荷馬的詩性智慧——《忒拜之歌》與《荷馬史詩》的差異分析

崔 嵬

(懷化學(xué)院外語系,湖南懷化418008)

思想家阿蘭·布魯姆講：“在希臘由荷馬、在意大利由但丁、在法國由拉辛和莫里哀、在德國由歌德建立起來的那些民族之書的教化與整合功能正在迅速消亡”。[1]荷馬之書,如其它偉大作品一樣,起到了整合民族的作用。埃里克·沃格林講到：

盡管環(huán)境惡劣,若是基于米諾斯—邁錫尼的過去而喚醒了一種共同的愛琴海秩序的意識,那么,一個與早期文明一脈相承、橫跨愛琴海的社會就形成了。這一壯舉其實是通過荷馬史詩的創(chuàng)作來實現(xiàn)的 (本文中的《荷馬史詩》是“《伊利亞特》和《奧德賽》”的統(tǒng)稱,不包括其它有爭議的作品)。

史詩在希臘文明的成形中占據(jù)了重要的位置,幾乎是一個不用爭議的事實;但并不是所有的史詩都擁有這樣的運氣,能主宰一個文明的形成。本文所提到的《忒拜之歌》出自《英雄詩系》,就不具有這樣的幸運。它在歷史的長河之中,被埋入了深深的黃土,很少有人提及,以至竟無幾人知道其存在。以研究古希臘而知名的學(xué)者吉爾伯特·默雷也只在他的《古希臘文學(xué)史》中提及了一下《忒拜之歌》,講它是伊利亞特戰(zhàn)爭的序幕之一。[2](P36)[3](P318)

某部文學(xué)作品是否會流傳下來,極有可能只是歷史的偶然;不過,優(yōu)秀的文學(xué)作品由于研讀的人多,往往也經(jīng)得起時間的淘撿。國外學(xué)者M(jìn)artin L.West編輯與翻譯的《英雄詩系》(The Creek Epic)收錄了現(xiàn)存的關(guān)于《忒拜之歌》的證言 (即證明有這樣的一部作品存在過)共兩條,輯語 (即從其它作品中輯錄出來的相關(guān)文字內(nèi)容)共十一條,構(gòu)筑而成僅存的《忒拜之歌》的輪廓。從這些簡短的輯語之中,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)它與《荷馬史詩》在創(chuàng)作上的差別,而筆者認(rèn)為正是這樣的差別決定了它與《荷馬史詩》在文學(xué)史地位上的差異。亞里士多德《詩學(xué)》也為我們理解這樣的差別提供了理論支持,從中我們體會到的是《荷馬史詩》創(chuàng)作中的匠心獨運。

一、《忒拜之歌》與荷馬創(chuàng)作的兩個區(qū)別

從兩條證言來看,都認(rèn)為這部作品是出自荷馬之手：泡塞尼阿斯說《忒拜之歌》是荷馬所作,并且是除了《奧德賽》與《伊利亞特》之外,最好的作品。[4](P43)偽希羅多德,也說荷馬演說關(guān)于忒拜的詩歌,似乎沒有理由不相信這樣的事實,即這部作品確實是荷馬所作。不過,最穩(wěn)妥的辦法還是以“《忒拜之歌》的作者”作為稱呼更為安全。泡塞尼阿斯與卡利魯斯這兩個權(quán)威,為荷馬的著作權(quán)增加了說服力,但是從《忒拜之歌》的現(xiàn)存文字來看,其藝術(shù)成就和水平都無法與另外兩部作品相比。更何況,荷馬一個人,是否有那樣多的時間和精力來寫作這么多的作品,仍然是一個問題,盡管他是天才式的人物。爭論和考定作者的真實身份,以及它是否出自荷馬之手,對于我們這些現(xiàn)代讀者來說,似乎意義并不明顯,甚而至于有誤入歧途之嫌。[3](前揭,P113)這意味著,下面的論述,無論是把《忒拜之歌》的作者當(dāng)作是荷馬,還是其它的人都不會有太大的影響。

《忒拜之歌》主要講述七雄攻忒拜的故事,而埃斯庫洛斯的同名劇作,是我們現(xiàn)有的關(guān)于七雄攻忒拜的最完整、最古老的講述。埃斯庫洛斯的作品,明顯與《忒拜之歌》的創(chuàng)作方式不同,一為史詩,另一為悲劇。對比它們之間的不同之處,更明顯與史詩和悲劇的不同相關(guān),與本文的論述不相關(guān)聯(lián),而同為史詩的荷馬作品與《忒拜之歌》之間在創(chuàng)作方面的差異就顯得更引人注目。赫西俄德提到：[5](P6)

克洛諾斯之子宙斯又在富有果實的大地上創(chuàng)造了第四代種族,一個被稱作半神的神一般比較高貴公正的英雄種族,是廣闊無涯的大地上我們前一代的一個種族。不幸的戰(zhàn)爭和可怕的廝殺,使他們中的一部分人喪生。有些人是為了俄狄浦斯的兒子戰(zhàn)死在七座城門的忒拜—卡德摩斯的土地上;有些人為了前美貌的海倫渡過廣闊的大海去特洛伊作戰(zhàn),結(jié)果生還無幾。

從這一段引文來看,似乎《忒拜之歌》的作者與《荷馬史詩》分別承擔(dān)了兩個不同的板塊,以形成詩歌競賽。這樣的生于同根的史詩創(chuàng)作,卻顯示了一些不同,盡管目前這些不同之處,我們只能從一些間接的材料來分析,但仍然留給我們寶貴的財富,并為我們理解史詩 (以及詩本身)提供了一個難得的契機。從相關(guān)的輯語來看,區(qū)別最大,也是最具代表性的就是下面這條出自Scholiast on the Iliad的輯語：[4](P51)

俄紐斯的兒子,堤丟斯在忒拜戰(zhàn)爭中被阿斯塔科斯的兒子墨拉尼波斯所傷。安菲阿拉俄斯殺死了墨拉尼波斯,并把他的頭帶了回來,堤丟斯一氣之下把它劈開,把他腦子給吞了。當(dāng)雅典娜正準(zhǔn)備賜堤丟斯不朽的時候,看到了這件恐怖的事情,就轉(zhuǎn)身離開了。堤丟斯發(fā)現(xiàn)后,就懇求女神至少把不朽賜給他的兒子。

一些手稿增加了以下內(nèi)容：“這個故事出自費瑞居德”;在一個晚近的手稿中還加上了“這個故事出自詩系詩人”。

主要的區(qū)別有以下兩點：[6](P26)

第一,荷馬對參與特洛伊戰(zhàn)爭的雙方都抱有一種復(fù)雜的同情心 (complex sympathy),而《忒拜之歌》卻把侵略者阿爾戈斯描述得像半獸人 (semi-monsters)。這條輯語講到堤丟斯吸人腦髓,可怕至極,連智慧女神雅典娜也看不下去了,轉(zhuǎn)身離去。這在荷馬的創(chuàng)作中絕難看到如此血腥的描述,其講到堤丟斯的部分也顯得溫和許多。

第二,輯語中提到雅典娜要賜予堤丟斯不朽,結(jié)果因他太殘忍而離開,堤丟斯向雅典娜要求把這個不朽賜給他的兒子。賜給凡人不朽 (immortal),實則與把凡人變作神靈(immortal)已經(jīng)差別不大,而荷馬的文字中,神靈與凡人之間的鴻溝是無法填補的,就算是宙斯也從來沒有讓自己喜歡的人變成神靈。凡人就是凡人,神靈就是神靈。

從這兩條區(qū)別來看,荷馬筆下的故事有兩個方面,一個方面是：人不會變得像野獸一樣兇殘無比,因為人畢竟是人;另一方面是：人沒有機會變得像神靈一樣,因為人終究還是人。也就是說,荷馬史詩的創(chuàng)作把自己的限度定在了“人”的領(lǐng)域之內(nèi),它要講的主要是人在世間的行為,而不是比人更差的“獸”,也不是比人更好的“神”。這似乎是一個不成文的規(guī)矩一樣,存在于《荷馬史詩》之中,使它于《忒拜之歌》這樣的文字區(qū)別開來。這樣的區(qū)別恰巧是荷馬詩性智慧的真切體現(xiàn)。

二、兩個差別中體現(xiàn)的荷馬詩性智慧

維科在《新科學(xué)》中提到了對荷馬詩性智慧的置疑,那種看法認(rèn)為《荷馬史詩》中包含了一些不應(yīng)該寫入經(jīng)典作品中的東西：

然而詩的目的如果在馴化村俗人的兇惡性,這種村俗人的教師就應(yīng)是詩人們,而一個熟悉這種兇惡情感習(xí)俗的哲人就不能起這種作用：即引起村俗人去羨慕這種兇惡的情感和習(xí)俗,從中感到樂趣,從而讓這種樂趣去加劇這種兇惡的情感和習(xí)俗;同時一個哲人也不應(yīng)引起兇惡的村俗人去對神和英雄們的丑惡行為感到樂趣。[7](P412)

這個對荷馬的批評,讓人覺得荷馬講了一些不應(yīng)該講到的事,算不上是真正的哲人,也不懂得什么詩性智慧。但是從《荷馬史詩》與《忒拜之歌》的對比中,我們確實發(fā)現(xiàn)荷馬在創(chuàng)作的時候 (或者在編撰的過程中)[3](前揭,P69-72)依照了一定的規(guī)則,如何來理解這個荷馬的規(guī)則?

荷馬的這個創(chuàng)作原則,與亞里士多德在《詩學(xué)》中提到的情節(jié)安排的基本原則相合,當(dāng)然,也可以理解為：亞里士多德正是充分閱讀并熟知荷馬的創(chuàng)作技法之后,才寫出《詩學(xué)》的。我們也可以從亞里士多德在《詩學(xué)》中多次對荷馬的引述 (甚至是稱贊)中可以知道荷馬的創(chuàng)作方法必定對亞里士多德的《詩學(xué)》創(chuàng)作產(chǎn)生了巨大的影響。

《詩學(xué)》第十三章講道：[8](P48)

那么很明顯,第一,不應(yīng)寫好人由順境轉(zhuǎn)入逆境,因為這只能使人厭惡,不能引起恐懼或憐憫之情;第二,不應(yīng)寫壞人由逆境轉(zhuǎn)入順境,因為這最違背悲劇的精神—不符合悲劇的要求,即既不能打動慈善之心,更不能引起憐憫或恐懼之情;第三,不應(yīng)寫極惡的人由順境轉(zhuǎn)入逆境,因為這種布局雖然能打動慈善之心,但不能引起憐憫或恐懼之情,因為憐憫是由一個人遭受不應(yīng)遭受的厄運而引起的,恐懼是由這個這樣遭受厄運的人與我們相似引起的 (憐憫是由不應(yīng)遭受的厄運而引起的,恐懼是由這人與我們相似而引起的),因此上述情節(jié)既不能引起憐憫之情,又不能引起恐懼之情。此外還有一種介于這兩種人之間的人,這樣的人不十分善良,也不十分公正,而他之所以陷于厄運,不是由于他為非作惡,而是由于他犯了錯誤,……

一般讀到這段文字都會以為,這里提到不好的三種悲劇的寫作模式,外加一種最好的悲劇模式：三種不好的模式分別是：好人由順境轉(zhuǎn)入逆境、壞人由順境轉(zhuǎn)入逆境,和壞人由逆境轉(zhuǎn)入順境;而一種最好的模式為：寫不好不壞之人由順境轉(zhuǎn)入逆境。然則這樣的解讀沒有注意到亞里士多德的用詞和前后的關(guān)系,所以,也無法理解其本質(zhì)意義,以及它與荷馬創(chuàng)作的關(guān)聯(lián)。

原文中“epieikeis andras”[9](P19)一詞被譯為“好人”,但是從《古希臘漢語字典》[10](P303)的解釋來看,它的意思在于“公正、公平和高尚的人”,遠(yuǎn)比“好人”的程度要高。甚至對于人來說要做到“公正、公平和高尚”幾乎不可能,這些要求與“神”近,與“人”遠(yuǎn)。描寫這樣的“人” (更準(zhǔn)確地說是“神”)由順境進(jìn)入惡運是不應(yīng)該的?！癿oxtherous”一詞被譯為“壞人”,實則其意義在程度上也要比“壞人”深一些,有“邪惡的人”的意思,也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了普通人。于是,就只剩下一種人,即介于兩者之間的這類普通人。這與《荷馬史詩》在處理內(nèi)容的時候不謀而合：即不寫太差的“類獸”行為,也不寫太好的“類神”行為,把行為的描寫保持在“人”的限度之內(nèi)。

三、“詩性智慧”的初步在“興”

亞氏《詩學(xué)》和《荷馬史詩》都不約而同地強調(diào)創(chuàng)作(或詩)的范圍都必須在“人”的限度內(nèi),不得太壞,也不得太好;這樣的強調(diào)究竟有怎樣的價值?《詩學(xué)》中提到：“憐憫是由不應(yīng)遭受的厄運而引起的,恐懼是由這人與我們相似而引起的”,簡單說來,只有這樣的描述,才能讓讀者覺得那不應(yīng)該發(fā)生的事情似乎就要發(fā)生在讀者身上一樣,感同身受?？梢哉f,亞氏的想法與《荷馬史詩》中的原則一樣,都強調(diào)要讓故事 (或詩作)緊貼于讀者的身上,讓他們覺得講的事情雖沒有發(fā)生在自己身上,卻宛如發(fā)生在自己身上一樣,這樣才能引起讀者莫大的興趣,也才能成為久久為人所傳頌的經(jīng)典之作。這與《論語·陽貨》中講到的“《詩》,可以興,可以觀,可以群,可以怨”如出一轍：[11](P193)孔子所提到的“興”的講法排在了“詩”的四大作用之首,那么“興”的本質(zhì)意義與亞氏的“憐憫與恐懼”互為表里,相互補充,也與《荷馬史詩》的創(chuàng)作實踐緊密結(jié)合在了一起。

“興”在古代的解釋中眾說紛紜,陳良運談及“‘興’之演變”,其要旨在于：“起情”[12](P113),并強調(diào)了“興”必須排在其它的“詩性”之前?！芭d”之要核就在于要“興起讀者之情”,而這正是亞氏提到的“恐懼與憐憫”在“詩性智慧”中的作用,也是《荷馬史詩》在創(chuàng)作實踐中一以貫之的實踐原則,荷馬深知其所講的故事必須在第一時間,打動讀者,所以所講之事,不能太高,不能太低,必須宛若發(fā)生在讀者的身上一般。亞氏強調(diào)不要寫太好之人如何如何,不要寫太差之人如何如何,而要寫那處于兩者之間的人。中西方思想大師都十分巧合的把握住了這一個“興”的詩性智慧特質(zhì),也都明白,一部文學(xué)作品只有首先符合這一個基本原則,才能興起大眾的“感情”,而大眾才會對這樣的作品產(chǎn)生感情,也才會真正成為經(jīng)典作品,并流傳千古。

細(xì)讀《忒拜之歌》的相關(guān)內(nèi)容,發(fā)現(xiàn)了荷馬的一項基本詩性智慧,即他對“興”的重視,這項原則在亞里士多德的《詩學(xué)》得到仔細(xì)的闡明,并十分巧合地與孔子的基本詩學(xué)思想暗合。由此得出,史詩流傳千古,影響西方文明的第一個最初步的原因所在,即通過“恐懼與憐憫”之情在讀者心中的“起興”,讓讀者對詩作產(chǎn)生強烈的共明,以達(dá)到史詩(或悲劇,或其它詩作)要達(dá)到的效果。也因此明白,為何往往越是偉大的文學(xué)作品,越是能夠深入人心。

[1]布魯姆.巨人與侏儒[M].北京：華夏出版社,2003.

[2]吉爾伯特·默雷.孫席珍譯.古希臘文學(xué)史[M].上海：上海譯文出版社,2007.

[3]程志敏.荷馬史詩導(dǎo)讀[M].上海：華東師范大學(xué)出版社,2007.

[4]Greek Epic Fragments,Edited and Translated by Martin L.West[M].Harvard University Press,2003.

[5]赫西俄德.張竹明,蔣平譯.神譜·工作與時日[M].北京：商務(wù)印書館,1991.

[6]Malcolm Davies,The Greek Epic Cycle[M].Bristol Classical Press 1989.

[7]維科.朱光潛譯.新科學(xué)[M].北京：人民文學(xué)出版社,1997.

[8]亞里士多德.羅念生譯.詩學(xué)[M].上海：世紀(jì)出版集團(tuán),上海人民出版社,2006.

[9]Cf.Aristotle,Poetics,Introduction,commentary and Appendixes by D.W.Lucas[M].Oxford at the Clarendon Press,1980.

[10]羅念生,水建馥編.古希臘漢語字典[M].北京：商務(wù)印書館,2005.

[11]朱熹注.四書集注[M].南京：鳳凰出版社,2005.

[12]陳良運.中國詩學(xué)體系論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社,1998.