基于后殖民語境下的林語堂文化翻譯觀解讀

曾 爾 奇

(許昌學院外國語學院,河南許昌461000)

在全球化的語境下,翻譯已成為各民族之間進行文化交流與溝通的橋梁,成為極其重要的一項人類文化交際活動。自上世紀末翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”以來,人們對翻譯的認識不再僅僅停留在語言或技術層面上,而是將它置于一個更為廣闊的文化背景中來研究,強調(diào)“從文化層面上對翻譯進行整體性思考,探討翻譯與譯入語社會的政治、文化、意識形態(tài)等的關系,運用新的文化理論對翻譯進行新的闡釋”。[1]12蘇珊·巴斯奈特(Susan Bassnett)和安德烈·勒弗菲爾(Andre Lefevere)所提出的“翻譯是一種文化建構”的觀點尤其涉及兩種文化的互動關系和比較研究,實際上也為翻譯研究與文化研究之間的互相滲透和互為補充奠定了基礎。

隨著二戰(zhàn)后歐洲帝國主義的崩潰瓦解,在20世紀80年代中期開始興起的關注文化、政治權力關系的后殖民理論逐漸進入到翻譯研究者的視野。后殖民翻譯理論從弱勢文化的立場出發(fā)來探討文化交流中的翻譯問題,并“以其文化政治批判的策略引導翻譯研究從語言的內(nèi)部層面走向了廣闊的社會政治、經(jīng)濟文化、意識形態(tài)語境,由此給予翻譯以深刻而具現(xiàn)實意義的揭示”。[2]本文擬從后殖民翻譯研究的視角出發(fā),將林語堂的翻譯活動放在后殖民的語境中考量,以期為翻譯研究提供新的啟示。

一、后殖民理論與翻譯研究

后殖民主義翻譯理論作為一個概念,由羅賓遜在1977年出版的《翻譯與帝國:后殖民理論闡釋》中正式提出。根據(jù)羅賓遜(Robinson,1997)的定義,后殖民主義是“起源于殖民主義經(jīng)歷及殖民主義終結(jié)之后的一種文化狀況或文化研究狀況;關注反映在語言、文化、法律、教育、政治等等方面與群體身份有關的一系列問題;尤其關注所有類別之間的差異性,而對在絕對凈化的基礎上對復雜問題采取簡單化的解決方法表示懷疑”。之后,后殖民批評家薩義德(Said,1978)、斯皮瓦克(Spivak,1993)、霍米·巴巴(Bhabha,1994)、尼蘭賈娜(Niranjana,1992)等在自己的著述中對翻譯問題均做過深刻的論述。

作為一種文化批評思潮,后殖民理論首次將西方對東方進行文化殖民的事實及后果納入自己的研究范圍,將研究重心從文本形式轉(zhuǎn)移到文化政治批評上來。薩義德認為,后殖民理論揭示了“傳統(tǒng)殖民主義活動的新模式與新形式”(Said,1993),這種新模式與新形式指的就是文化霸權。當下,盡管赤裸裸的殖民征服與統(tǒng)治已經(jīng)結(jié)束,但新的殖民形式仍在進行,它的觸角仍然遍及世界的各個角落,通過經(jīng)濟擴張、技術傳播以及大眾傳媒等文化手段對處于弱勢的文化進行新一輪的政治、經(jīng)濟和文化殖民,只不過手段更高明、更加隱蔽而已。

后殖民理論對翻譯領域的介入,使翻譯實踐和研究從關注語言的內(nèi)部層面轉(zhuǎn)向關注更廣闊的政治、文化、意識形態(tài)性語境,關注潛藏在翻譯背后的話語霸權和文化交流中的不平等、不對稱的關系。翻譯在殖民主義時期,經(jīng)過一系列話語——哲學、歷史編纂學、教育、傳教士的著述和游記,參與了對殖民文化的定型及穩(wěn)固過程。步入后殖民主義時期之后,翻譯的這一功能非但沒有隨著殖民主義的結(jié)束而消失,反而得到進一步的強化。[4]47在后殖民主義理論家看來,翻譯是帝國主義擴張的工具,政治、經(jīng)濟處于邊緣地位的東方要實現(xiàn)與西方進行平等的文化交流和對話是不可能的,翻譯從根本上講已不僅僅是語言或技術層面上的問題,而是一種政治和文化侵略,它在后殖民時期所呈現(xiàn)出來的仍然是一種文化之間的不平等的權力關系。

翻譯以強大的力量建構著對異域文化的再現(xiàn),能夠塑造出異國他鄉(xiāng)的固定形象,在后殖民語境中,這些固定形象反映的往往是某些霸權主義國家的政治與文化價值取向。早在18世紀末,英國東方主義學家威廉·瓊斯等學者在對印度典籍進行翻譯時,構建出“一付懶懶散散、逆來順受”期盼被專制所統(tǒng)治的印度人。于是這種被扭曲被肢解的“想象性東方”,成為驗證西方自身的“他者”,并將一種“虛構的東方”形象反過來強加于東方,使東方納入西方中心的權力結(jié)構,從而完成文化語言上被殖民的過程[4]2。尼南賈娜在其專著《為翻譯定位:歷史、后結(jié)構主義和殖民語境》中一針見血地指出:“西方關于翻譯的傳統(tǒng)觀點,幫助了殖民主義把外國文化寫成是不變的,并把其排除在(西方)歷史之外。這樣,他們就能更容易地侵吞和控制外國文化?！?/p>

近代中國處于半殖民地半封建的社會狀態(tài)之中,其文化與西方相比處于絕對的弱勢。從后殖民主義的視角來看待近代中國的翻譯能從宏觀上對當時的許多現(xiàn)象做出合理的解釋,為翻譯研究開拓了視野和思路。對有輝煌文化和半殖民地屈辱經(jīng)歷的中國來說,后殖民理論及其研究范式不僅對于我們反思中國文化、中國翻譯史有著巨大的幫助,而且對中國當下的翻譯實踐也有著深刻的啟示和深遠的指導意義。

二、林語堂的文化翻譯活動

作為近現(xiàn)代中西文化交流史中的重要人物,林語堂的文化身份十分特殊。中國傳統(tǒng)文化的教育和西方文化環(huán)境的洗禮造就了林氏特殊的雙重文化身份。這種文化身份賦予了他跨越文化邊界、兼通兩種文化的優(yōu)勢,但同時東西方話語權的失衡也在不同程度上束縛了他們在東西文化間的話語自由。

林語堂的翻譯始自中國的“五四”新文化運動前后,當時的中國文學和文化正處于新舊轉(zhuǎn)型時期,翻譯外國的作品,成了新文學運動的一種重要工作。[5]62在這個時代背景之下,林語堂和許多翻譯家一樣,本著“拿來主義”的文化態(tài)度譯介外國文學,翻譯了不少外國文學作品。然而,自1936年旅居美國開始,林氏變“拿來主義”為“送去主義”,采用英文改寫或英文創(chuàng)作的方式,將大量中國經(jīng)典哲學、文學作品譯介到西方國家。

彼時,生活在高度工業(yè)化社會中的現(xiàn)代西方人,被飛速的生活節(jié)奏壓得透不過氣來。林語堂準確地把握住了這一現(xiàn)狀,利用自己的特殊經(jīng)歷和英語水平,把中國的“閑適哲學”譯介到西方,以緩解西方緊張的生活節(jié)奏和家庭、人際關系。留美期間,他以救世的精神熱情地向西方人士介紹道家文化,傳輸?shù)兰宜枷?。散文集《生活的藝術》、文學傳記《蘇東坡傳》、編譯著作《老子的智慧》及有“三部曲”之稱的《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《唐人街》等長篇小說都旨在弘揚老莊哲學的創(chuàng)作。他的作品“不僅在認識功能上填補了西方讀者對于中國的知識空白,而且還以東方文明的休閑哲學來批評了美國高度工業(yè)機械化所造成的人的異化”。[6]406其主要的翻譯作品有譯自清朝文人沈復的作品《浮生六記》(Six Chapters of A Floating Life),明末清初的文人漲潮的作品《幽夢影》,以及不少極具中國傳統(tǒng)文化特色的作品,如《孔子的智慧》和《老子的智慧》(附莊子選譯)兩本翻譯加評論、《子見南子》(Confucius Sees Nancy)、50年代結(jié)集的《中國傳奇》Famous Chinese Short Stories Retold(1952年)。作為翻譯家,林語堂翻譯作品在西方文化界引起了巨大反響,一度成為西方讀者的手中摯愛。

三、林語堂翻譯觀中的西方中心主義傾向

林語堂在美國生活30余年,其大量的創(chuàng)作和譯作都是以西方讀者為主要目標,要在異域中求得生存,他必須順應西方的文化環(huán)境,更需要被居住國主流文化認同。他這種被居住國主流文化認同的愿望在很大程度上體現(xiàn)為其翻譯觀中或明顯或隱含的西方中心主義傾向。

首先,林語堂翻譯觀中的西方中心主義傾向表現(xiàn)在他對于原文的選擇上。為了迎合當時西方國家高度工業(yè)化的社會壓力下人們對回歸自然的向往和訴求,他“明智地選擇自己民族所特有的東西”。林語堂翻譯了一些代表中國古典哲學、文化的作品,把曠懷達觀、陶情遣興、滌煩消愁的人生哲學和浪漫高雅的東方情調(diào)傳遞給西方讀者,并以此作為緩解西方人緊張的生活節(jié)奏和人際關系的一劑良藥。在他的翻譯活動中,儒家的倫理觀念和道家的處世態(tài)度無疑是重中之重。正如林語堂自己所言:“我只表現(xiàn)一種中國最優(yōu)越最聰慧的哲人們所見到而在他們的文字中發(fā)揮過的人生觀和事物觀”。[7]如他編譯的中國古典哲學論著《孔子的智慧》和《老子的智慧》;有關中國人生活態(tài)度的著作《吾國與吾民》、《生活的藝術》、《蘇東坡傳》等;綜合反映中國歷史文化與哲學的小說《京華煙云》;代表閑適淡泊的生活哲學的翻譯作品《浮生六記》,等等。這類作品在很大程度上滿足了西方對神秘東方的好奇,從而使其文化使者的身份在異域得到認可。正如高鴻所說,林語堂所創(chuàng)造的整體中國形象又必須獲得異國讀者的喜愛,與西方讀者“期盼視閾”相符合,符合西方社會對中國的“社會集體想象”。[8]110

其次,林語堂譯介觀中的西方中心主義傾向還表現(xiàn)在他獨特的翻譯策略上。林氏始終以順應英語文化的認知習慣為本,以便于讀者理解、滿足其審美期待為選擇翻譯策略的依據(jù),因此在翻譯中他對漢語原文中相關的文化因素在某種程度上進行了修飾、替換甚至刪減。弱化原作地位,強調(diào)譯入語文化的傾向也因而在其翻譯過程中得以體現(xiàn)。

談及中國傳統(tǒng)文化的英譯策略,人們往往聚焦于“異化”“歸化”之爭。細觀林氏的譯作,不難發(fā)現(xiàn)在翻譯中國文化時,為了讓作品贏得更多的西方讀者,他大膽采取了相應的變通手段和策略,這些手段與策略遠遠超出“異化”“歸化”的范疇。事實上在林氏的作品中,有許多是包含著節(jié)譯或編譯的中譯英作品,如The Wisdom of Confucius(《孔子的智慧》),The Wisdom of Laotse(《老子的智慧》),Famous Chinese Short Stories(《中國傳奇》)等。林語堂“根據(jù)特定條件下特定讀者的特殊要求,采用增、減、編、述、縮、并、改等變通手段攝取原作有關內(nèi)容的翻譯活動”,就是一種特殊形式的文化翻譯活動——文化變譯。為了讓西方普通讀者較為全面地了解孔子、老子、莊子等中國古代哲人的思想,林氏從譯文的預期功能出發(fā),采用了他認為得體的翻譯策略和必要的變通手段,對《論語》、《道德經(jīng)》、《莊子》進行了重組改寫處理,更名為《孔子的智慧》、《老子的智慧》,他將原文篇章結(jié)構拋開,將原文內(nèi)容分門別類,加上自己對孔子、老子和莊子的介紹,使這幾部融創(chuàng)作與翻譯為一體的作品成為邏輯嚴密、有頭有尾、可讀性更強的書。

說到林語堂的文化變譯,Famous Chinese Short Stories(英譯重編《中國傳奇》)不能不提及。《中國傳奇》是林語堂從《太平廣記》、《京本通俗小說》、《清尊錄》、《聊齋志異》、《清平山堂叢書》等著名古本短篇小說中選取了二十篇代表性的傳奇故事編譯而成的一本小說集。林語堂對他甄選材料的原則是:“若干篇具有遠方遠代之背景與氣氛,雖有異國情調(diào)與稀奇特殊之美,但無隔閡費解之處。”這二十篇有代表性的傳奇故事都來自中國古本小說,從時空變遷來看,確實“具有遠方遠代之背景與氣氛”,從小說素材上看,情節(jié)也有離奇之處,對西方讀者來說,確實“有異國情調(diào)與稀奇特殊之美”。但“無隔閡費解之處”卻是經(jīng)過林語堂的筆過濾之后的效果。如《簡帖和尚》的女主人公皇甫氏一改原文中抱屈含冤的中國傳統(tǒng)女性形象,在林語堂筆下?lián)u身一變成為勇于追求愛情、自由和幸福的春梅,頗有“娜拉”之神;而《碾玉觀音》經(jīng)過林語堂的改編之后,故事主題從神鬼混談的迷信成了西方小說中更具普適性的藝術與自我,完全迎合了異質(zhì)文化語境讀者的閱讀期待和審美情趣。在西方話語看來,東方充滿原始的神秘色彩,這正是西方所沒有、所感興趣的。

“在整合東西文化時,林語堂是以西方基督教文化為本體的,他是以西方文化的價值標準來評價中國傳統(tǒng)文化的”,[9]林語堂重編的《中國傳奇》,再次體現(xiàn)了這一文化取向。要滿足西方讀者的“社會集體想象”,林氏筆下的東方必然要經(jīng)受一定的加工和雕琢。從《中國傳奇》中林語堂對原著采取的刪減、編譯、增譯可以看到,一方面林語堂不可能不從中國本土文化的關注出發(fā)對中國文化進行關照,他試圖從西方話語權力的縫隙中尋找能被這個宏大話語納入的本土文化主題?！吨袊鴤髌妗肪幾g本所體現(xiàn)的中國古代故事合于“現(xiàn)代小說技巧”,理性與浪漫并重,保持異國情調(diào),又符合獵奇心理,同時又濾去“隔閡費解之處”,不挑戰(zhàn)西方文化期待視野,在弱與強的對話下,也許這也是一種曲折迂回的“發(fā)聲”方式。

第三,林語堂翻譯觀中的西方中心主義傾向在其文化身份的定位中也得以凸顯。林語堂從小接受教會英語教育,浸淫于基督教文化,此后又在國外留學生活近三十年,具有深厚的語言功底,對西方文化有著深刻的認識,他身上有著深刻的西方文化的烙印。甚至他自己也不無幽默地說:“中國人說英語說得太流利而養(yǎng)成了西洋人的心理習慣,將被削除國籍?！盵10]但他同時又具有濃厚的東方文化情節(jié)。從他提倡的性靈文學、閑適文化中可看出他對儒家思想、道家哲學的尊崇,中庸的哲學、恬淡的意境、詩意的感覺和浪漫的情調(diào)是他作品的特質(zhì)。林語堂特殊的教育背景和人生經(jīng)歷賦予他雙重文化身份和雙重文化視角。

文化身份與文化視角的雜和性使林語堂具有西方人的眼光,采取西方人的文化視覺審視東方文化,在譯介中國傳統(tǒng)文化時,林語堂賦予了自己西方人的身份,其筆下的東方則成為異己的“他者”。如在《吾國與吾民》中,他以“他們”指稱中國人,“But do the Chinese understand themselves”“W ill they be China’s best interpreters”;而在指稱西方時則用“我們”,“for behind the creations of literature and events of history there is always the individual who is after all of prime interest to us”。簡單的人物指稱反映出林氏是在用西方人的目光評判中國人與中國文化。唐弢在《林語堂論》中這樣評價林語堂:他談儒家,談道家,談中國文化,我總覺得隔著點什么,好像在原來事物的表面上了一層釉彩似的……原來林語堂先生也和胡適一樣,是用西方的眼睛來看中國人、看中國文化、看中國的儒家和道家的(唐弢,2003)。在面對西方讀者的漢英翻譯過程中,林氏翻譯觀中的西方中心主義傾向使他弱化源語文化而強化譯文讀者的需求,因而在譯本中就會體現(xiàn)為原文文本中的元素被修飾甚至改寫,從而強調(diào)了譯入語讀者的認知習慣與審美期待。

值得一提的是,林語堂作品中借用西方的視角來觀照中國、用西方人的期待視野來描述中國人的傾向十分明顯。如描述中國人的性格,老成溫厚對西方的天真浪漫,遇事忍耐對暴躁沖動,消極避世對積極入世,超脫老滑對現(xiàn)實嚴謹,知足常樂對好勝上進,因循守舊對開拓創(chuàng)新,無一不是用西方人的為人處世標準來衡量。林語堂將中國人擺在與西方人迥然相異的位置上來觀照中國,將中國文化置于與西方相對立的范疇上描述中國。這種看似細致的民族性格分析,卻閹割了國民性中異質(zhì)成分的存在。林語堂筆下的中國人在很大程度上是用西方話語權塑造出來的,便于西方加強主體與自我意識的“他者”。林筆下的東方形象也是作為“他者”才引起西方興趣的。林氏在以翻譯為媒介向西方傳遞東方文化的過程中,將西方文化和西方讀者的閱讀期待作為自己的立足點,其結(jié)果是譯文雖滿足讀者的審美品味與價值期待,卻在一定程度上抹殺了原文的文化及審美色彩,造成源語文本、原作者與譯語讀者、譯語文化之間實際意義上的不平等。

此外,如果說東西話語權的不平衡是造成林氏譯介觀形成的主要外部原因,那么其個體原因也值得一提。林氏在美國的書最初都由賽珍珠夫婦名下的約翰·黛公司(John Day Company)出版。因為林氏的書是否暢銷,直接關系到出版公司的利益,所以在這種環(huán)境下,經(jīng)濟因素也成為林氏必須要迎合西方市場需求的原因之一。

四、結(jié)語

作為文化大家,林語堂在異域的土地上通過翻譯創(chuàng)作構建其以道家哲學為核心的理想人生,他向西方人宣傳東方文明,宣揚儒道哲學。他對東方文化的介紹,增加了歐美人士對中國文化、中國精神的了解。然而,文化交流從來就不是一個平等的競技場。林語堂處在一個東西文化發(fā)展極不平衡的時代,彼時中國的政治、經(jīng)濟和文化的發(fā)展與西方國家相比處于明顯的弱勢地位,這就導致了西方文化的話語霸權地位。在東西二元對立的跨文化語境下,由于林語堂的“具有西方人眼光的東方人”的雜和的文化身份與文化視角,使其又以西方文化視角對其本土文化進行過濾,其作品帶有濃厚的經(jīng)過西方文化過濾的“東方色彩”。

而隨著當今全球經(jīng)濟一體化和我國對外開放程度的加深以及綜合國力的增強,在全球化的語境中我國翻譯家所面臨的歷史任務應當是向西方諸國宣傳中國的文化,弘揚和凸顯我們的民族文化。因此,從后殖民視角進行翻譯研究無疑是十分必要的,我們在對外傳播文化的同時應努力維護民族文化的獨特性,避免民族文化在譯介的過程中被“他者化”。

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