yōu)良傳統(tǒng),而不要把目光盯著“不端”行為,那將有悖于孔子對“孝”與“道”的最初理解和期望。

“孝”作為中國傳統(tǒng)文化的核心思想,是家庭代際傳承的重要機制,具有保持家庭和睦及穩(wěn)定社會的功能,在長期的歷史發(fā)展中逐漸形成了贍養(yǎng)父母、愛親敬老的中華民族傳統(tǒng)美德,對于當下構(gòu)建社會主義和諧社會及現(xiàn)代家庭代際倫理具有重要的借鑒價值。

二、社會轉(zhuǎn)型時期的中國家庭代際倫理

(一)社會轉(zhuǎn)型時期中國家庭代際倫理的現(xiàn)狀

隨著時代的變遷和社會的轉(zhuǎn)型,人們傳統(tǒng)的價值觀已經(jīng)發(fā)生了巨大改變,原有的道德約束力有所減弱,使得家庭代際倫理出現(xiàn)了新的變化,家庭受諸多利益因素的影響,代際傾斜現(xiàn)象嚴重化。

第一,家庭受利益因素影響漸多

在社會主義市場經(jīng)濟條件下,家庭代際關(guān)系的利益色彩日漸濃厚。父母撫養(yǎng)子女、子女贍養(yǎng)父母不僅是一種義務行為和代際利他行為,在一定意義上還是一種血緣關(guān)系所決定的自然行為。從經(jīng)濟學的視角看,撫養(yǎng)與贍養(yǎng)的行為實際上是一種投資和回報,因為“父母希望在自己年老時能夠得到子女的幫助”,可見,“父母對子女的投資與子女贍養(yǎng)父母的行為之間存在著因果關(guān)系”。[10]家庭代際之間的利益關(guān)系被重視,這是一種進步。比如,父母激勵子女不斷提高受教育的水平和層次等等。遺憾的是,現(xiàn)代家庭中父母與子女在財產(chǎn)的獲取和分配上的代際沖突日益突出,有些已經(jīng)對簿公堂,更有甚者大打出手。這都說明,在市場經(jīng)濟的大潮中,家庭代際關(guān)系出現(xiàn)了錯位,經(jīng)常出現(xiàn)用金錢來解決家庭代際矛盾的情況,利益嚴重破壞了原有的溫馨和諧,侵蝕著家庭的濃郁親情,消解著中國傳統(tǒng)家庭代際倫理的基本規(guī)范。

第二,代際傾斜現(xiàn)象嚴重化

社會學將代際雙方出現(xiàn)的諸如尊老不足、愛幼有余等代際重心下移的現(xiàn)象稱為“代際傾斜”,主要表現(xiàn)為,子代的利益分配越來越傾向于他們的下一代,老年人在家庭中享受不到他們所期望的關(guān)懷和照料?！按H傾斜”易導致代際之間沖突加大,代溝加深,這種現(xiàn)象日趨嚴重,不容樂觀。

“尊老不足”主要表現(xiàn)為對老人精神和情感需求尊重不夠。老人雖然以家庭為主要生活場所,但他們也擁有享受社交、娛樂等閑暇生活的權(quán)利。老人照顧孫輩的現(xiàn)象普遍存在,這在一定程度上剝奪了老人的閑暇時間。由于老人的生活缺乏趣味,他們需要更多的情感溝通和精神陶冶,因此,他們樂于在同輩之間溝通情感,也希望能同小輩達成某種共識。在我國,漠視、輕視乃至歧視老人的現(xiàn)象依然普遍,尤其是在我國逐步進入老齡化社會的時期,我們應該更加深刻地理解和尊重老人,給他們更多的精神慰藉,讓他們幸?？鞓返匕捕韧砟?感悟“夕陽無限好、只是近黃昏”的人間晚情。

“愛幼有余”的表現(xiàn)形式多樣,生活中隨處可見?！皭塾子杏唷比菀资棺优纬梢宰晕覟橹行牡臉O端個人主義,導致他們?nèi)狈械募彝ヘ熑胃泻蜕鐣熑胃?只愿享受權(quán)利而不愿履行義務。享受的快樂多,承受失敗和打擊的能力就會減弱;關(guān)注自己多,關(guān)心親友和社會就會減少?！翱粘怖先恕钡脑龆啾砻髁宋覈淆g人口比例增大、問題漸多的趨勢,老年人的生活問題理應得到人們的關(guān)注,畢竟每個人都有老去的一天,當這種不尊老、不敬老的做法形成風氣時,社會將面臨怎樣的窘態(tài)呢?“百善孝為先”是亙古不變的真理,我們在關(guān)心下一代的同時,也應該多想想生育、養(yǎng)育我們的父母。

(二)社會轉(zhuǎn)型對于中國家庭代際倫理的影響

第一,社會結(jié)構(gòu)的變化影響著家庭代際倫理

首先,從社會結(jié)構(gòu)的特征看,由傳統(tǒng)的“同質(zhì)性”向現(xiàn)代的“異質(zhì)性”轉(zhuǎn)變。在“同質(zhì)性”的傳統(tǒng)社會中,在政治、經(jīng)濟和文化三大領(lǐng)域中,政治居于至高無上的地位,社會的整合主要依賴于強制性政治權(quán)威。社會生活的各個領(lǐng)域在功能上缺乏互補性,基本處于無差別的機械統(tǒng)一之中。社會公共政治統(tǒng)領(lǐng)著一切私人生活。與“同質(zhì)性”不同,現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出“異質(zhì)性”特征,主要表現(xiàn)在兩個方面:一是政治、經(jīng)濟和文化等社會生活的基本領(lǐng)域,由原來的以政治為核心,逐漸轉(zhuǎn)向各個社會生活領(lǐng)域的相對獨立和自主。二是個人的私人生活從社會的公共生活中分離出來,獲得了獨立自主的存在空間。[11]反觀家庭的代際倫理,傳統(tǒng)社會的“同質(zhì)性”特征決定著中國傳統(tǒng)家庭代際倫理處于一種相對穩(wěn)定的狀態(tài),代際之間在價值理念、生活模式等方面幾乎處于一種機械的“趨同”狀態(tài),較少產(chǎn)生代際沖突。近年來,家長紛紛鼓勵子女到經(jīng)濟更加富裕、文化更為繁榮的發(fā)達國家或國內(nèi)大城市開闊視野,增長閱歷,由此,中國與西方文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾不可避免地產(chǎn)生了。

其次,從社會變遷的程度看,由傳統(tǒng)的緩慢性變遷向現(xiàn)代的急遽性轉(zhuǎn)變。由于生產(chǎn)力水平極低,傳統(tǒng)社會的變化相當緩慢。文化人類學家瑪格麗特·米德總結(jié)了人類發(fā)展過程中存在的三種文化模式:“后象征文化”、“互象征文化”和“前象征文化”,“后象征文化”是一種變化遲緩、難以察覺的文化,[12]主要指老年人的文化,在這種文化背景下,年輕人事事向老年人學習,未來總是重復著過去。在傳統(tǒng)的“后象征文化”背景下,老年人、中年人和年輕人所接受和傳授的都是同一套信息。老年人的經(jīng)驗起著舉足輕重的作用,老年人主要通過灌輸向后代人傳授文化,后代人只是接受并不斷地重復老年人的經(jīng)驗,代際間不會因為社會的變遷而產(chǎn)生沖突。與傳統(tǒng)社會形成鮮明反差的是,以高度發(fā)達的生產(chǎn)力與先進的科學技術(shù)為動力的現(xiàn)代社會急遽變遷,各種文化模式、道德觀念、生活方式等被壓縮在同一時空并在同一平臺相互激蕩。[13]現(xiàn)代社會的文化特征是“互象征文化”,在互象征文化中,“年輕一代的經(jīng)驗與他們的父母、祖輩和社團中其他年齡較大成員的經(jīng)驗有著極為顯著的不同”。[14]如今,子代不再“承父業(yè)”,不再一味接受和不斷重復父代的經(jīng)驗,而是逐步獲得許多父代曾經(jīng)掌握的權(quán)利,子代生存的獨立性日益增強。由此,父代的心理逐漸失衡,家庭的代際倫理問題便不可避免地凸顯出來?！盎ハ笳魑幕鳖嵏擦藗鹘y(tǒng)的“文化反哺”,要求父子間相互學習,縮小差距,減少沖突,這也是現(xiàn)今人們重視“親子教育”的重要原因。

最后,從社會的開放程度看,由傳統(tǒng)社會的封閉性向現(xiàn)代社會的開放性轉(zhuǎn)變。在封閉的傳統(tǒng)社會中,子女在家庭中缺乏獨立性,其活動必須服從整個家庭的意志和目標,個人發(fā)展受到較大抑制。傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟通過“子承父業(yè)”實現(xiàn)了農(nóng)作技術(shù)和經(jīng)驗的代際傳遞。開放的現(xiàn)代社會加速了代際流動的頻率和程度,出現(xiàn)了價值觀的代際分化,子代可以自由選擇所追求的發(fā)展道路,而非像過去那樣繼承家業(yè)。如此一來,家庭代際倫理問題隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型和變遷而凸顯出來。

第二,家庭價值觀的變遷影響著家庭代際倫理

首先,由整體主義向個人主義轉(zhuǎn)變。在傳統(tǒng)社會,人們受“家族本位”的宗法影響,把家族的利益置于首位。隨著世界多極化、經(jīng)濟全球化、信息高速化、文化多元化的趨勢持續(xù)增強,享樂主義、個人主義等社會思潮不斷泛濫,這就向現(xiàn)代中國家庭價值觀提出了新的要求甚至發(fā)起了挑戰(zhàn)。中老年一代依然奉行家庭利益第一的原則,主張所有人必須服從于家庭。而子代卻受到了西方個人主義思潮的影響,敢于冒險,追求個性,標榜獨立,對新鮮事物具有濃厚的興趣,自私的本性和欲望表現(xiàn)強烈,這樣,家庭代際間的沖突便以代溝的形式呈現(xiàn)出來。

其次,由一元價值觀向多元價值觀轉(zhuǎn)變。中國傳統(tǒng)社會崇尚一元價值觀,表現(xiàn)為“集體主義”、“理想主義”,家庭中堅持“家族本位”。自改革開放以來,隨著社會政治、經(jīng)濟和文化的全方位加速轉(zhuǎn)型,出現(xiàn)了多元化的價值觀。家庭價值觀的變遷,并不是從一元價值觀向多元價值觀的變化,而是從一元價值觀轉(zhuǎn)向與多元價值觀互動的變化。[15]在家庭中,中老年一代的思想觀念仍比較保守,堅持一元思想,而廣大青年易于接受新的價值理念,保守與新穎之間的矛盾不斷加深,家庭代際間的沖突逐步激化。

最后,由精神價值觀向物質(zhì)價值觀轉(zhuǎn)變。自給自足的小農(nóng)時代,人們注重精神層面的發(fā)展,堅守孝道。如今,在全球化與民族化的發(fā)展趨勢下,在同西方發(fā)達國家不斷進行的競爭中,中國傳統(tǒng)家庭價值觀的目標、理念和方法都受到了全球化趨勢的猛烈沖擊,人們對物質(zhì)利益的追求越發(fā)明顯。由于一些人對功利主義盲目膜拜,導致人們忽視了家庭代際之間的“精神關(guān)懷”,“飄一代”是近年來出現(xiàn)的一個亞文化群體,他們只追求物質(zhì)享樂,與老一代艱苦樸素的價值觀背道而馳。傳統(tǒng)家庭中父代的權(quán)威在較大程度上取決于他們對家庭財產(chǎn)的控制?！巴恋厥莻鹘y(tǒng)農(nóng)業(yè)社會最基本的財產(chǎn)形式,是農(nóng)業(yè)社會家庭代際關(guān)系的核心。子代只有通過繼承父代的事業(yè)發(fā)揚光大。父代對子代的權(quán)力實際上是以財產(chǎn)繼承權(quán)作為交換的?！盵16]在社會轉(zhuǎn)型時期,子代不再僅僅依靠繼承家產(chǎn)獲得社會地位和經(jīng)濟利益,而是通過個體努力奮斗或團隊協(xié)作贏得了經(jīng)濟上的獨立地位,子代的收入甚至可以超過父代,并逐步取代了父代在經(jīng)濟上的支柱地位。隨著家庭的話語權(quán)從父代轉(zhuǎn)移到子代,這種角色的變化和權(quán)威的失衡以及利益的重新分配,導致了家庭代際之間的矛盾持續(xù)加劇。因此,沖突在所難免,這不僅是家庭成員之間的代際沖突,還是社會群體之間的代際沖突。

三、中國現(xiàn)代家庭代際倫理的建構(gòu)之路

現(xiàn)代家庭代際倫理的目標應當是追求家庭和睦,家庭成員之間和諧相處,使家庭真正成為溫馨、優(yōu)雅、舒適的避風港和伊甸園,以保證現(xiàn)代家庭代際倫理的順利建構(gòu)。

(一)弘揚優(yōu)良傳統(tǒng),提倡“文化反哺”

隨著歷史的發(fā)展和社會的進步,“孝”文化逐漸成為中華民族共同的情感基礎(chǔ),成為具有普遍感染力的倫理道德。然而,在物欲橫流的時代,金錢和權(quán)勢使得許多人忘記了中國的優(yōu)良傳統(tǒng),只追逐名利和財富,卻漠視親情和道義,這是違背人性和良知的。我們應當繼承“孝”的合理思想,協(xié)調(diào)家庭成員的利益關(guān)系,保證家庭的和睦與社會的穩(wěn)定。

“烏鴉反哺”的故事令人動容,我們不妨以效仿,讓子代來“反哺”父代。“文化反哺”的作用和效果最為明顯?！拔幕床浮笔菑膫鹘y(tǒng)社會單向的文化傳承模式向現(xiàn)代社會雙向乃至多向的文化傳承模式轉(zhuǎn)變,它并不是對傳統(tǒng)文化傳承模式的單純否定,而是內(nèi)容和方法的創(chuàng)新。首先,“文化反哺”是一種新型的文化傳承模式,即“前象征文化模式”,它在城市家庭以及居住在城市中的“移民”家庭中表現(xiàn)得尤為突出。其次,在親子之間發(fā)生的“文化反哺”所涉及的內(nèi)容和范圍非常廣泛,包括價值理念的選擇、生活態(tài)度的認定、行為習慣的養(yǎng)成等等。子代對父代的影響是全方位的,這種影響同兩代人的文化水平、職業(yè)特征及個人愛好有關(guān)。再次,子代向雙親進行“文化反哺”的能力主要取決于他們接受新事物的敏銳性和領(lǐng)悟力。子代受陳舊價值觀的影響較少,憑借其在語言和技術(shù)層面的獨特優(yōu)勢,子代可以從媒體、市場及生活本身獲取大量有益的信息。當前,子代基本上壟斷了對網(wǎng)絡信息的“話語霸權(quán)”,他們能夠?qū)ι畹囊饬x進行權(quán)威性、合理化解釋。最后,“文化反哺”現(xiàn)象的出現(xiàn)動搖了傳統(tǒng)社會“長者為尊”的地位,同時促使父代了解到更多的“新鮮”知識,提高了他們對于社會變遷的適應能力。家庭代際倫理和諧的實現(xiàn),不僅要靠幾代人的齊心協(xié)力,同時也要顧及到下一代人的利益,以體現(xiàn)前代對后代的永續(xù)關(guān)懷。擁有話語權(quán)的一方對于形態(tài)各異的文化模式應該表現(xiàn)出海納百川的胸襟,以實現(xiàn)家庭代際之間的文化溝通。

(二)加強感恩教育,營造和諧氛圍

“鴉有反哺之義,羊有跪乳之恩”。目前在青少年中,感恩缺失異常嚴重,這是多重因素共同作用的結(jié)果。究其根本,是家人的溺愛和教育匱乏所致。在現(xiàn)有的應試教育背景下,有些家長只要求子女學習成績好,其他事情都可以由家長代勞,這就造成了部分子女過慣了以自我為中心的甜蜜生活。有不少“小皇帝”、“小公主”盡情享受父母為其提供的周到服務,心安理得地揮霍家長的血汗錢,完全沒有感恩和回報的意識。“家和萬事興”,家庭的和睦美滿需要親情的呵護,感恩意識的多寡左右著家庭氛圍的和諧程度。對廣大青少年來說,感恩意識決不是簡單的回報父母,它是一種責任,更是一種義務,是一種對于父母養(yǎng)育之恩的發(fā)自內(nèi)心的情感反應。

感恩教育應回歸生活世界,從點滴著手。首先,要在社會生活中進行感恩教育。感恩來源于社會生活,且與人的情感、意志和品質(zhì)交融在一起。無論家長還是教師,都要善于引導青少年在現(xiàn)實生活中體悟真情,常懷感恩之心去幫助和關(guān)心他人。其次,以社會實踐活動為載體,讓青少年在活動中懂得感恩、實踐感恩。最后,通過家庭、學校和社會“三位一體”的大系統(tǒng)中實施感恩教育,營造和諧氛圍。感恩教育不僅是教育工作者的職責,它更是每一個社會成員共有的責任。中央電視臺每年舉行的“感動中國十大人物頒獎盛典”就是一個很好的載體,通過輿論讓觀眾直觀了解感天動地的故事,激發(fā)人們對道德模范產(chǎn)生敬佩之情。當每一個社會成員都被感動之后,他豈能不去感恩家庭的親人和他生活的這個社會呢?

(三)拓寬交往渠道,網(wǎng)絡溝通你我

網(wǎng)絡作為現(xiàn)代化傳播媒介,為人們提供了最快捷和最便利的信息傳播路徑,它打破了傳統(tǒng)的信息傳播界限,拓寬了信息傳播的廣度與深度。在提及網(wǎng)絡與家庭代際倫理的關(guān)系時,必然會面對“數(shù)字鴻溝”?！皵?shù)字鴻溝”的本質(zhì)就是以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新興通訊技術(shù)在普及和應用方面的不平衡,這種不平衡現(xiàn)象不僅體現(xiàn)在不同發(fā)展水平的國家之間,同時也體現(xiàn)在一個國家內(nèi)部的不同地區(qū)和不同人群之間。[17]簡言之,“數(shù)字鴻溝”就是信息富裕者同信息貧窮者之間的“鴻溝”。

據(jù)中國互聯(lián)網(wǎng)絡信息中心2011年1月發(fā)布的《第27次中國互聯(lián)網(wǎng)絡發(fā)展狀況統(tǒng)計報告》,截至2010年12月底,我國網(wǎng)民規(guī)模達4.57億人,互聯(lián)網(wǎng)普及率上升至34.3%。[18]網(wǎng)民數(shù)目的不斷攀升和互聯(lián)網(wǎng)普及率的持續(xù)上升對于“數(shù)字鴻溝”而言,更多的表現(xiàn)為一種機遇?！皵?shù)字鴻溝”普遍存在于家庭代際之間,由于“網(wǎng)民”多為子代,因此,網(wǎng)絡與現(xiàn)實的代際差異,使得子代同父代在語言的創(chuàng)設(shè)、運用以及信息的獲取和傳播上表現(xiàn)出了明顯的差異。親代主要通過社會經(jīng)驗和人生閱歷了解“小世界”,子代通過互聯(lián)網(wǎng)全面感知“大世界”。

若要彌合家庭代際之間的“數(shù)字鴻溝”,父代應主動了解并介入網(wǎng)絡,在網(wǎng)絡上建立起與子代溝通的平臺,比如QQ、飛信、博客等,改變以往置身于網(wǎng)絡之外的境遇。教育學家勞凱生教授認為,目前我們面臨的不僅僅是兩代人之間的差異,而是網(wǎng)絡時代的代際超越。年輕人和孩子們在掌握以“數(shù)字鴻溝”為代表的先進文化和技術(shù)手段方面已經(jīng)超越了成年人,因此,成年人必須通過學習,實現(xiàn)再次社會化,否則,我們的說教必然失敗,無法影響、教育年輕人和孩子。[19]因而,網(wǎng)絡應當成為溝通代際關(guān)系、實現(xiàn)代際理解、建構(gòu)新型代際倫理規(guī)范的有效渠道。當然,人們在運用網(wǎng)絡時,也要學會辨別和取舍信息。泛濫的網(wǎng)絡信息極易污染傳媒環(huán)境,扭曲人們的理想信念,誘發(fā)青少年犯罪。在我國曾經(jīng)發(fā)生的群體性事件中,“法輪功”便是利用互聯(lián)網(wǎng)發(fā)布信息組織了非法集會。一些不法分子在網(wǎng)上編造所謂的“中國丑聞”,企圖通過網(wǎng)絡意識形態(tài)的滲透,達到“和平演變”的目的。部分群眾不明真相,深受其害,其價值觀遭受極大扭曲。廣大教育工作者應當合理利用網(wǎng)絡資源,更新教育方法,建立高素質(zhì)的網(wǎng)絡教育隊伍。國家也應適當運用法律和技術(shù)手段,努力營造健康有序的網(wǎng)絡育人環(huán)境,打造高雅文明的“網(wǎng)絡精神家園”。

(四)堅持“以人為本”,構(gòu)建和諧家庭

由于人是社會發(fā)展的“目標主體、價值主體、動力主體和責任主體”,[20]因此,我們應當堅持“以人為本”的原則,明確子代義務,提倡互相受益,注重情感溝通,構(gòu)建和諧家庭。

首先,明確子代義務。家庭代際倫理雙方應當達成一種“契約”,形成一套明晰權(quán)利與義務的“責任倫理”。父母和長輩對自身利益的主張為權(quán)利,而對子女和晚輩利益的必要滿足即構(gòu)成責任和義務,反之亦然。在古代,家庭的等級制度森嚴,晚輩必須絕對服從長輩的意志。父代把子代看作是自己生命的延續(xù),甚至變相地把他們看作是自己的私有財產(chǎn),子代行孝所體現(xiàn)的只是片面地服從和順從?，F(xiàn)代社會的家庭代際關(guān)系,要求建立在平等溝通和交流的基礎(chǔ)之上。父代應自覺履行撫養(yǎng)子代的義務,子代在追求個體的獨立人格和人生價值之時,也不能忘記自己應盡的義務。我國《憲法》第49條規(guī)定:“父母有撫養(yǎng)教育未成年子女的義務,成年子女有贍養(yǎng)扶助父母的義務。”這種義務是中國社會所特有的家庭養(yǎng)老反饋模式,正如費孝通先生所說的“甲代撫育乙代,乙代贍養(yǎng)甲代;乙代撫育丙代,丙代又贍養(yǎng)乙代”。[21]也就是說,當子代年幼、尚無生活能力時,父代有責任撫養(yǎng)、培育他們,當父代年老體衰、逐漸失去勞動能力時,子代應當盡到贍養(yǎng)父代的義務。家庭代際雙方對權(quán)利的相互擁有和對義務的相互承擔,是建構(gòu)現(xiàn)代家庭代際倫理的重要原則。

其次,提倡互相受益。家庭生活中,父母同子女、長輩與晚輩之間的民主和平等反映著家庭的生活水準與和睦程度。在古代,父代與子代的互動是單向的,父代總是通過自己所擁有的社會權(quán)利,來強制子代接受自己以“社會”名義賦予其合法性的價值觀,這就降低了平等對話的可能性。在現(xiàn)代社會,更注重引導子代學會換位思考,理解和善待父代,同時,父代也要自律、自省?！吧斫讨赜谘越獭?父代通過自身良好的品行能夠促使子代從內(nèi)心深處尊敬自己。通過建立代際間的平等對話機制,使代際關(guān)系在平等交互中得以完善。如此,父母與子女在相互尊重的和諧關(guān)系中,互相受益。然而,這并不是一種“功利”,而是基于人格平等和情感愉悅基礎(chǔ)之上的親情的呼喚。

最后,注重情感溝通。長輩與晚輩都要有一定的話語權(quán),以保證溝通和交流的平等性。在傳統(tǒng)社會中,為了維護家庭的穩(wěn)定和延續(xù),所建立的是一種權(quán)威式的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)。在“父權(quán)主義”觀念的影響下,父代對子代要求嚴厲,甚至有些苛刻,子代對父代往往是敬畏多于敬愛。父代在子代成長的過程中,更重視對其社會角色的培養(yǎng),明確警示他們,子代孝敬父代是其社會角色的必然要求。然而在生活中,部分父代與子代之間難以理解和溝通,缺乏必要的情感交流,這種單向度的家庭代際關(guān)系可能阻礙子女的身心發(fā)展。在現(xiàn)代社會,“父權(quán)主義”觀念日漸消解,使家庭代際之間容易產(chǎn)生相互尊重、互相體諒的和諧氛圍。子代對父代的敬愛之情是“宗法人倫”向“自然人倫”的理性回歸,是源于內(nèi)心的真實情感的自然流露。

四、結(jié)語

直到今天,“孝”思想在構(gòu)建和諧社會的進程中依然起著重要的思想引領(lǐng)和作風指導作用。如今,世界各地特別是華人地區(qū)又掀起了一陣陣“國學熱”,孔子學院層出不窮,人們開始重讀孔子,走近國學。這并非文化復古主義思潮的侵襲,而是中國傳統(tǒng)美德的理性復歸,是應當大力提倡和宣傳的。“傳統(tǒng)的價值體系和本土文化并非智慧或儀式的無效積淀,而是隨時間變化的有活力的現(xiàn)實,并繼續(xù)對人們提供認同感和意義,使之意識到自身是一個變動的歷史舞臺上的演員。”[22]社會主義市場經(jīng)濟的大潮給正處于社會轉(zhuǎn)型時期的中國家庭代際倫理帶來了深刻變化,價值規(guī)律在家庭生活中占據(jù)了重要的地位。但在家庭代際關(guān)系上,我們不能以經(jīng)濟領(lǐng)域中的“養(yǎng)老”來替代“尊老”和“敬老”的傳統(tǒng)人倫之情。面對著老齡化社會,我們需要弘揚中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng),為建構(gòu)和發(fā)展現(xiàn)代家庭代際倫理體系奠定堅實的基礎(chǔ)。

發(fā)展是一個內(nèi)在地包含價值判斷與價值選擇的倫理議題,它涉及到我們在廣泛的社會變遷中如何區(qū)分手段與目的,前進與倒退,秩序與混亂,代價與利益,善與惡等等。[23]我們在社會轉(zhuǎn)型時期面臨著錯綜復雜的新情況、新問題、新矛盾,新型家庭代際倫理賴以生長的經(jīng)濟基礎(chǔ)和政治制度需要經(jīng)過社會轉(zhuǎn)型時期的再塑造、再生成、再發(fā)展。因此,現(xiàn)代家庭代際倫理目標的實現(xiàn)需要家庭諸位成員甚至幾代成員的共同努力。作為父代,要以積極樂觀的心態(tài)面對社會和家庭,為子代的健康成長創(chuàng)造良好的外部條件。作為子代,要主動同父代溝通,關(guān)注父代的精神生活,要從內(nèi)心深處意識到,關(guān)注父代的今天,就是關(guān)注自己的明天,努力促使老一代能夠“老有所養(yǎng)、老有所醫(yī)、老有所學、老有所樂、老有所為”。若要實現(xiàn)這個目標,我們?nèi)沃囟肋h。

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孫宇,北京大學馬克思主義學院碩士研究生(郵政編碼 100871)

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A

1672-6359(2011)02-0049-06

北京大學“挑戰(zhàn)杯”科技項目的階段性研究成果

(責任編輯 曹連海)