空間
——實體還是視域——從笛卡兒、康德到胡塞爾

高秉江，衛(wèi)才勝

（華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430074））

空間
——實體還是視域——從笛卡兒、康德到胡塞爾

高秉江1，衛(wèi)才勝2

（華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430074））

康德提出空間先驗直觀形式說，否認空間是經(jīng)驗的對象。這一思想明顯受到笛卡兒關(guān)于空間和廣延區(qū)分思想的影響，廣延的雜多有限性和空間的統(tǒng)一無限性形成明顯差異；這種思想還可以上溯到亞里士多德區(qū)分空間與對象物的思路；在胡塞爾那里，空間是通過先驗主體的視覺和動覺的動態(tài)建構(gòu)成就的。

空間；廣延；視域；實體

空間是我們耳熟能詳?shù)娜粘Ｓ谜Z和學術(shù)概念，例如“生存空間”、“學術(shù)空間”、“詮釋空間”等，今天我們的兩大經(jīng)濟支柱行業(yè)，房產(chǎn)和汽車，在某種意義上就是一個生存空間的應用操作問題。而關(guān)于空間的哲學探討，最為集中地體現(xiàn)在空間是作為一個存在論意義上的實在對象，還是作為一個認識論意義上的主體認知框架和背景視域問題上。本文以康德的先驗空間為基本立足點，并以此為線索上溯到笛卡兒和亞里士多德，下延至胡塞爾，闡釋他們對先驗空間問題的基本看法。

一、康德先驗時空觀的提出

康德的先驗時空觀在哲學史上影響極大，黑格爾說：“關(guān)于空間的本性，人們很早以來就提出過各式各樣的說法，我只想提到康德的定義，他認為空間和時間是感性直觀形式?！盵1]康德空間觀念的基本內(nèi)容是其在《純粹理性批判》“先驗感性論”第一節(jié)“空間”中所表述的：“那么時間和空間是什么呢？它們是現(xiàn)實的存在物嗎？或者它們雖然只是事物的諸規(guī)定乃至于諸關(guān)系，但卻是哪怕事物未被直觀到也仍然要歸之于這些事物本身的東西？要么，它們是這樣一些僅僅依附于直觀形式、因而依附于我們內(nèi)心的主觀性狀的東西，沒有這種主觀性狀，這些謂詞就根本不能賦予任何事物?！盵2]

眾所周知，康德在此所講述的三種主要的時間空間觀念主要是代表了牛頓的實體時空觀、萊布尼茨的關(guān)系論時空觀和康德本人的先驗主體直觀形式的時空觀。牛頓把時間空間看成是容器一樣的客觀實體，認為嚴格意義上的時間就是永無止境的一維勻速流動的東西，它與經(jīng)驗本身毫無關(guān)系，這種意義上的空間也就是一個永恒的容器（room），而與其中所容納的內(nèi)容毫無關(guān)聯(lián)。萊布尼茨把空間看成是諸事物并列的秩序，而把時間看成是事物自身持續(xù)或者相互接序的秩序，因此空間由一個獨立存在物轉(zhuǎn)化成諸事物存在的關(guān)系。這兩種觀點的共同之處在于把時間空間看成獨立于感知者的客觀實體或者實在形式。但撇開感知主體來言談時間空間，卻存在著種種知識論方面的困難。即使在實際生活中，我們也感覺到所謂的客觀標準的時間空間不過是我們?nèi)藶榈囊环N設定而已，離開了我們意識活動的舒暢與阻塞感受，我們無法談論時間，離開了我們視覺的開闊與壓抑的感覺，我們無法談論空間，但的確時間空間又不是我們的感覺和感受的內(nèi)容本身。而在主體意識之內(nèi)談論超越主觀感受的意識背景和先驗框架，正是康德時空觀的基本特征?？档率紫日劦降氖强臻g，他的空間觀點有四個要點：①空間不是什么從外部經(jīng)驗抽引出來的概念。②空間是一個作為一切外部直觀之基礎的必然的先天表象。③空間決不是關(guān)于一般事物的關(guān)系的推論的概念，而是一個純直觀。④空間被表象為一個無限被給予的量[2]。

理解康德時空觀有兩個難點：一是時間空間不是客觀外在實體，離開主體的直觀，它什么也不是；二是時間空間不是經(jīng)驗對象，它們是直觀的純形式。因此來自時間空間客觀實在論和主觀感覺論雙方的不理解和責難，就自然而然地一直糾纏著康德的時空觀。以下是“學術(shù)中國”網(wǎng)站上有人基于休謨的經(jīng)驗論觀點而對康德時空觀提出的反駁：

其一是針對康德的“空間不是什么外部經(jīng)驗抽引出來的概念。因為要使某些感覺與外在于我們的某物發(fā)生關(guān)系，并且要使我能夠把它們表象為相互外在，因而不只是各不相同，而是在不同的地點，這就必須已經(jīng)有空間表象作為基礎了”。批評者認為康德使用“外在于我們的某物”是肯定存在著外界的某物，這是一種先入之見，假定了心與物的雙向存在，認為休謨嚴格地論證了我們的知識不能半步跨越我們的感覺。但康德意義上的物自體和外知覺的深意，的確是普通批評者所無法企及的思想，海德格爾的《康德與形而上學》一書正是依據(jù)于此而把康德《純粹理性批判》詮釋為一種形而上學的存在論著作。

其二是針對康德認為“空間是作為一切外部直觀基礎的必然的先天表象，對于空間的不存在我們永遠不能形成一個表象，雖然我們完全可以設想在空間中找不到任何對象”。批評者認為康德的“我們完全不能設想在空間中找不到任何對象”有悖常理，認為休謨早已證明過“我們要形成任何實在的廣袤觀念，必須要把一些可以感知的對象填充進去”。因此休謨認為廣袤與經(jīng)驗是同一的，我們完全不能設想在空間中找不到任何對象。休謨認為空間必須設想感知對象才能現(xiàn)實呈現(xiàn)，并沒有說空間就等于感知對象，康德也認為“直觀無內(nèi)容則盲”，但直觀的內(nèi)容得以整體有序化的前提是先驗的直觀框架——空間。就像世界不是一個具體的感知對象，世界總是退隱為具體感知對象的背景視域，空間的先驗性實際上就是世界的非對象性。我們在大海上迷失方向，前后左右的海水無法向我們提供準確的自身定位，超越的天空北斗也只能在一定條件下提供相對意義上的定位，而真正的空間定位乃是完全非經(jīng)驗的（如東經(jīng)132度和北緯41度）。中國南方人指路的方向判別，以左轉(zhuǎn)右轉(zhuǎn)為準，而左右為經(jīng)驗，隨人體轉(zhuǎn)向而變化，北方人指路以南北為標準，南北為先驗，無論人體怎么轉(zhuǎn)身，南北永遠保持恒定。

其三是針對康德的“空間決不是關(guān)于一般事物的關(guān)系的推論的概念，或如人們所說，普遍的概念，而是一個純直觀。因為我們只能表象一個唯一的空間，并且如果，我們談到許多空間，我們也是把它們理解為同一個獨一無二的空間的各部分”。批評者認為這是牛頓絕對時空觀的典型表現(xiàn)，這種時空觀早已破產(chǎn)。批評者不斷說“廣袤與物質(zhì)是同一的”，實在不值得一駁，但牛頓和康德空間的相似性的確是羅素都承認的，牛頓的時間空間觀在機械學等領域依然具有永恒價值，但牛頓的時空觀明確具有獨斷論的特點，而康德將其納入意識直觀的現(xiàn)代哲學之路上來詮釋，的確功德無量?；凇皬V袤與物質(zhì)是同一的”思想的人當然無法理解，至少一個接受過現(xiàn)代哲學訓練的人不會把物質(zhì)這個概念拿出來作為哲學的始點。

其四是針對康德的“空間被表象為一個無限被給予的量”。批評者認為不管世界究竟如何，對人來說沒有任何東西是無限的，它們都是有限的存在，還引證了休謨《人性論》39頁上的話：“大家一致公認心靈的能力是有限的，永遠不能得到一個恰當?shù)暮统浞值臒o限觀念?！毙葜兪窃谥v一個現(xiàn)實的心靈感受能力，而意識中的呈現(xiàn)不完全是人心的觀念。休謨最終也承認數(shù)學和邏輯這些觀念之間關(guān)系的學問不能還原為經(jīng)驗印象。宇宙不能被十個甚至一百個銀河系充滿，而這個宇宙完全不是被我們所耳聞目睹經(jīng)驗到的。

休謨的主要問題是一個經(jīng)驗論者只知道作為賓詞的意識對象，而對意識對象的呈現(xiàn)得以可能的意識主體置若罔聞。休謨在質(zhì)疑人格同一性時的話是：“在任何時候我從不曾離了知覺而把握住我自己，除知覺而外我從不能觀察到任何東西?！薄拔覐奈窗盐者^與知覺經(jīng)驗相分離而獨立的自我。”這句話里有兩個我，即作為賓詞的經(jīng)驗之我和作為主詞的知覺之我，休謨只看到前者，而康德所關(guān)注的是后者。所以勞爾在胡塞爾的《哲學與現(xiàn)象學的危機》一書導言中說：“康德起步于休謨止步的地方?！笨档抡軐W的最顯著特征是在對象中看自我，就如同笛卡兒哲學的“我思維系著一切思”的運作一樣，真正的哲學所關(guān)注的是作為agent的I，也就是作為主詞和執(zhí)行者的“我”，而不是作為賓詞的me。時間空間恰恰不是經(jīng)驗對象，而是經(jīng)驗對象得以呈現(xiàn)和排列的背景視域，康德和笛卡兒正是在這一點上英雄所見略同。

二、笛卡兒對康德先驗時空觀的影響

笛卡兒在《哲學原理》中區(qū)分了先驗的時間（time）和經(jīng)驗的延續(xù)（duration），區(qū)別了先驗的空間（space）和經(jīng)驗的廣延（extension），這一點從學理上講應該是給了康德極大的啟迪。

笛卡兒在其《哲學原理》第一部分第43原理中說：“我們除非將其想象為一個廣延者，我們才能想象一個形狀，同樣我們除非想象一個廣延的空間我們就無法想象運動……而相反，我們卻可以不用考慮形狀和運動而可以想象一個空間，就像我們能夠不用考慮想象和感覺而思考思維本身一樣?！盵3]我們的意識中可以呈現(xiàn)出一個絕對空無的空間是一個無證的事實，但任何具體的呈現(xiàn)都必須以空間為背景，這正好對應于康德空間說的第二個論述：“對于空間的不存在我們永遠不能形成一個表象，雖然我們完全可以設想在空間中找不到任何對象?！笨臻g不是具體的感覺對象而是感覺對象得以被呈現(xiàn)的背景視域，就像世界不是一個具體感知對象而是一切感知對象得以呈現(xiàn)的背景視域一樣，也就像經(jīng)緯線不是一個具體的地理對象而是任何地理點的定位可能性前提一樣。

笛卡兒在《哲學原理》第一部分第47原理中認為時間不同于經(jīng)驗的延續(xù)：“我們把時間和作為運動尺度的延續(xù)區(qū)別開來……為了在同一個尺度下理解不同物體的延續(xù)，我們通常把不同物體的延續(xù)與一個最大的和最一般的尺度項對比，這個尺度產(chǎn)生了年月，我們將其稱為時間?！盵3]時間是一個先驗的整體，而不是經(jīng)驗的片段積累。中國的紀年是典型的經(jīng)驗時間，奠基于特殊經(jīng)驗物的延續(xù)，例如60年一個輪回的甲子紀年，就是基于古代人生一個周期的時間，而帝王紀年，就是基于一個帝王的登基與駕崩的時間周期；這種只知道經(jīng)驗延續(xù)而不知道同一時間的紀年就如同斷代史不是真正的歷史一樣，不是真正的時間。我們要推算乾隆十八年距今多少年，得要把乾隆后的所有帝王年號一個一個地加起來計算。而西元紀年則是以耶穌誕生之年為起點，前統(tǒng)一為西元前多少多少年，后統(tǒng)一為西元多少多少年，超越一切具體事件的延續(xù)，這才是真正意義上的時間。

在《哲學原理》第二部分第14原理中笛卡兒認為空間不同于地點：“然而位置和空間是不一樣的，因為位置更多是表示一種境遇而不是純數(shù)量和形狀，而當我們思考空間時，我們更多思考的是純數(shù)量和形狀……當境遇改變了，我們說位置也改變了，盡管純數(shù)量和形狀并沒有改變?！盵3]

笛卡兒還和康德一樣認為空間是一種內(nèi)在性：“空間和內(nèi)在位置，以及包含在其中的有形物體，與我們所感知它們的思維模式并無二致?！盵3]似乎明確認為空間是一種思維模式，至少是以一種思維模式而被表象。盡管空間這種思維模式導向外部世界，但我們所能表象和言談的只是這種能在意識中被給予的直觀形式，也許真的存在著四維或者五維空間，但那是我們意識之外的物自體問題，我們所能表象和直觀的就是三維空間。“位置的確定是依靠某個我們想象為不動的點而可能的……但我們可以明確地說，除非在我們思想中可以確定某個不動的點外，我們根本找不到一個永恒的位置”[3]。永恒確定的空間位置只能在思維中可能，就像我們前面講過的經(jīng)緯線一樣。笛卡兒還認為物體部分的無限可分性事實上只是在我們思維中的無限可分性：“無論我們設想這個部分有多么小，我們總是能夠在思維中把它們分成兩個或者更多的部分?！盵3]笛卡兒還頗有見地地對“空無”做出了全新定義，認為空無就是某種意指之物的不在場：“當我們言說真空的時候，我們所意味的就是在那里沒有找到我們期望在那里能找到的東西。”[3]例如我們說“口袋空空如也”，是事先預期了口袋里有錢，說腹中空空，是預期了肚子里應該有食物。這種把空無理解為意指之物的不在場并非休謨意義上的把純粹空無回縮為經(jīng)驗廣延，笛卡兒是說一個經(jīng)驗廣延可以被從純粹空間背景中取走而滯留一個思維的純粹空間。

這種區(qū)別經(jīng)驗廣延和純粹空間的思想被康德所繼承和發(fā)揮，笛卡兒和康德區(qū)別廣延和空間的思想可以更為明確地被表述為：

物體的廣延 純粹的空間

經(jīng)驗個物（particular） 統(tǒng)一的整體(unified whole）

流變（Changing） 恒定（eternal）

雜多（Manifolds） 元一（one）

可分離（Separate） 延續(xù)不斷（continuous）

有限（Limited） 無限的量（unlimited magnitude）

經(jīng)驗對象（Object） 背景視域（background）

我們看到笛卡兒和康德意義上的空間是一個永恒不變的、不可被分割而連續(xù)不斷的、至大無外的非流變的恒定存在，這不由得使我們回憶起巴門尼德的“存在”和“非存在”，巴門尼德存在的存在特征恰恰具有這種純粹空間意義的特征，只不過笛卡兒和康德明確言說了這是思維的背景視域，而巴門尼德模糊地將其命名為being，盡管being在巴門尼德那里也不僅僅是指外部存在，同時也指語言的邏輯結(jié)構(gòu)。

整個笛卡兒的《哲學原理》第二部分標題是“論物質(zhì)的原則”，但笛卡兒事實上是在談廣延和空間，所謂的物質(zhì)只是在意識中以廣延和空間形式所呈現(xiàn)出來的意識對象。按照笛卡兒“凡是我明顯清晰感知到的就是真實的”的知識論基本原則，他也只能言說意識的廣延和空間呈現(xiàn)，于是外知覺轉(zhuǎn)換為內(nèi)知覺的自明性。笛卡兒頗受爭議的物質(zhì)實體實際上是一個內(nèi)知覺的空間和廣延問題。笛卡兒堅定認為我思的內(nèi)知覺確定性具有絕對第一性的自明意義，一切外知覺都必須以之為基礎?？档掳芽臻g引向外知覺，認為外在于我們知覺只是在空間中被表象的，唯有以此種方式某種持續(xù)者才可以實際呈現(xiàn)給我，唯有在空間中事物才會被持續(xù)表象，因為唯有在空間中同時性和持續(xù)性之間才會被區(qū)別，也唯有在空間中當事物的狀態(tài)發(fā)生變化時，事物仍然持續(xù)被表象。而在笛卡兒那里，所有的知覺就其是直接呈現(xiàn)的意義上，都是內(nèi)知覺，在上面我們已經(jīng)探討過這個問題，真正外在于意識的物自體問題是不能成為我們的言說對象的，純粹的物質(zhì)實體和物自體不是一個現(xiàn)代主體主義哲學的話題。笛卡兒堅定認為一個思維的我，在思維中肯定比一個廣延的物體更為直接和明晰呈現(xiàn)。在第一部分第11原理中他說“我對我心智的了解超過對我身體的了解”，接下來在第13原理中說“只要我們僅就沉思這些觀念，既不肯定也不否定有外在于這些觀念的存在物，我們就不會有犯錯誤的危險”[3]，但緊接著他又說：“在我們的心智之中就存在著數(shù)和形的觀念?！睌?shù)字和形狀并不是外在的，而是內(nèi)在于心中的某種天賦觀念，著名的笛卡兒坐標就是描述了幾何圖形和代數(shù)之間的關(guān)系。在《哲學原理》第二部分第4原理中笛卡兒說：“物體的本質(zhì)既不是由重量，也不是由硬度，也不是由顏色等構(gòu)成的，物體的本質(zhì)僅在于廣延?！泵鞔_指明，談物體的本質(zhì)，事實上就是在談論廣延。這與康德把廣延看成是物體的必然屬性而把重量等看成是偶然屬性是一脈相承的，康德認為“所有物體皆有重量”為經(jīng)驗判斷，是偶然的事實綜合判斷，我們完全可以想象物體飄浮在空中而沒有重量；但“所有物體皆有廣延”為分析判斷，我們無法想象物體不具有廣延，物體將會和廣延一同消亡。而且這種廣延在笛卡兒那里也并不是外在于我們的所謂客觀廣延，前面我們已經(jīng)講過，嚴格地按照笛卡兒的“凡是我明顯清晰感知到的就是真實的”的知識論基本原則，他是無法在意識顯現(xiàn)之外去言談一個被設定的先在性物質(zhì)實體的，這個獨斷的先在物質(zhì)實體在其哲學開端處的普遍懷疑中就被排除掉了，他所談論和描述的只能是我們意識之內(nèi)所直觀展現(xiàn)的廣延。如果笛卡兒果真花了很大精力去探討物質(zhì)實體問題，那是他沒有邏輯一貫性地遵循自我主體主義原則而妥協(xié)于樸素經(jīng)驗，就如同康德花很大精力去直接描述物自體，和胡塞爾花很大篇幅去探討存在本身一樣。當然從笛卡兒的物質(zhì)實體，到康德的物自體，再到胡塞爾括號中的存在實體，有著一個邏輯漸進和深化的過程。

外在世界和物質(zhì)本來就一直是一個在空間和廣延意義上被探討的問題。畢達哥拉斯的宇宙生成論模式是“一為點，二為線，三為面，四為體，體生萬物”，就是西方哲學史上最早從空間引申出外物存在的例子。柏拉圖在《蒂邁歐篇》53D中說：“任何物體都有體積，每一有體積之物必然被表面所包裹，每一由直線構(gòu)成的平面則由若干三角形組成?！彼晕矬w被解構(gòu)為三角平面。亞里士多德在《物學》第四章中專門探討空間，黑格爾《自然哲學》的第一個概念就是空間。在笛卡兒和康德這樣的主體主義大師這里，外在物體只有被轉(zhuǎn)換成意識中直觀呈現(xiàn)的廣延和空間，它們才能成為哲學的話題。

三、先驗時空觀在哲學史上的影響

康德、笛卡兒的這種空間觀事實上可以上溯到亞里士多德，亞里士多德是第一個全面深入探討空間問題的西方哲學家，他似乎已經(jīng)模糊地意識到，空間和事物既有同一性又有差別性。亞氏認為，作為空間，它具有如下特性：（1）空間乃是一事物（如果它是這事物的空間的話）的直接包圍者。這就比較清楚地把作為對象的事物和作為背景視域的空間區(qū)別開來了。（2）直接空間既不大于也不小于內(nèi)容物。這種直接空間實際上模糊地接近于后來笛卡兒的經(jīng)驗廣延概念。（3）空間可以在內(nèi)容事物離開以后留下來，因而是可分離的。這已經(jīng)很接近康德先驗空間的概念。（4）此外，整個空間有上和下之分，每一種元素按本性都趨向它們各自特有的空間并在那里留下來，空間就根據(jù)這個分上下[4]。根據(jù)空間的特性，亞里士多德認為，空間既不是形式，也不是質(zhì)料，更不是限面間一個獨立的體積，而是包圍物體的限面。在他看來，空間類似于容器之類的東西，“恰如容器是能移動的空間那樣，空間是不能移動的容器”[4]。亞里士多德把空間比喻成容器，但這個容器不能是空洞的，它必然被事物充滿，“恰如物體皆在空間里一樣，空間里也都有物體”[4]。但填充物本身并不等同于空間；就如同康德所言“思維無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”一樣，意識的形式和內(nèi)容本來是一體的，但我們?nèi)ビ斜匾獜恼J識論的意義上把它們分析開來，認知形式是先驗的而經(jīng)驗材料是后天的，空間恰恰在這種意義上可以被認知為一種先天結(jié)構(gòu)。黑格爾也認為空間不是事物而是觀念性的存在，空間是己外存在，他說：“自然界最初的或直接的規(guī)定性是其己外存在的抽象普遍性，是這種存在的沒有中介的無差別性，這就是空間?？臻g是己外存在，因此，空間構(gòu)成完全觀念的、相互并列的東西；這種相互外在的東西還是完全抽象的，內(nèi)部沒有任何確定的差別，因此空間就是完全連續(xù)的?！盵1]當然，這里的存在并不是真實的存在，而是絕對觀念外在化的存在，因為這里的己是“絕對觀念”；可見，黑格爾所指的空間是一種觀念性的東西。

胡塞爾在其《算術(shù)與幾何學研究》（Studien zur Arithmetik und Geometrie）中，提出了四種意義的空間：①日常生活意義上的空間；②純粹幾何學的空間；③自然科學意義上的空間，也就是應用幾何學的空間；④形而上學意義上的空間。前兩種空間是空間的最原初意義[5]。在這里基本可以看出，日常生活意義上的空間，就是指具體的事物的經(jīng)驗廣延，而幾何學的空間，乃是指先驗的純粹空間。也就是純粹可能性空間，也就是胡塞爾所說的本質(zhì)空間。

胡塞爾的現(xiàn)象學是先驗現(xiàn)象學，其現(xiàn)象學還原要求把事實性經(jīng)驗還原為本質(zhì)經(jīng)驗，更進一步要求將其還原為源起于先驗主體的先驗意識；因此在空間問題上，胡塞爾肯定不會滿足于日常生活意義上的廣延的雜多性和流變性。但胡塞爾在空間問題上有別于康德的靜態(tài)結(jié)構(gòu)的空間說，他要求在主體的動覺（kinaesthetic）意識活動中將空間建構(gòu)起來。而這種動覺活動，在很大程度上卻已經(jīng)不是先驗主體而是人類自我（Menschen-Ich）的經(jīng)驗活動，因此胡塞爾的空間觀念動搖在幾何學空間和日常生活空間之中。動覺是感知主體移動其身體或感官時相對于感覺對象而改變的能力。人們獲得對空間的意識，是通過這些動覺行為來滿足視覺表象的需求而實現(xiàn)的，這種需求首先涉及視覺域中的表象位置，然后第二步和第三步涉及空間中相關(guān)于知覺的空間位置；第一步不涉及動覺，而第二步和第三步則涉及動覺[5]。靜態(tài)的遙望只是一個視覺的二維平面視域，猶如畫面或視屏面，而動覺則呈現(xiàn)出深度，呈現(xiàn)出一個三維空間，例如要判斷墻上是一個黑點還是蒼蠅，最好的辦法是走近用手去觸摸。只有通過動覺，一個具有深度感和距離感的三維空間世界才能夠呈現(xiàn)出來。胡塞爾的這種由動覺描述而展開的空間盡管還不是純粹的空間，但其重要貢獻在于揭示了空間不是某種客觀事物意義上的存在，而是一種相對于觀察和描述主體的對象，這與康德先驗空間有某種內(nèi)在通約性，盡管康德的先驗空間是靜態(tài)的形式，而胡塞爾的空間則要靈動得多。

由感覺經(jīng)驗物的廣延到先驗意識的純粹空間，再到純粹意識觀念的非空間性，是空間意識的三個階段。我們作為一個空間中的存在者，總是在一個既定的視角（Abschutunggen）中來看待對象的，任何事實性感知都是視角性的；而純粹的先驗觀念是非空間性的，先驗主體不是作為一個具體的空間物而在一定視角中來看對象，而是作為意識來反思意識的，反思意識完全是非空間性和非視角性的[6]，純粹的范疇、概念都是非空間性的，形而上學（metaphysics）的原初含義也就是對物理學時空性的超越。純粹幾何學的直觀空間，似乎是介乎具體視角描述和純粹概念描述之間的居間階段，數(shù)學邏輯學所探討的本來是非空間性的意識，但幾何學卻在探討一種純粹的意識空間，二維空間或三維空間。純粹的反思意識如果要成為直觀對象，就必須以某種空間形式呈現(xiàn)，當然這種空間絕不能等同于經(jīng)驗的廣延和具體的場所，所以純粹空間除了作為經(jīng)驗廣延的背景視域，是否還可能作為直觀范疇的場域，是一個遠遠沒有被明確澄清的問題。

[1]黑格爾.自然哲學[M].北京：商務印書館，1997.

[2]康德.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004.

[3]Descartes.The Philosophical Works of Descartes[M]．Cambridge:Cambridge University Press,1970.

[4]亞里士多德.物理學[M].北京：商務印書館,1982．

[5]Cf.L.Embree ed.Encyclopedia of Phenomenology[M]．Boston:Kluwer Academic Publishers，1997.

[6]Cf.Levinas． The Theory of Intuition of Husserl’s Phenomenology[M].Evanston:Northwest University Press,1973．

B7

A

1007－905X（2011）06－0037－04

2011-08-10

國家社會科學基金（11BZX056）；教育部規(guī)劃基金（10YJA720011）

1.高秉江（1963— ），男，湖北宜昌人，華中科技大學哲學系教授，博士生導師，哲學博士，從事西方哲學研究。2.衛(wèi)才勝（1971— ），男，湖北鄂州人，華中科技大學哲學系博士研究生，武漢體育學院思想政治理論課部講師。

責任編輯 姚佐軍

（E－mail：yuid＠163.com）