文化自覺：實(shí)現(xiàn)全球倫理“文化政治”的必然選擇

劉泰然，陳 雪

（吉首大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 吉首 416000）

文化自覺：實(shí)現(xiàn)全球倫理“文化政治”的必然選擇

劉泰然，陳 雪

（吉首大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 吉首 416000）

以儒家傳統(tǒng)文化為主的中華文明在一種全球倫理的話語競爭中如何重新為自身贏取一席之地，重新喚起它對公共世界的發(fā)言能力，不但關(guān)系到傳統(tǒng)文化的興衰，更關(guān)系到一個(gè)民族文化政治的成敗。只有通過充分的文化自覺，一個(gè)民族才有可能去實(shí)現(xiàn)一種充滿希望的文化政治。

文化自覺；全球倫理；文化政治

費(fèi)孝通先生提出的文化自覺的概念，在人文學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的反響。文化自覺的概念是在一種全球化的語境中對于中華文化命運(yùn)的一種積極思考。關(guān)于中國文化如何與世界性的文明對話，費(fèi)先生提出了“各美其美、美人之美、美美與共，天下大同”的設(shè)想。費(fèi)先生的設(shè)想體現(xiàn)了一種非常宏大的眼界與敏銳的問題意識，其“文化自覺”一說更是啟發(fā)人們應(yīng)從文化與文明的角度來理解本民族共同體的必要性和緊迫性。本文試圖對費(fèi)先生“文化自覺”這一概念作進(jìn)一步的闡釋，探討如何通過“文化自覺”這一途徑去實(shí)現(xiàn)“文化政治”。

一

從一種歷史的角度來看，文化自覺事實(shí)上構(gòu)成了中國文化的一種內(nèi)在傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期就已經(jīng)對“文”給予了充分的關(guān)注，并構(gòu)成了一個(gè)“以‘文’的思想為核心的觀念譜系”[1]?？鬃诱f：“郁郁乎文哉，吾從周?！薄拔摹钡母拍钤谶@里成為絕對精神價(jià)值的象征，在某種意義上它就是天命的顯現(xiàn)?？鬃犹岢觥懊撸右詾槲?，庶民以為神”[2]，認(rèn)為對“文”的參與就是對天命的一種自覺契入，這是儒家文化對于自身偉大文明傳統(tǒng)的自覺與自信。關(guān)于這一點(diǎn)，王夫之也體會頗深：“夫子于患難之際，所信于天者，文而已。文，即道也；道，即天也。乾坤不毀，生人不盡，詩書禮樂必不絕于天下，存乎其人而已矣?！盵3]566因此，“文”的自覺直接指向?qū)Α暗馈钡淖杂X，“文”的生生不息正意味著“道”的延續(xù)不絕。

從明末清初西方傳教士進(jìn)入華土以來，“文命敷于四?！保ā渡袝ご笥碇儭罚┑奈幕胂笾鸩绞艿酵呓?。雖然在清朝末年，還強(qiáng)調(diào)“中學(xué)為體”，但中華文明已經(jīng)不再具有天經(jīng)地義的優(yōu)越性，中華文明面臨著西方文明的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，中國文化的意義已不再是一個(gè)不證自明的問題。在這樣一種格局中，原來的中與西兩種并列的文明最終演變?yōu)樵趦r(jià)值序列上具有先后秩序的兩種文化形態(tài)。從“五四”到“文革”再到今天，中國的現(xiàn)代性訴求基本上抽空了對于整個(gè)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在自覺，這在某種意義上說是作為一個(gè)民族國家在文化政治上的主動放棄。特別是在全球化語境中，一個(gè)民族已不只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)實(shí)體或政治實(shí)體，從更深遠(yuǎn)的意義上講，它更是一個(gè)文化實(shí)體。因此全球的競爭決不僅僅停留在經(jīng)濟(jì)的角度，更重要的是一種話語的競爭。任何一個(gè)民族的復(fù)興在某種意義上說都是一個(gè)民族的文化復(fù)興，文化問題已成為一個(gè)民族或國家生死存亡的政治問題。因此，當(dāng)中國在經(jīng)濟(jì)上逐漸發(fā)展起來的時(shí)候人們卻尷尬地發(fā)現(xiàn)，中華民族難以在一種全球倫理的競爭中爭得自身的文化話語權(quán)。

如今，“文”的意義已經(jīng)不再局限于華夏文明，在一種強(qiáng)調(diào)多元化的全球格局中，每一種文化都需要為自己的合法性進(jìn)行論證，也就是說，“文”的意義與價(jià)值是需要在全球倫理的競爭中爭取的。在古典世界觀中，“文”與“道”有著天然的統(tǒng)一，對“文”的延續(xù)意味著對“道”的承擔(dān)。可以說，“文”雖然不能完全表達(dá)“道”，但對倫理與道義的表達(dá)卻是“文”本身的應(yīng)有之意。今天，“文”的概念已經(jīng)多元化了，不可能再像古典世界那樣“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”，相反，以儒家傳統(tǒng)文化為主的中華文明在一種全球倫理的話語競爭中如何重新為自身贏取一席之地，重新喚起它對公共世界的發(fā)言能力，不但關(guān)系到中華傳統(tǒng)文化的興衰，而且關(guān)系到中華民族文化政治的成敗。

早在上個(gè)世紀(jì)80年代，隨著蘇聯(lián)的解體，西方有不少學(xué)者指出，東西方的意識形態(tài)的斗爭已經(jīng)退居次要地位，或者消失了，民族之間的競爭主要表現(xiàn)在文化層面的競爭。而隨著美國“911”事件的爆發(fā)，文化沖突的意義和重要性進(jìn)一步凸顯出來，學(xué)術(shù)界重新掀起了閱讀亨廷頓關(guān)于文化沖突著作的熱潮。按照亨廷頓的看法，文明之間的沖突將成為未來世界沖突的決定性因素。在他看來，“在新的世界中，沖突的根源主要將是文化的而不是意識形態(tài)的和經(jīng)濟(jì)的。雖然民族國家仍將是世界事務(wù)中最強(qiáng)有力的角色，但全球政治的主要沖突將在不同文明的國家和集團(tuán)之間進(jìn)行。文明間的沖突將主宰全球政治，文明間的斷裂帶將成為未來的戰(zhàn)線”[4]。對于“文明”，亨廷頓的看法是，“文明由語言、歷史、宗教、習(xí)俗和制度等客觀因素以及人們主觀上的自我認(rèn)同這兩個(gè)方面的因素共同決定”[4]，它“通過歷史、語言、文化、傳統(tǒng)和最主要的宗教而把人與人區(qū)分開來”[4]，當(dāng)代世界文明主要由八種文明組成，即：西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯蘭文明、印度文明、斯拉夫?東正教文明、拉美文明以及“可能的非洲文明”?！拔磥碜畲蟮臎_突將沿著分隔這些文明的斷裂帶進(jìn)行”，其軸心將是“西方與非西方的對壘”。那么，文明之間為什么會發(fā)生沖突呢？亨廷頓指出，文明間的差異不僅是現(xiàn)實(shí)的差異而且是根本的差異。不同文明的人們在基本的價(jià)值判斷乃至社會規(guī)范方面都存在著差異，“這些差異作為歷史的積淀非短期所能消除，它們比政治意識形態(tài)和政治權(quán)力間的差異更為根本”[4]，且具有相對穩(wěn)定性，因而更難協(xié)調(diào)和變革。不僅如此，世界范圍內(nèi)的宗教運(yùn)動與文明間的交往強(qiáng)化了“文明意識”，推動了文明間差異意識的發(fā)展，增強(qiáng)了文明內(nèi)部的尋根意識。與此同時(shí)，“西方國家為了維護(hù)自身軍事經(jīng)濟(jì)利益優(yōu)勢地位而積極地將自己的民主自由價(jià)值觀作為普遍價(jià)值觀予以推廣，這激起了來自其他文明的反對”[4]，由此就出現(xiàn)了“西方文化與非西方文化的對壘”[4]。亨廷頓不僅強(qiáng)調(diào)了中國文化與西方文化在冷戰(zhàn)后的沖突，而且把這種沖突擺在了“文明的沖突”的中心位置。亨廷頓明確指出，西方與非西方的對壘以及由此而帶來的“沖突的焦點(diǎn)在最近的將來會集中在西方與一些伊斯蘭?儒教國家關(guān)系上”[4]。亨廷頓在后冷戰(zhàn)時(shí)期提出“文明沖突”論的主要旨意，正是要凸顯所謂“儒教國家”即中國與西方之間的沖突。在他看來，中國與西方在基本價(jià)值觀念上本來就潛伏著“根本差異”。冷戰(zhàn)后，一方面是國際形勢發(fā)生了變化，另一方面則是中國以“驚人的經(jīng)濟(jì)發(fā)展為后盾”，使得中國與以美國為代表的西方之間的沖突變得不可避免。亨廷頓事實(shí)上是將“儒教國家”中國看作了西方未來最主要的敵人，并從“文明沖突”的角度加入了西方宣揚(yáng)的“中國威脅”論的合唱之中。

可以說，亨廷頓在其文明沖突論中強(qiáng)調(diào)了以儒家文明為主體的中華文明與西方文明之間的不可通約性，或者在他看來，這種不可通約性同時(shí)意味著中華文明無法融入主流的西方價(jià)值觀念之中。“911”事件進(jìn)一步強(qiáng)化了西方文明之外的其他文明的妖魔化形象，更使得作為文化意義上的中國在全球倫理的話語權(quán)爭取上陷入被動局面。與亨廷頓不太一樣，西方另一些學(xué)者則深刻認(rèn)識到全球化的現(xiàn)代性危機(jī)，將無法依靠某一種文明來單獨(dú)應(yīng)對，因此，強(qiáng)調(diào)文明與文明之間的多元對話與合作則成為一個(gè)非?，F(xiàn)實(shí)的問題。德國著名神學(xué)家、圖賓根神學(xué)教授孔漢思不遺余力地倡導(dǎo)基督教與其他宗教以及世俗意識形態(tài)之間的對話。在他看來，由于宗教強(qiáng)調(diào)對生命終極意義的理解，使得每一種偉大的宗教都有關(guān)注人的教義。宗教從內(nèi)在方面來說是謀求人的安寧，從外在方面來說則以克服侵略和暴力為基本目標(biāo)。正是基于這一點(diǎn)，以孔漢思和美國的斯威德勒教授為首的西方神學(xué)家發(fā)起了“全球倫理”運(yùn)動，這場里程碑式的運(yùn)動成果體現(xiàn)在1993年“世界宗教議會大會”上所通過的《走向全球倫理宣言》。這一份宣言指出：由于世界上各種基本的苦難都與對基本道德的漠視和踐踏有關(guān)，因此，如果沒有一種全球倫理，便沒有一種更好的全球秩序?！缎浴愤€認(rèn)為，“在各種宗教之間己經(jīng)有一種共同之處，它可以成為一種全球倫理的基礎(chǔ)，這是關(guān)于一些有約束力的價(jià)值觀、不可或缺的標(biāo)準(zhǔn)，以及根本的道德態(tài)度的一種最低限度的基本共識”[5]8?！缎浴窂氖澜绺鞔笞诮毯臀幕牡赖乱?guī)范中，提出了全人類都應(yīng)當(dāng)遵循的一項(xiàng)基本要求：每個(gè)人都應(yīng)受到符合人性的對待。并以耶穌的名言“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”和孔子的名言“己所不欲，勿施于人”作為相互補(bǔ)充的基本道德原則。在此基礎(chǔ)上，《宣言》還依據(jù)各大宗教都包含的“不可殺人”、“不可偷盜”、“不可撒謊”和“不可奸淫”四條古訓(xùn)，表述了四項(xiàng)具體的行為規(guī)則：(1)珍重生命——致力于非暴力與敬重生命的文化；(2)正直公平——致力于團(tuán)結(jié)與公平的經(jīng)濟(jì)秩序；(3)言行誠實(shí)——致力于寬容的文化與誠實(shí)的生活；(4)相敬互愛——致力于男女平等與伙伴關(guān)系的文化。進(jìn)而，《宣言》的簽署者們還敦促世界上不同的信仰團(tuán)體積極參與該運(yùn)動并深入闡述他們的倫理主張，以使構(gòu)建中的全球倫理更加深刻和具體。除此之外，《宣言》還特別強(qiáng)調(diào)，“除非轉(zhuǎn)變個(gè)人的意識，否則世界不可能變得更好”。《宣言》的簽署者們“立誓為個(gè)人和集體意識中的這種轉(zhuǎn)變而努力，為通過反思、冥想、祈禱或積極思考來喚醒我們的靈性力量而努力”。全球倫理有兩大特點(diǎn)：一是具有基本性，即只提出人類應(yīng)有的最低限度道德；二是具有普遍性，即指明這種道德在各種不同的宗教和文化傳統(tǒng)中都有其源頭和基礎(chǔ)。

二

孔漢思的“全球倫理”構(gòu)想充滿著一種非常宏大的包容精神以及對世界各種文明一視同仁的態(tài)度。但是，這種“全球倫理”還說不上是一種在哲學(xué)層面上較為成熟的意識形態(tài)，也就是說，到目前為止，它還只是一種最基本的倫理底線，而不是文明之間對話后形成的某種新的觀念形態(tài)或新的“世界精神”。但孔漢思的“全球倫理”構(gòu)想為我們指出了另外一種可能性，那就是每一種文明都應(yīng)該通過話語的競爭為那樣一種可能的“世界精神”而努力，把“全球倫理”當(dāng)作一種底線和理想去實(shí)踐。同時(shí)在這樣一種“全球倫理”的實(shí)踐中，一種強(qiáng)烈的“文化自覺”不僅是必要的，而且也是一種文明在新的“世界精神”中能否論證自己合法性的前提。

如果把那樣一種理想形態(tài)的“全球倫理”作為一個(gè)具有綜合性的整體，那么，在這樣一個(gè)整體中就融合著每一種偉大的文明。事實(shí)上，每一種文明的成果都是一個(gè)綜合體或者雜交體，這一點(diǎn)中國古人已經(jīng)有所體會。《易·系辭》：“物相雜，故曰文?！薄秶Z》：“物一無文?！毙戾|《說文通論》：“強(qiáng)弱相成，剛?cè)嵯嘈?，故于文?！敝熳印墩Z錄》：“兩物相對待，故有文，若相離去，便不成文矣。為文者盍思文之所生乎？”接下更進(jìn)一解：“《國語》言‘物一無文’，后人更當(dāng)知物無一則無文。蓋一乃文之真宰，必有一在其中，斯能用夫不一者也?！保▌⑽踺d《藝概》卷一）由此可見，“文”是諸種不同因素相對待、相結(jié)合之整體。這其中既要有多，同時(shí)也要有由多所構(gòu)成的整體，即“一”。正如錢鐘書先生所言：“史伯對鄭桓公曰：‘聲一無聽，物一無文’，見《國語·鄭語》。曰‘雜’曰‘不一’，即所謂‘品色繁殊，目悅心娛’（Varietasdelectat）。劉氏標(biāo)一與不一相輔成文，其理殊精：一則雜而不亂，雜則一而能多?！盵6]52可以想象，作為一種偉大理想而追求的“全球倫理”同樣體現(xiàn)著每一種文化經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮后閃耀著的燦爛光華，這將是一幅怎樣瑰麗的文明圖景。中華文化的偉大復(fù)興必然是參與到“全球倫理”的偉大復(fù)興，這種復(fù)興并不會阻礙“全球倫理”的實(shí)踐，相反，中國文化的充分自覺，可以充實(shí)那樣一種可能的“世界精神”。

中國文化必須為其文化合法性進(jìn)行現(xiàn)代性論證，也就是說，中國文化的復(fù)興必須在現(xiàn)代性價(jià)值觀的創(chuàng)造上做出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。參與還是退出現(xiàn)代性話語的競爭決定著中華民族文化政治的成敗。中國國家領(lǐng)導(dǎo)人在2003年以來一再申明中國的崛起乃是“和平崛起”，其目的也正在于緩和中國文明與其他文明特別是西方文明之間的緊張關(guān)系，這一做法是明智之舉。事實(shí)上，中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)一種實(shí)用理性或者說現(xiàn)世的人文關(guān)懷，這與伊斯蘭文明非常不一樣，這一點(diǎn)決定了中國文化在進(jìn)行現(xiàn)代性意義上的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”（林毓生語）方面將比伊斯蘭文化要順利得多。當(dāng)然，這樣一種現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，并不是要使整個(gè)中國文化西方化，恰恰相反，這是一種帶有深刻“文化自覺”的轉(zhuǎn)化。在全球化的格局中，中國文化何去何從，又如何重新理解自身，從而規(guī)劃她的未來，這取決于人們對整個(gè)中華文明和中國的歷史采取一種怎樣的態(tài)度。但作為一種文化共同體之中的個(gè)體，在全球化時(shí)代，如何將個(gè)體的命運(yùn)與一種文化共同體的命運(yùn)關(guān)聯(lián)起來，將構(gòu)成此在的本真存在。個(gè)體只有置身于當(dāng)下的歷史情境中來領(lǐng)會自己的可能性，將自己的命運(yùn)與一種文化共同體的命運(yùn)關(guān)聯(lián)起來，才能真正展開自己的可能性，而不是“只圖近便，隨便抓住什么流傳下來的東西，當(dāng)作自己的可能性，或者拈輕避重，以保持傳統(tǒng)為名而無所開創(chuàng)”[7]452。這樣一種對“遺業(yè)”的自覺與承擔(dān)同時(shí)也是一個(gè)獲得“我之為我”的那樣一種本真性存在的過程。正是人將自我與一種文化的過去自覺關(guān)聯(lián)起來，便贏回了他最本真的存在。但是，這樣一種將自我與“遺業(yè)”相關(guān)聯(lián)的過程并不是一個(gè)將自我從文化共同體與民族共同體抽身出來的過程，恰恰相反，發(fā)現(xiàn)自己最本真存在的過程同時(shí)也就是將自我的命運(yùn)與共同體的命運(yùn)聯(lián)成一體的過程。海德格爾指出：“然而，此在委棄于自身卻不是委棄于一個(gè)與他人絕緣的主體，此在始終與他人共同在世，此在的演歷始終是共同演歷。”[7]453

只有當(dāng)個(gè)體的命運(yùn)與民族、文化、歷史聯(lián)系起來并朝向未來之時(shí)，“此在”才能獲得他自身的本真演歷。既然作為“此在”的人憑借先行到死的決心，能動地把握歷史傳統(tǒng)，進(jìn)而謀劃自身的“能在”，“那么，這種回到自身的，承傳自身的決心就變成一種流傳下來的生存可能性的重演了”[7]453。這種本真的重演不是亦步亦趨地接續(xù)傳統(tǒng)，而是朝向未來。真正深刻的文化自覺總是一種朝向未來的努力，正像孔子通過“與于斯文”而使得“文”的傳統(tǒng)延續(xù)下去那樣，今天對于“文”的自覺將使得一種民族共同體在一種“全球倫理”的實(shí)踐中獲得一席之地。只有通過充分的“文化自覺”，我們才有可能去實(shí)現(xiàn)一種充滿希望的“文化政治”。

[1] 陳赟．“文”的思想及其在中國文化中的位置[J]．中國文化研究，2006(4)．

[2] 魯邦大旱[C]//上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書：二．上海：上海古籍出版社，2002．

[3] 王夫之．四書訓(xùn)義：上[C]//王夫之．船山全書：第7冊．長沙：岳麓書社，1996．

[4] Samuel P．Huntincton．The clash of civilizations？[J]．Foreign Affairs，1993(3)．

[5] 孔漢思，庫舍爾．全球倫理—世界宗教議會宣言[M]．成都：四川人民出版社，1997．

[6] 錢鐘書．管錐編：卷一[M]．北京：中華書局，1979．

[7] [德]馬丁·海德格爾．存在與時(shí)間[M]．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987．

〔責(zé)任編輯 郭超〕

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1006-5261(2010)04-0108-03

2010-04-15

劉泰然（1978―），男，湖南婁底人，講師，博士；陳雪（1980—），女，重慶人，講師，西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心博士研究生。