文本模式與文化重構(gòu)——《人生頌》三個(gè)譯本的歷時(shí)再識(shí)

□黃 進(jìn) [北京師范大學(xué) 北京 100875]

□馮文坤 [電子科技大學(xué) 成都 610054]

譯學(xué)研究文化學(xué)派認(rèn)為，文本模式(textual grid)是“用來(lái)表達(dá)文本的、可以接受的文學(xué)形式和文類的集合”[1]。它不僅涵蓋文本生成的物理外形，而且涉及文本話語(yǔ)的言說(shuō)方式。作為譯學(xué)研究重要分支的詩(shī)學(xué)翻譯研究，自然尤其注重譯本的文本模式，亦即如何在詩(shī)歌美學(xué)形式和內(nèi)容的規(guī)定下?lián)ぴ宸笳?、探賾發(fā)微，達(dá)到藝術(shù)價(jià)值的最優(yōu)化。不同的歷史語(yǔ)境，不同的審美價(jià)值，造就同一“母題”下模式各異的譯本，有如月映千江而現(xiàn)妍媸百態(tài)。不同時(shí)空的譯本，是歷史文化的折射，也在“他者”與“自我”的相互化合中促成了宿語(yǔ)文化的重構(gòu)和再創(chuàng)造[2]?！度松灐返闹T多譯本[3]，即是鮮活的證明。

《人生頌》系美國(guó)詩(shī)人朗費(fèi)羅所作(見(jiàn)譯本對(duì)照表)，用四步揚(yáng)抑格寫成，每節(jié)四行，共九節(jié)，三十六行。雖有用典，但總體上詞、句明晰流暢，無(wú)晦澀、拗口之感。詩(shī)句長(zhǎng)短適中，無(wú)突兀變化；韻律工整，全部呈“ABAB”型。句長(zhǎng)與韻律的穩(wěn)定，使全詩(shī)讀來(lái)瑯瑯上口，氣勢(shì)健拔，淋漓盡致地表現(xiàn)了熱愛(ài)生命的樂(lè)觀主義。該詩(shī)自問(wèn)世以來(lái)，中文譯本甚多。本文選取其中三個(gè)有代表性的譯本進(jìn)行歷時(shí)比較：一為十九世紀(jì)下半葉英國(guó)人威妥瑪?shù)摹瓣U釋性”譯本，一為晚清董恂潤(rùn)飾的格律舊體譯本，一為今人楊德豫先生的新體詩(shī)譯本[4-6]。希望通過(guò)比較，厘清文本誤讀，探索譯本模式的流變，討論以舊體詩(shī)和新詩(shī)體例進(jìn)行翻譯的利弊得失，從而揭示文化圖景的遷移和重構(gòu)過(guò)程。

7.威妥瑪譯本：盡洗鉛華、樸拙可愛(ài)

威妥瑪是英國(guó)漢學(xué)家，1842年來(lái)華。他的《人生頌》中文譯本，用語(yǔ)樸實(shí)，盡洗鉛華，寧拙勿巧，在意思的表達(dá)上是三個(gè)譯本中最貼近原詩(shī)的。但威譯之不足也顯而易見(jiàn)，一是篇章模式疏離于傳統(tǒng)的律詩(shī)體制，句式或長(zhǎng)或短，參差不齊，這在承中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)之余緒、崇尚工整對(duì)仗的晚清詩(shī)家看來(lái)，自然與主流詩(shī)學(xué)格格不入，有離經(jīng)叛道之嫌。所以晚清方浚師在《蕉軒隨錄》中評(píng)價(jià)威譯說(shuō)：“威妥瑪嘗譯歐羅巴人長(zhǎng)友詩(shī)九首，句數(shù)或多或少，大約古人長(zhǎng)短篇耳。然譯以漢字，有章無(wú)韻，請(qǐng)于甘泉尚書，就長(zhǎng)友底本，裁以七言絕。尚書…乃允所請(qǐng)?！盵4]。這里的“古人長(zhǎng)短篇”大概指的是“詞”了，如辛棄疾的詞集即稱《稼軒長(zhǎng)短句》。威妥瑪?shù)纳⑽氖阶g本自然無(wú)法與律詩(shī)并論，故方浚師勉強(qiáng)用“詞”來(lái)比附。然而，詞的每一行、每一闕的文字自有定數(shù)，其格式受詞牌的限制。威譯句長(zhǎng)變化無(wú)章可循，難以歸入任何詞牌下的格式，因此實(shí)際上非律亦非詞，倒有些現(xiàn)代詩(shī)的影子。

威譯不足之二是在核心概念的翻譯上采用了歸化策略，消解了原詩(shī)濃郁的異質(zhì)文化特色。這集中體現(xiàn)在把原詩(shī)第6.4句中的“God”移譯為“天”。實(shí)際上，儒家“天”的概念與基督教中的“上帝”概念不宜等量齊觀：前者是天道樞機(jī)的神化，更多的是指“自然之天”、“義理之天”；后者將神完全人格化，其喜怒賞罰，儼然是人間百態(tài)在天堂的翻版。不過(guò)威氏為了讓中國(guó)儒林“信受奉行”而明知故“譯”，也不無(wú)可能。利瑪竇就曾在《天主實(shí)義》的第二章中征引儒家經(jīng)典中含有“上帝”字樣的章句十幾處，用來(lái)比附基督教中的獨(dú)一真神“天主”、“上帝”。利瑪竇們力圖賦予儒典中的“天”為萬(wàn)物創(chuàng)造者的神性，而否定它是自然造化的產(chǎn)物[7]。

此外，威譯在音韻上缺乏美感，方氏評(píng)論說(shuō)“有章無(wú)韻”，即是此意。朗氏原詩(shī)韻律工整和諧，全部呈“ABAB”型，并不斷換轍，氣韻流走，可惜在譯本中喪失殆盡。又如在用詞上，語(yǔ)體兼白話體現(xiàn)了在詩(shī)歌轉(zhuǎn)型初期傳統(tǒng)與現(xiàn)代的相互碰撞，如第7.2句：“想我們?cè)谑溃嗫芍蒙砀咛帯?，其異?guó)筆調(diào)仍然依稀可見(jiàn)。最后，威氏在譯文中加入原詩(shī)所無(wú)的釋文，如第2.1句：“總期有用”及第2.3句：“圣書所云”等，與其說(shuō)是翻譯，不如說(shuō)是闡釋或編譯?？傊g在意思傳達(dá)上明白曉暢，但在章法、韻律、句法、遣詞等方面與中國(guó)古典詩(shī)學(xué)文本模式相去甚遠(yuǎn)，這在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)范式一統(tǒng)天下、西風(fēng)東漸尚在濫觴的當(dāng)時(shí)，自然不能登堂入室。

表1 A Psalm of Life 人生頌What the Heart of the Young Man Said to the Psalmist（楊譯）年輕人的心對(duì)歌者說(shuō)的話

（續(xù)表）

二、董恂譯本：峨冠博帶、法度森嚴(yán)

前面提到的“甘泉尚書”，就是晚清戶部尚書董恂。1996年，賀衛(wèi)方在美國(guó)的朗費(fèi)羅故居親見(jiàn)董譯本扇面[8]。董譯本身自是一首好詩(shī)，如洪鐘大呂，法度森嚴(yán)，峨冠博帶，正襟危坐，是典型的傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)范式下的作品。但是，對(duì)照英語(yǔ)原文發(fā)現(xiàn)，董譯的缺點(diǎn)主要有以下三方面：

一是用事偏僻，過(guò)于“歸化”。如第4.1句：“無(wú)術(shù)揮戈學(xué)魯陽(yáng)”，魯陽(yáng)揮戈源自武王伐紂時(shí)周武王部下魯陽(yáng)公的故事?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》：“魯陽(yáng)公與韓構(gòu)難，戰(zhàn)酣日暮，援戈而之，日為之反三舍?！庇秩绲?.3句的“薤露”一詞，早在先秦時(shí)期就有使用，如《宋玉對(duì)楚王問(wèn)》：“其為《陽(yáng)阿》《薤露》，國(guó)中屬而和者數(shù)百人。”漢樂(lè)府《相和歌·相和曲》中有傷逝悼亡《薤露行》。曹操亦有嘆惋歷史興衰的《薤露行》傳世。朗氏原詩(shī)本來(lái)說(shuō)心臟的脈動(dòng)象送葬的鼓點(diǎn)在敲動(dòng)，一天天接近墳?zāi)埂Ｗg為“一從薤露歌聲起，丘隴無(wú)人宿草荒”，儼然秦漢之風(fēng)，而英語(yǔ)原詩(shī)蹤跡杳不可覓。徹頭徹尾的中國(guó)特色，把美國(guó)詩(shī)人變成了中國(guó)士大夫，這也與原詩(shī)之詞質(zhì)、語(yǔ)直、不尚富縟夸麗的詩(shī)風(fēng)相左。

二是率意發(fā)揮，脫離原文。如第1.3、1.4兩句，原文說(shuō)昏睡的靈魂等于死了，事物并非看起來(lái)那樣令人沮喪。譯成“夢(mèng)短夢(mèng)長(zhǎng)同是夢(mèng)，獨(dú)留其氣滿坤乾”，一望而知，非但意譯過(guò)了頭，而且意思弄反了。又如，第5.3句用了“駑駘”（即劣馬）一詞，而原文系指別像牛（cattle）一樣忍氣吞聲（dumb）, 任人驅(qū)使（driven）。第5.4句用了“騏驥”（即良馬）一詞來(lái)譯“hero”（英雄、豪杰）。第9.1、9.4兩句分別以“躍征鞍”、“偶停驂”移譯?！榜R”的文化意象在董譯中被前景化，儼然“馬背詩(shī)人”，而原詩(shī)中沒(méi)有絲毫馬的影子。再如第7.4、7.5兩句，以鴻雁在雪地上留下的爪跡(雪泥鴻爪)的意象來(lái)表示人在海邊留下的足跡，亦為不妥。

三是辭不逮意，失于拘泥生硬。如第2.3“縱然出土仍歸土”句，朗氏本來(lái)借用圣經(jīng)之語(yǔ)表示人本由上帝用泥土所造，其構(gòu)成元素都是來(lái)自山河大地，死后與草木同腐，又還變?yōu)樵瓉?lái)的塵土點(diǎn)點(diǎn)。說(shuō)人“歸土”是可以的,漢語(yǔ)確有“歸天”、“歸西”、“一掊黃土掩風(fēng)流”之說(shuō)。但說(shuō)人“出土”則不大順口，若說(shuō)成“縱出于土仍歸土”或許好些。

三、楊德豫譯本：胡服騎射、自由勁健

楊先生的“半自由體”譯本于1959年付梓，后經(jīng)本人加工，改為格律體，頓數(shù)、韻式皆比照朗氏原著，再版于1985年。本文所引，即再版稿[5]。新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，白話文學(xué)創(chuàng)作和翻譯逐漸興起。楊譯本《人生頌》正是現(xiàn)代文學(xué)、現(xiàn)代詩(shī)學(xué)蓬勃發(fā)展的產(chǎn)物，其高蹈的意緒，正與新文化運(yùn)動(dòng)一脈相承。楊譯本直抒胸臆，展現(xiàn)出自由開(kāi)放的精神和樂(lè)觀向上的浪漫主義，在直率的情景陳述中流露出昂揚(yáng)的斗志。朗氏創(chuàng)作此詩(shī)時(shí)不過(guò)三十歲左右[9]，正是揮斥方遒的時(shí)候。讀楊譯本，新風(fēng)撲面，時(shí)代感強(qiáng)，最能體會(huì)到詩(shī)人揮灑在字里行間的澎湃激情，如“世界是一片遼闊的戰(zhàn)場(chǎng)，人生是到處扎寨安營(yíng)”之語(yǔ)。正好楊先生本人是行伍出身，對(duì)朗氏此語(yǔ)當(dāng)自有深解?？傊瑮钭g本很少有“可感與不可感之間”的朦朧，不以破格或陌生化的手法見(jiàn)長(zhǎng)，而更多的是暢達(dá)本懷、直抒胸臆，在形式和內(nèi)容上與朗費(fèi)羅原詩(shī)詞質(zhì)、語(yǔ)直的風(fēng)格最為接近。

作為新生事物的白話詩(shī)歌，盡管有諸多優(yōu)點(diǎn)，但其難題主要是與傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)命題幾乎直接對(duì)立，而新的美學(xué)范式尚未定型。新詩(shī)一來(lái)無(wú)固定的范例可循，不像舊詩(shī)、詞已有一整套成熟的審美體制；二來(lái)現(xiàn)代的用詞與造句，雖然清新活潑，但易流于“散文化”[10]。雖也有以平常語(yǔ)寫出無(wú)盡意的佳作，但終歸吉光片羽，后繼乏人。寫詩(shī)如此，譯詩(shī)亦然，甚或更難。楊譯本有現(xiàn)代詩(shī)的優(yōu)點(diǎn)，但自然也有白話的先天不足，如“不斷地進(jìn)取，不斷地追求”諸句，近乎群眾口號(hào)。當(dāng)然，此詩(shī)原著本身就不是以英詞麗藻見(jiàn)長(zhǎng)，而主要是以意取勝，歷來(lái)有譽(yù)有貶。瓦根內(nèi)希特就批評(píng)說(shuō)，第5.3句過(guò)于直白，而且戰(zhàn)場(chǎng)上不是用牛，戰(zhàn)斗也不是在營(yíng)房里進(jìn)行[11]。凡此都需翻譯者上下彌綸，左右綰合，或不致代人受過(guò)。

此外，楊譯中的個(gè)別重要概念的翻譯也值得商榷。如導(dǎo)言中的“歌者”，以及正文第一句中的“詩(shī)句”。乍看中文，很難一下子搞清楚“歌者”和“詩(shī)句”在此的確切用意，因?yàn)樗鼈冊(cè)跐h語(yǔ)中相當(dāng)籠統(tǒng)。然而原詩(shī)中的“psalmist”并非普通意義的“唱歌者”，而是專指唱贊美詩(shī)的人，讓人立即“聯(lián)覺(jué)”到教堂巍峨、信徒肅穆、贊美詩(shī)氤氳繚繞的場(chǎng)景。朗氏大概是在反駁一些傳統(tǒng)教會(huì)對(duì)人生悲觀的看法，用“人生不過(guò)是一場(chǎng)幻夢(mèng)”之語(yǔ)，模擬意境中的Psalmist所鼓吹的論調(diào)；又拈出圣經(jīng)“你本是塵土，必歸于塵土”之語(yǔ)，然后予以辯駁，彰顯自己信仰積極上進(jìn)之宗教，反對(duì)消極厭世之宗教?？梢?jiàn)譯為“歌者”過(guò)于寬泛，不足以一語(yǔ)道破具有文化特質(zhì)的“psalmist”的內(nèi)涵，若譯作“頌偈人”、“唱詩(shī)人”等，則差可相似。

另一處是把“God”譯為“真宰”?！墩f(shuō)文解字》：“真，仙人變形而登天也。從七，從目，從乚。八，所乘載也?！薄霸?，罪人在屋下執(zhí)事者?！薄肚f子·齊物論》：“若有真宰，而特不得其眹?！倍鸥Φ摹肚才d》詩(shī)之一：“吞聲勿復(fù)道，真宰意茫茫?！贝硕罢嬖住?，寓意為“宇宙萬(wàn)物的主宰”。又如劉勰的《文心雕龍·情采》：“真宰弗存，翩其反矣?！彼究?qǐng)D《二十四詩(shī)品·含蓄》：“是有真宰，與之沉浮?！贝硕罢嬖住?，乃表“自然之性”。足見(jiàn)漢語(yǔ)的“真宰”在強(qiáng)調(diào)抽象的客觀決定力量的同時(shí)，又具有“道法自然”的中國(guó)特色。把“God”譯成“真宰”，正如前面提到的把“God”譯成“天”一樣，消解了原詩(shī)的異域特質(zhì)，造成其宗教意蘊(yùn)的原始價(jià)值在譯本中流離隕滅。不如直接譯為“上帝”，斷人疑惑，直達(dá)本旨。

通過(guò)分析《人生頌》的三個(gè)譯本，可以清楚地看到它們呈現(xiàn)出各不相同的文本模式。首先，威妥瑪?shù)淖g本有意無(wú)韻，似通非通，難怪被錢鐘書先生稱為“不過(guò)是美國(guó)話所謂學(xué)生應(yīng)付考試的一匹‘小馬’—供夾帶用的逐字逐句對(duì)譯”[4]。其次，董恂的律詩(shī)譯本雖然有前述三大缺點(diǎn)，但也有可圈可點(diǎn)之處，比如“人法天行強(qiáng)不息”句，取自《易經(jīng)》“天行建，君子以自強(qiáng)不息”之語(yǔ)；“學(xué)步金鰲頂上行”，大概是取“獨(dú)占鰲頭”之意，都是源語(yǔ)和宿語(yǔ)結(jié)合較好的例子。但若極端歸化，如“魯陽(yáng)”、“薤露”諸語(yǔ)，則過(guò)猶不及。最后，楊先生的現(xiàn)代詩(shī)譯本在語(yǔ)言和形式上獲得空前的自由，也與詩(shī)人的口吻非常契合，充滿青春和現(xiàn)代的氣息，符合青年時(shí)期的朗費(fèi)羅神采飛揚(yáng)的風(fēng)貌。但白話與“雅言”本來(lái)就是一個(gè)二元對(duì)立，用白話譯詩(shī)比用白話原創(chuàng)往往要難得多，因?yàn)樵瓌?chuàng)允許作者結(jié)合漢語(yǔ)自身的形、音、義的特點(diǎn)從容地“為情造文”，譯詩(shī)則需在原詩(shī)的束縛下小心翼翼地彌綸綰合，失卻不少靈思飛揚(yáng)，易落入散文化或近于群眾口號(hào)。

四、結(jié)語(yǔ)

從威譯的盡洗鉛華，到董譯的峨冠博帶，再到楊譯的胡服騎射，三家譯本的文本模式相映成趣。法不孤起，因緣而生，不同時(shí)空的美學(xué)價(jià)值和人文理念是影響譯本生成方式的重要因素，可謂文章合為時(shí)而“譯”。三家譯本縱向的歷時(shí)比較，折射出翻譯操作中的不同的文化選擇，反映了源語(yǔ)至宿語(yǔ)的不斷拆散和重組中的文化重建過(guò)程。在這一重建過(guò)程中我們可以看到：一方面，以舊體詩(shī)翻譯，可以彰顯傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)范式的美學(xué)元素。在西風(fēng)東漸尚在濫觴的晚清，舊體詩(shī)天然地代表著詩(shī)學(xué)正統(tǒng)，任何其他類型的譯本模式都被看作離經(jīng)叛道。威譯之不為推重和董譯之登堂入室，便自然是此歷史語(yǔ)境的產(chǎn)物。但是，在“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得”的時(shí)代[12]，舊體詩(shī)或有束縛思想和因辭害意之虞，更易讓譯者變成背叛者。董譯廣泛使用具有中國(guó)“文化特質(zhì)”的語(yǔ)匯，消解了原詩(shī)的異質(zhì)文化意蘊(yùn)，讓讀者難以洞視其“本來(lái)面目”，因此在文本中心主義看來(lái)自是瑜不掩瑕。另一方面，新詩(shī)是外國(guó)文學(xué)翻譯所催生出來(lái)的，是新的詩(shī)歌文本模式的大膽嘗試，打破了傳統(tǒng)字、詞、句、韻的限制，借鑒“他者”的藝術(shù)形式，拓展了詩(shī)歌表述的話語(yǔ)空間。新詩(shī)譯本是時(shí)代風(fēng)貌的體現(xiàn)，而且新詩(shī)的地位一旦形成，又反過(guò)來(lái)模鑄了人們的詩(shī)意思維和表述，楊譯本的意義也就在這里。新詩(shī)的登場(chǎng)是文化遷移的生動(dòng)例證，是翻譯活動(dòng)的文化重構(gòu)功能的具體表現(xiàn)。異質(zhì)文化源源不斷的挹注，正是中華文化生生不息的重要原因?？梢哉f(shuō)沒(méi)有翻譯文學(xué)，就沒(méi)有現(xiàn)代文學(xué)。但是，白話的語(yǔ)匯和句法有美學(xué)上的先天不足。如何在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)和現(xiàn)代詩(shī)學(xué)之間取長(zhǎng)補(bǔ)短、推陳出新，是在詩(shī)學(xué)翻譯中的文本模式問(wèn)題上應(yīng)該進(jìn)一步考慮的，這也是為什么何其芳先生力倡傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的“新詩(shī)的民族形式”的原由[10]。

[1]BASSNETT S, LEFEVERE A.Constructing Cultures:Essays on Literary Translation[M].Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2001: xiii（13）.

[2]王凱鳳, 馮文坤.翻譯研究與文化轉(zhuǎn)向[J].電子科技大學(xué)學(xué)報(bào)社科版, 2006, (1): 90-92.

[3]LONGFELLOW H W.The Poetical Works of Henry Wadsworth Longfellow, Vol.1 [M].New York: T.Nelson &Sons,1902: 29-31

[4]錢鐘書.漢譯第一首英語(yǔ)詩(shī)《人生頌》[A].羅新璋.翻譯論集[C].北京: 商務(wù)印書館, 1984:233-250.

[5]朗費(fèi)羅.詩(shī)選[M].楊德豫 北京:人民文學(xué)出版社,1985:3-5

[6]馬祖毅.中國(guó)翻譯史[M].武漢:湖北教育出版社,1999:691-695

[7]董叢林.龍與上帝(基督教與中國(guó)傳統(tǒng)文化)[M].南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2007.

[8]賀衛(wèi)方.“人生頌”詩(shī)扇親見(jiàn)記[N].光明日?qǐng)?bào):1997-02-05(7).

[9]M'ILWRAITH J N.A Book About Longfellow [M].New York: Thomas Nelson and Sons, 1900.

[10]何其芳.談寫詩(shī)[A].何其芳文集(第4卷)[C].北京:人民文學(xué)出版社,1983.

[11]WAGENKNECHT E.Henry Wadsworth Longfellow,His Poetry & Prose [M].New York: The Ungar Publishing Company, 1986：62.

[12]馬建忠.擬設(shè)翻譯書院議論[A].羅新璋.翻譯論集[C].北京: 商務(wù)印書館, 1984:126-129.