時(shí)間觀念對中國古代政治早期建構(gòu)的影響及其現(xiàn)代意義

吳保傳，李志松

（西北大學(xué)a.中國思想文化研究所；b.哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，西安710069）

時(shí)間觀念對中國古代政治早期建構(gòu)的影響及其現(xiàn)代意義

吳保傳a，李志松b

（西北大學(xué)a.中國思想文化研究所；b.哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，西安710069）

政治是有生命的，是時(shí)間中的存在。對政治生命永恒性和科學(xué)性的追求，使得早期人類開始關(guān)注時(shí)間觀念與政治生命間的內(nèi)在聯(lián)系。時(shí)間觀念不僅影響了中國古代早期政治理念、政治制度的發(fā)展，而且對保持現(xiàn)代政治生命的先進(jìn)性和生命力仍然具有重要啟示。

時(shí)間觀念；政治生命；早期建構(gòu)；宗教時(shí)間

夏商周是中國古代政治的早期建構(gòu)時(shí)期。殷人的占卜祭祀制度以及周人的嫡庶制是早期政治制度的典型形態(tài)，這些政治制度的建構(gòu)與宗教時(shí)間、道德時(shí)間有著密切聯(lián)系。時(shí)間觀念是人們反思政治生命的理論視域，是政治生命永恒性和科學(xué)性的觀念基礎(chǔ)。

一、殷人的宗教時(shí)間與占卜祭祀

在原始社會，自然界向人類提供了兩種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。一種是循環(huán)時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)，主要來自直觀的自然現(xiàn)象，如日夜交替、四季輪回。自然時(shí)間秩序成為人們效法的對象；另一種是不可重復(fù)時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)，主要來自生老病死過程的切身體驗(yàn)。古人在這些時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，逐漸形成了自然時(shí)間觀念。時(shí)間既有循環(huán)性，又有不變性；既是人要效法的對象，同時(shí)又是人要超越的對象。

自然時(shí)間不僅影響了早期社會的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而且還建構(gòu)了早期社會的政治生命。農(nóng)業(yè)是中國傳統(tǒng)社會的立國之本，制定歷法、組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)成為古代政府的工作重點(diǎn)?！渡袝虻洹分杏涊d，“乃命羲、和欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”。這里說的“人時(shí)”，就是根據(jù)自然規(guī)律而制定的歷法，政府要把它慎重地頒授給人民，讓他們按照歷法去安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。歷法，是自然時(shí)間秩序的體現(xiàn)，古人稱之為“時(shí)令”，它是政府頒布“政令”的依據(jù)。舜命令后稷說：“黎民阻饑，汝后稷，播時(shí)百谷?！盵1]27舜讓后稷去負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)，要求他按照時(shí)令去播種莊稼。不僅農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要按照時(shí)令，而且，“百工惟時(shí)”。[1]51在他們看來，政令必須符合“時(shí)令”，否則就會出現(xiàn)惡果，所以，對于那些不能按照時(shí)令安排生產(chǎn)的官員，要嚴(yán)懲不貸?！跋葧r(shí)者殺無赦，不及時(shí)者殺無赦。”[1]95由此可見，自然時(shí)間對當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者統(tǒng)一社會生產(chǎn)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的積極作用。

自然時(shí)間對王權(quán)政治也有影響，這體現(xiàn)在很多君王的言行之中。比如夏桀，他說：“吾有天下，如天之有日，日亡，吾乃亡耳！”夏桀借助“日”以自然時(shí)間的不變性來說明和論證政治生命是不會改變的，也是不會滅亡的。他希望通過這種方式讓民眾心甘情愿服從統(tǒng)治。然而，他拒絕承認(rèn)自然時(shí)間的循環(huán)性，所以，他對政治生命沒有憂患意識，對民眾實(shí)行肆無忌的殘暴統(tǒng)治，這必然會引起怨恨，夏朝的滅亡也在情理之中了。當(dāng)時(shí)民眾不堪沉重壓迫，發(fā)出“時(shí)日曷喪？予及汝皆亡！”的詛咒（《尚書·湯誓》）。

由此看來，政治生命的建構(gòu)不僅需要時(shí)間的不變性，還需要時(shí)間的循環(huán)性。殷商取代夏后，開始意識到政治生命并非一成不變的，而是循環(huán)的。殷人以時(shí)間的循環(huán)性為前提，提出了宗教時(shí)間。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

其一，宗教時(shí)間并不是一成不變的，而是循環(huán)的?！渡袝けP庚》中有言:“先王有服,恪謹(jǐn)天命?！薄疤炱溆牢颐谄澬乱亍！边@表示政治生命是上天賜給的。上天不僅可以賜予政治生命，而且，還可以收回。商代的開國君主商湯在對夏桀開戰(zhàn)前的誓詞中說：“有夏多罪，天命殛之?！氖嫌凶?，予畏上帝，不敢不正?！盵1]107自然時(shí)間也有循環(huán)性，但是，這種循環(huán)是自然界的自身行為。而宗教時(shí)間的循環(huán)是上帝鬼神所主宰的。人的生命中有吉兇、善惡、生死等差異，在商代，一般認(rèn)為鬼神上帝是這些差異的最終決定者?！渡袝ひ劣?xùn)》中說：“惟上帝不常：作善降之百祥，作不善降之百殃?！彼?，殷人講的循環(huán)是宗教時(shí)間中的循環(huán)，是鬼神上帝主宰下的循環(huán)。

其二，宗教時(shí)間具有較強(qiáng)的不穩(wěn)定性。時(shí)間不只是現(xiàn)在，過去從未停止，未來并非未來。過去時(shí)間中的存在，是以鬼神、祖先神為主，未來時(shí)間中的存在，也是以鬼神為主。所以，對于只是生活在現(xiàn)在時(shí)間序列中的人類來說，要想認(rèn)識和改變過去、未來時(shí)間序列中事物的發(fā)展方向，就必須討好鬼神。如何討好鬼神呢？殷人發(fā)明了占卜祭祀。由此不難理解，占卜祭祀是商代的頭等大事?！皣笫?，在祀與戎?！保ā蹲髠鳌烦晒辏┑牵砩裆系壅婺転槿肆私馐挛锏耐暾麜r(shí)間序列、發(fā)展方向提供可靠的依據(jù)嗎？顯然不能。雖然，在殷人看來，鬼神可以前知，可以后定，可以貫通過去、未來乃至整個(gè)時(shí)間序列，但是，鬼神上帝本身就是喜怒無常、意志難測的，具有不確定性，這使得人心放蕩無所定?！抖Y記·表記》中記載殷人“貴尚習(xí)鬼神。鬼神無體，故云虛無之事。以為事不在實(shí)，故心放蕩無所定也”。因此，希望從鬼神、宗教時(shí)間那里獲取建構(gòu)政治生命的信息，其實(shí)也是不可靠的。

殷人的宗教時(shí)間是對自然時(shí)間的一種超越，它具有循環(huán)性和不穩(wěn)定性兩個(gè)基本特征，這對商代的政治理念和政治制度產(chǎn)生了重大影響。

宗教時(shí)間的循環(huán)性，使得殷人對政治生命保持著強(qiáng)烈的憂患意識。他們提出了“慎終于始”和“時(shí)乃日新”的政治理念?！盁o輕民事，惟艱；無安厥位，惟危。慎終于始”[1]139。治理百姓、安居其位，是很艱難、是充滿挑戰(zhàn)的。如何應(yīng)對呢？要慎終，而關(guān)鍵在于要有好的開始，善終是由善始創(chuàng)造的。但是，善始又不完全等于善終。所以，殷人主張要以“日新”、“維新”的精神創(chuàng)造政治生命。“今嗣王新服厥命，惟新厥德。終始惟一，時(shí)乃日新?！盵1]143宗教時(shí)間的不穩(wěn)定性，對殷人的政治建構(gòu)也有重大影響。從天命無常角度出發(fā)，他們進(jìn)一步認(rèn)識到天命不可信，可以信賴的只有人類自身及其道德?！暗隆笔恰吧裰鳌保枪潭ǖ?，只有保持住“德”，才能保持住天位。“天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民?；侍旄ケ?，監(jiān)于萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。”[1]141“惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉！”[1]138天子之位并不是一勞永逸地會得到上天、民眾、鬼神的支持，只有始終如一地敬天、愛民、祭神，才能得到支持；只有永遠(yuǎn)用德、明德，王位才能保住。因?yàn)樘烀鼰o常。如果不能一直明德，天位就必然會失掉。

總之，由于宗教時(shí)間的循環(huán)性和不穩(wěn)定，殷人既要祭祀鬼神，又要明德。商代君主無不“明德恤祀”?！渡袝ざ嗍俊分杏涊d：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀?！辈贿^，具體來看，殷人前期比較注重鬼神，中晚期注重明德。鬼神是無常的，而“德”就是“神主”，這樣，殷人的政治建構(gòu)就逐漸由“恤祀”轉(zhuǎn)向了“明德”。這也是《禮記·表記》說的“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮”。殷人的祭祀傳統(tǒng)很早就孕育了這種新轉(zhuǎn)向、新因素。首先，從祭祀對象的理性化來看。殷人重點(diǎn)祭祀的是祖先神，而不是“上帝”。其實(shí)，殷人已經(jīng)有了“上帝”的觀念。他們認(rèn)為，“上帝”統(tǒng)率著自然神和祖先神。既有“令雨”、“令風(fēng)”等支配自然的能力，也有“降食”、“降禍”等主宰人間禍福的能力[2]145。但是，卜辭中的祭祀主要是“有關(guān)于自然神祗和祖先祭祀”[3]636，而并無明顯的祭祀上帝的記錄[3]580。既然上帝是至上神，為什么不享受祭祀呢？殷人認(rèn)為，“惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德?！盵1]143上帝是難以相信的，只有人自身及其“德”值得信賴；另外，由于人和祖先神之間畢竟存在著血緣上的親近關(guān)系，祖先神曾經(jīng)是人，而不是難以相信的上帝。所以，殷人更愿意通過祖先神來提升祭祀的效率。其次，從祭祀時(shí)間的制度化來看。對殷人來說，死去的祖先很多，不能一股腦地胡亂祭祀。這樣，就存在如何確定祭祀秩序的問題。他們認(rèn)為，祖先的生日、死日是祖先神靈再次進(jìn)入或離開現(xiàn)實(shí)世界的時(shí)間。于是，他們以先王先妣名號中的干支作為祭日，按照祖先的“生日”來祭祀。在商代末期逐漸形成了制度化的祭祀即“周祭”。最早發(fā)現(xiàn)“周祭”的是董作賓。他說：“自上甲始,大宗小宗,依其世次日干,排入‘祀典’，一一致祭?！ㄆ潇氲洌┍榧白驽?周而復(fù)始?！盵4]3可見，殷人根據(jù)祖先的時(shí)間秩序?qū)⒓雷婊顒有纬闪藝?yán)格制度。再次，從祭祀過程的功利化來看。殷人祭祀過程分為祭祀前準(zhǔn)備和正式祭祀兩個(gè)階段。以祭祖為例，祭祀前十日要確定祭祀對象和時(shí)間，是為“筮（卜）日”。祭日若吉，則祖先神就會如期降臨。祭日確定后，商王一般有幾日的齋戒，然后才能在“祭日”正式祭祖。祭祀過程是以祖先神的降臨為前提，以祖先神幫助逢兇化吉為目的。

殷人通過宗教時(shí)間的循環(huán)性，解釋了政治生命的變遷。以時(shí)間的循環(huán)性為契機(jī)，通過祭祀和明德來建構(gòu)政治生命。但是，由于宗教時(shí)間是以鬼神為主導(dǎo)，鬼神自身的虛無本性決定了商代的政治生命具有很強(qiáng)的不穩(wěn)定性。商代中晚期出現(xiàn)了“祭祀”向“明德”的轉(zhuǎn)向，預(yù)示著道德時(shí)間觀念的出現(xiàn)。

二、周人的道德時(shí)間與嫡庶制

以殷人的失敗命運(yùn)為鑒，周人重新審視上天與人事、鬼神與明德的關(guān)系，為了構(gòu)建科學(xué)性、永恒性的政治生命，他們提出了新的時(shí)間觀念，即道德時(shí)間。

首先，周人在商代“明德”的基礎(chǔ)上提出了道德時(shí)間。前面說到，殷人的“明德”是在祭祀中形成的，主要針對祖先神而言的。周人雖然也肯定祖先神對于政治生命創(chuàng)造的歷史功績，但是，他們認(rèn)為要想保持和發(fā)展政治生命的永恒性，就必須著眼于現(xiàn)實(shí)中的人，尤其是現(xiàn)實(shí)中人的同心同德。“天視自我民視，天聽自我民聽。”只有得到民眾的支持，才能“一德一心，立定厥功，惟克永世”（以上引自《尚書·泰誓》）。自商代中晚期開始，人們就發(fā)現(xiàn)政治生命的發(fā)展不能僅僅關(guān)注鬼神上帝的外在因素，而應(yīng)該重點(diǎn)關(guān)注人性和道德層面的內(nèi)在力量。因此，必須在政治中融入道德。這就是周人“皇天無親，惟德是輔”的政治理念[1]327，認(rèn)為有道德的政治才能得到上天的輔助，政治生命才會長久。這樣，政治生命的建構(gòu)，也就從外在轉(zhuǎn)向了內(nèi)在，因此具有了深厚的人性基礎(chǔ)。

雖然說周人的道德時(shí)間是在商代中晚期“明德”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，但是，兩者還是有本質(zhì)區(qū)別。殷人的“明德”主要處理的是神與人之間的關(guān)系，是以祖先神為重心。而周人的道德時(shí)間主要針對的是天與人之間的關(guān)系，是以現(xiàn)實(shí)中的人為重心，這是“天命靡?！睔v史意識與“敬德”、“保民”的人文道德意識結(jié)合在一起的產(chǎn)物。所以，后者更具有人文精神。

其次，道德時(shí)間內(nèi)的循環(huán)觀念的深化。與殷人一樣，周人也認(rèn)為時(shí)間是循環(huán)的。上天隨時(shí)可以收回成命，重新開始或結(jié)束某個(gè)政治生命，這就是“天惟時(shí)求民主”[1]333。周公說，“殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰：厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰：其終出于不祥?！盵1]317意即：周人雖然接受了天命，但不敢說：它的基業(yè)會永保美好。即使上天熱忱輔助，也不敢說：它最終不產(chǎn)生不祥。這充分表現(xiàn)出周人對時(shí)間循環(huán)時(shí)刻保持著警惕，對政治生命具有強(qiáng)烈的憂患意識。不過，周人道德時(shí)間的循環(huán)與殷人宗教時(shí)間的循環(huán)也有區(qū)別。周人認(rèn)為時(shí)間的循環(huán)并不取決于祖先神，而在于明德、保民。《尚書·康誥》是周公告誡康叔如何治國的一篇重要文獻(xiàn),它總結(jié)了周人克殷的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。周公指出，天之所以受命于文王，是因?yàn)槲耐蹙哂小翱嗣鞯律髁P”的德行；之所以文王不廢王命，是因?yàn)槲耐跄軌颉坝每当Ｃ瘛薄＿@套君權(quán)神授理論實(shí)際上道出了政治生命循環(huán)的內(nèi)在邏輯：天意決定于民情,民情決定于王敬德與否。《尚書·召誥》結(jié)合夏商周三代歷史經(jīng)驗(yàn)，明確指出:夏人、殷人都是因?yàn)椤安痪簇实隆?才“早墜厥命”。周人只有“惟王其疾敬德,王其德之用”,才能“祈天永命”。由此看來，以周公為代表的周人，認(rèn)為道德才是政治生命的內(nèi)在動力，只有敬德，政治生命才能具有永恒性。在《尚書·召誥》中,周公最后仍然不由地發(fā)出一聲長嘆：“惟命不于常!”這說明，周人仍然有時(shí)間循環(huán)觀念，只不過，這種循環(huán)是道德時(shí)間內(nèi)的循環(huán)，是在敬德、保民的道德實(shí)踐基礎(chǔ)上對政治生命的居安思危。

道德時(shí)間內(nèi)的循環(huán)，是周人試圖超越的對象。在周公看來，只有道德才能延續(xù)政治生命，使之不會轉(zhuǎn)移。他說，“天不可信。我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命?！盵1]317周公希望通過道德時(shí)間的綿延性來超越時(shí)間的循環(huán)性，通過人事的實(shí)踐努力來超越政治生命的周期規(guī)律。周公對君奭說，“惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其終。祗若茲，往敬用治！”[1]324-325百姓沒有不能善始的，只是很少有人善終。所以，從今往后，要敬德愛民。這說明，周公開始朦朧地意識到民眾的選擇和支持并非是一朝確定而永遠(yuǎn)不變的。執(zhí)政地位不是無條件的，歸根到底在于敬德愛民。

最后，周人的道德時(shí)間與嫡庶制有密切聯(lián)系。周代政治制度是以嫡庶制為中心而展開的，嫡庶制的歷史貢獻(xiàn)，主要是結(jié)束了夏商以來混亂的繼統(tǒng)之法。繼統(tǒng)之法是指王位應(yīng)該按照什么規(guī)律來合理有序地轉(zhuǎn)移過渡，它直接關(guān)系到政治生命的穩(wěn)定性和永恒性。殷人實(shí)行兄終弟及為主、以父傳子為輔的方法，這種繼統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)是“既非立嫡立長，又非選賢舉能，而是先子后弟，擇壯而立”。[5]王國維曾指出，這種標(biāo)準(zhǔn)容易引起政治混亂，而周人的嫡庶制可以克服這個(gè)弊端。[6]456-457從表面上看，嫡庶制是根據(jù)人之年齒長幼的自然時(shí)間秩序來確定的，但是，深層次來看，它貫徹了周人的道德時(shí)間秩序，是尊尊、親親兩大原則的體現(xiàn)?！暗帐?，尊尊之統(tǒng)也，由是而有宗法有服術(shù)，其效及于政治者，則為天位之前定，同姓諸侯之封建，天子之尊嚴(yán)。……周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為‘文’也?！盵6]467-468可見，嫡庶制體現(xiàn)了尊尊、親親兩大原則，以此構(gòu)建了周人的宗法制、封建制以及宗廟制度。

那么，尊尊、親親又是如何統(tǒng)合起來的呢？我們認(rèn)為是周人的道德時(shí)間。它貫徹了宗族中的父之尊、子之長的道德秩序。周王自稱“天之元子”[1]284，意思是說，周王是天的嫡長子。天人關(guān)系不再具有宗教神學(xué)性質(zhì)，而是開始有了道德倫理內(nèi)涵。這一轉(zhuǎn)變，含義豐富。從人的角度說，現(xiàn)實(shí)中的人擺脫了祖先神靈的制約，取消了神與人的中間環(huán)節(jié)，從而提高了人的地位。周武王說：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母?！盵1]198這樣，體恤萬民，“若保赤子”[1]263就成為周王的天職。

嫡庶制既體現(xiàn)了以孝為核心的道德尊卑的等級性，又體現(xiàn)了以血緣為基礎(chǔ)的道德綿延的穩(wěn)定性。當(dāng)周人通過嫡庶制將這種宗法制推演到國家政治中去的時(shí)候，周人的政治生命中就注入了家族社會中道德倫理，因此，也就具有了家族那樣的穩(wěn)定性。周人政治生命的穩(wěn)定性和永恒性就不再是建立在虛幻的宗教時(shí)間上,而是有了道德時(shí)間的情感基礎(chǔ)。

三、時(shí)間觀念對現(xiàn)代政治生命建構(gòu)的借鑒意義

首先，時(shí)間的循環(huán)性可以激發(fā)和增強(qiáng)現(xiàn)代政治生命的憂患意識。中國先人很早就清醒地認(rèn)識到一切事物都是時(shí)間中的有限存在，政治生命亦不例外。這種時(shí)間的循環(huán)性使得古人對政治生命產(chǎn)生了強(qiáng)烈的憂患意識。具體表現(xiàn)為：1.從時(shí)間循環(huán)的特征來看，政治生命并非一勞永逸、一成不變。夏桀拒絕承認(rèn)時(shí)間的循環(huán)性，認(rèn)為政治生命在自然時(shí)間中是一成不變的,結(jié)果夏商之際的政治變革說明了這一看法的錯(cuò)誤性。因此,商周兩代都承認(rèn)時(shí)間是循環(huán)的、且可以改變，但卻又都認(rèn)為政治生命是天或者上帝賜予的。因此，殷人云：“天難諶，命靡?！?，周人云：“惟命不于?！?，皆為此意。2.從時(shí)間循環(huán)的原因來看，政治生命必須得到民眾支持。既然政治生命是循環(huán)的，那么，循環(huán)的原因又是什么？夏商周三代對時(shí)間循環(huán)原因的理解各有不同：夏人認(rèn)為是自然界的自身行為，殷人認(rèn)為主要是鬼神上帝，而周人則看重敬德、保民。夏桀的錯(cuò)誤認(rèn)識終致殘暴統(tǒng)治失去民心而遭覆滅，商周兩代盡管在“恤神”和“明德”問題上各有側(cè)重，但對政治生命的循環(huán)與“民”有著不可分割聯(lián)系的認(rèn)識使他們在政策上有了改變：商代開始將“天位”與“民”聯(lián)系起來考察，所謂“惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉！”[1]138認(rèn)識到民眾的選擇和支持并非是一朝確定就永遠(yuǎn)不變，只有那些有仁德的政權(quán)才會得到永遠(yuǎn)的支持。周公對君奭說，“惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其終。祗若茲，往敬用治！”[1]324-325“匹夫匹婦不獲自盡，民主罔與成厥功?！盵1]144指出沒有民眾的鼎力支持，君王是不會獲得成功的。這些都說明，商周兩代在循環(huán)時(shí)間的指引下，已意識到執(zhí)政地位歸根到底取決于民眾對執(zhí)政的滿意度，后來的歷史也無不證明了這一真理。

其次，時(shí)間的綿延性可以激發(fā)和創(chuàng)造現(xiàn)代政治生命的先進(jìn)性和生命力。雖然，時(shí)間和政治生命的循環(huán)性是擺在人們面前的客觀事實(shí)，但是，自古至今，人類一直都沒有放棄對政治生命永恒性的追求。時(shí)間的綿延性可以激發(fā)人們?nèi)ゲ粩喑竭@種循環(huán)，從而努力保持政治生命的先進(jìn)性和生命力?！渡袝ぞ龏]》中記載，夏商兩代政治生命力的衰竭最后都是因?yàn)闆]有延續(xù)祖先敬神、利民的宗旨。周公說，“在我后嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光，在家不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經(jīng)歷。嗣前人，恭明德，在今予小子旦非克有正，迪惟前人光施于我沖子”，訓(xùn)導(dǎo)執(zhí)政者既不能遺失前人的光榮傳統(tǒng)，又不能“寧于上帝命”，而要“嗣前人、恭明德”。亦即言明前人、先人的優(yōu)秀不等于后人的優(yōu)秀，后代人需要全面學(xué)習(xí)和繼承前人的優(yōu)良傳統(tǒng)，根據(jù)時(shí)代發(fā)展要求，繼續(xù)保持先進(jìn)性，才能做到江山永葆。我們也看到，商周兩代留下了大量關(guān)于“維新”的思想資料，包括殷人“人惟求舊，器非求舊，惟新”、“時(shí)乃日新”以及周人“作新民”“周雖舊邦，其命維新”，等等，都給了今天的我們以重要啟示：保持政治生命的先進(jìn)性和生命力，就必須承繼傳統(tǒng)并不斷與時(shí)俱進(jìn)，保持先進(jìn)性。

總之，在現(xiàn)代政治生命的建構(gòu)中，時(shí)間觀念依然有其重要現(xiàn)實(shí)意義，它不僅是人們反思政治生命的理論視域，而且可以直接指導(dǎo)人們的政治實(shí)踐。我們不但要居安思危，清醒地認(rèn)識到“黨的先進(jìn)性和黨的執(zhí)政地位都不是一勞永逸、一成不變的，過去先進(jìn)不等于現(xiàn)在先進(jìn)，現(xiàn)在先進(jìn)不等于永遠(yuǎn)先進(jìn)；過去擁有不等于現(xiàn)在擁有，現(xiàn)在擁有不等于永遠(yuǎn)擁有”[7]14,又必須勇于變革和創(chuàng)新，以提高執(zhí)政能力，始終爭取最廣大人民群眾的擁護(hù)和支持，使我們的政治生命充滿新鮮活力。

[1]黃懷信.尚書注訓(xùn)[M].濟(jì)南：齊魯書社，2002.

[2]陳夢家.古文字中之商周祭祀[J].燕京學(xué)報(bào)，2005，（19）.

[3]陳夢家.殷墟卜辭綜述[M].北京：中華書局，1988.

[4]董作賓.殷歷譜（上編卷一）[M].北京：中國書店，1945.

[5]鄭宏衛(wèi).商代王位繼承之實(shí)質(zhì)--立壯[J].殷都學(xué)刊，1991（4）.

[6]王國維.殷周制度論，觀堂集林（第2冊）[M].北京：中華書局，1959.

[7]本書編寫組.大力加強(qiáng)和改進(jìn)新形勢下黨的建設(shè)[M].北京：研究出版社，2009.

[責(zé)任編輯:陳合營]

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A

1002-7408（2010）11-0106-03

教育部人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目基金（09 Y J C 770063）。

吳保傳（1981-），男，安徽泗縣人，西北大學(xué)博士生，主要從事中國思想史研究；李志松（1979-），男，安徽霍邱人，西北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教師，主要從事近代史和中國思想史研究。