中國(guó)古代“天人合一”思維模式對(duì)當(dāng)代環(huán)境保護(hù)的啟示

趙金鳳

中國(guó)古代“天人合一”思維模式對(duì)當(dāng)代環(huán)境保護(hù)的啟示

趙金鳳

當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題日益嚴(yán)峻，西方以主客兩分為主導(dǎo)的思維方式已暴露其局限性和不足。而與西方機(jī)械論根本不同的中國(guó)儒家“天人合一”思維方式強(qiáng)調(diào)人與自然的有機(jī)聯(lián)系，人與自然的息息相關(guān)，就成為解決環(huán)境問(wèn)題可資借鑒的重要理論依據(jù)。然而儒家思想中所帶有的濃厚的倫理道德色彩和神秘主義又使得其缺乏一定的科學(xué)性和實(shí)踐性，必須與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)一起相互補(bǔ)充才能成為一種科學(xué)的環(huán)境倫理思想。

天人合一；思維模式；啟示

當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題是伴隨著工業(yè)社會(huì)的發(fā)展而日益凸顯出來(lái)的。工業(yè)社會(huì)的大機(jī)器生產(chǎn)是與中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)牧業(yè)非常不同的一種生產(chǎn)方式，它要求的是對(duì)自然的控制，通過(guò)研究自然以利用自然?；诖诵纬傻闹骺蛢煞值乃季S方式必然會(huì)造成人與自然的矛盾和緊張。而中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明對(duì)天的依賴性極強(qiáng)，對(duì)天不是一種控制和利用的關(guān)系而是一種敬畏的感情，人的一切要依賴于天的獎(jiǎng)賞，人只有尊從天的意旨才能豐衣足食，而違背了天的意愿就會(huì)有災(zāi)難降臨。因此中國(guó)哲學(xué)的根本宗旨就是探究天人之際的問(wèn)題。天人關(guān)系問(wèn)題始終貫穿于中國(guó)哲學(xué)的全部問(wèn)題，其基本觀點(diǎn)是天人合一。這一思想在中國(guó)文化史上長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位，雖然中國(guó)儒家荀子也曾提出過(guò)“天人相分”的觀點(diǎn)，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及“天人合一”思想影響久遠(yuǎn)，其形成經(jīng)過(guò)了一個(gè)逐步演化的過(guò)程。

一 “天人合一”思維模式的形成過(guò)程

“所謂思維模式，就是各種社會(huì)意識(shí)中，一些最基本的概念范疇在社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)的作用下，在一定歷史時(shí)期內(nèi)所形成的從內(nèi)容到形式都具有的普遍性和穩(wěn)定性的結(jié)合方式?！敝袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維模式就是圍繞著“天”，“人”關(guān)系問(wèn)題而形成的。其中“天人合一”是其基本觀點(diǎn)，與此相類似的表達(dá)形式還有“天人相類”，“天人相通”，“天人感應(yīng)”。這種思維方式形成基于對(duì)“天”與“人”含義理解的多重性與錯(cuò)綜交叉性。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)天的理解除了具有“自然界”的含義外，還有“最高主宰”神靈性的含義。對(duì)人的理解也是如此，人除了具有“主觀精神”的含義外，還泛指人類社會(huì)，以及具有生理特征的自然人。當(dāng)對(duì)“天”與“人”的含義在不同層面上進(jìn)行闡發(fā)時(shí)，就形成了天人關(guān)系思維模式的流轉(zhuǎn)與演變。

首先“天神”宗教觀念是在氏族社會(huì)向奴隸社會(huì)的過(guò)渡中產(chǎn)生的。人們對(duì)于“天神”是一種盲目的崇拜和屈從，這時(shí)的人與天還處于一種相隔狀態(tài)。從“天人相隔”到“天人合一”的轉(zhuǎn)變是中國(guó)歷史上從奴隸制到封建領(lǐng)主制變革完成的標(biāo)志。這時(shí)的“天”不再是一種盲目的、神秘莫測(cè)的自然力量，而是具有了“理性”和“道德”的社會(huì)屬性。在周王朝那里，“天”與“人”不再是隔絕的，而是相通的。通過(guò)君王的“敬德”，既可以上達(dá)于天，又可以下保于民，這樣，“天命”與“人事”就聯(lián)成一片，休戚相關(guān)。這時(shí)的天仍然具有無(wú)上的權(quán)威性，神靈之天主宰人事命運(yùn)，是一種以宗教形式表現(xiàn)出來(lái)的“天人合一”。

這種模式隨著周王的“失德”現(xiàn)象的增多和宗教觀念的式微而越來(lái)越受到置疑?！爸厝耸?，輕天命”思潮的出現(xiàn)加劇了社會(huì)從領(lǐng)主制到地主制的轉(zhuǎn)變。正是在這樣一種背景下產(chǎn)生了先秦儒墨道三家理論體系，標(biāo)志著新的、哲理性的“天人合一”觀的形成?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?，表現(xiàn)了對(duì)人倫和社會(huì)關(guān)系的肯定。然而這“仁”又被他納入到了“禮”的規(guī)范之中?！岸Y”是基于宗法制而形成的政治原則，這樣“仁”就受制于“禮”，扼殺了仁的積極意義。這一矛盾也反映在他處理“天人關(guān)系”時(shí)一方面極力維護(hù)“天”和“天命”的至上權(quán)威性，如他認(rèn)為“死生有命，富貴在天”，要人畏天命；另一方面又賦予天以客觀必然性，認(rèn)為“四十而不惑，五十而知天命”，對(duì)天進(jìn)行哲理的改造。這標(biāo)志著在宗教形式中孕育的思維模式已經(jīng)開始向系統(tǒng)化的哲學(xué)體系轉(zhuǎn)變。老子哲學(xué)的產(chǎn)生就成為歷史的必然。老子以“道”作為原初和本始，“道”比“天”“地”都更為根本。這樣天人就不是合于“天”，也不是合于“人”，而是合于“道”，“道”即自然之道。這里“道”是一種客觀必然性?！暗馈钡奶攸c(diǎn)是無(wú)，由道所產(chǎn)生的萬(wàn)事萬(wàn)物是有，如老子認(rèn)為“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！?《老子·四十章》)老子以道貫通“天”與“人”，人要遵循自然之道，天也要遵循自然之道，這樣“天道”與“人道”就是相同或相通的了。而老子“無(wú)為而無(wú)不為”的消極被動(dòng)的政治觀點(diǎn)，又使其不能適應(yīng)封建君主專制的統(tǒng)治要求。天人合一的“天”不可能是去掉了神權(quán)光環(huán)的自然之天，而必須是帶有神學(xué)和宗教色彩的“神靈”。董仲舒的思想體系正是在這一背景下應(yīng)運(yùn)而生，建立了其哲理化的神學(xué)目的論。首先，董仲舒把“天”看作是具有神靈性，意志性和道德屬性的最高主宰。自然和社會(huì)的一切變化都是“天”的意志的體現(xiàn)。董氏利用《春秋》的經(jīng)義的方法對(duì)當(dāng)時(shí)的科學(xué)發(fā)展成果以神學(xué)的解釋，使天的自然屬性完全喪失，成為一個(gè)具有人的各種情感的“至上神”和譴告君主的工具。同時(shí)他還利用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)解釋事物的發(fā)展變化，在當(dāng)時(shí)的條件下具有相當(dāng)?shù)恼f(shuō)服力。其次，董氏還恢復(fù)了人的權(quán)威性?！疤臁?、“地”、“人”是靠“道”來(lái)連通的。天上的各種自然現(xiàn)象都與圣人，天子的言行息息相關(guān)。通過(guò)“道”就把“天上”和“人間”連成一片。而這個(gè)“道”就是封建統(tǒng)治階級(jí)的治理之道，即仁、義、禮、樂(lè)。這樣就把儒家一套社會(huì)政治觀點(diǎn)抬到既是“天道”又是“人道”的高度。董氏指出正是由于人道與天道具有一致性，因此神靈之“天”決定人間的一切，而現(xiàn)實(shí)的“人”又可以返轉(zhuǎn)回來(lái)影響神靈之“天”。天人之間由“感應(yīng)”、“相通”直至“合一”。董氏的“天人合一“既是對(duì)老子哲理性體系的繼承，同時(shí)也是西周天命神學(xué)宗教性“天人合一”觀在新的歷史條件下的復(fù)活。到董氏這里，中國(guó)“天人合一”的思維模式基本上定型。這一思維模式滲透到社會(huì)和意識(shí)形態(tài)的方方面面，一方面它具有神學(xué)性，作為封建專制統(tǒng)治麻痹人民的工具；另一方面它具有一定的哲理性，能夠說(shuō)明和解釋一些自然和社會(huì)現(xiàn)象。隨著佛教傳入中國(guó)，與中國(guó)的“道”和“天命”觀相結(jié)合，逐漸變“天人合一”論和“天人感應(yīng)”論為“天人同體”論和“萬(wàn)物一體”論。而這個(gè)“體”就是宋明新儒學(xué)哲理性的“道”、“理”、“心”。這標(biāo)志著一個(gè)統(tǒng)一的純粹哲理性的最高范疇的建立。無(wú)論是張載的“氣”本體論，程頤程顥的“道”本體論，還是朱熹的“理”本體論以及后來(lái)王陽(yáng)明的“心”本體論都是試圖以一個(gè)最高的倫理范疇統(tǒng)攝天地人三者，從而形成一個(gè)圓融統(tǒng)一的首尾一致的體系。至此宋儒在思維模式上實(shí)現(xiàn)了倫理本體化的轉(zhuǎn)變，對(duì)以后中國(guó)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生了深刻影響。

二 “天人合一”思維模式的主要特征

從以上中國(guó)“天人合一”思維模式的形成過(guò)程來(lái)看，中國(guó)對(duì)概念的界定和判斷推理的方法不同于西方外延型邏輯，而是一種內(nèi)涵型邏輯即周易邏輯?！啊芤走壿嫛玫牟皇菍傩猿橄蠓ǎ床皇且阅澄镉袩o(wú)某一屬性來(lái)劃定指謂對(duì)象的范圍界限，而是以‘觀象取類’的方法從總體上，從運(yùn)動(dòng)過(guò)程中來(lái)把握指謂對(duì)象的具體存在特質(zhì)?！边@種思維方式善于從事物的普遍聯(lián)系和主體經(jīng)驗(yàn)體悟中對(duì)對(duì)象進(jìn)行全方位的動(dòng)態(tài)把握，較之靜態(tài)明晰的方法略高一籌。具體來(lái)講，中國(guó)“天人合一”的思維方式主要有以下五個(gè)特征。

第一，以整體和直觀體悟“道”為主，以個(gè)別、具體、經(jīng)驗(yàn)感知“萬(wàn)象”為輔的認(rèn)識(shí)方法。兩者統(tǒng)一于對(duì)事物的認(rèn)識(shí)過(guò)程中。首先，對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)以經(jīng)驗(yàn)開始，但最終的目的是要追求和得到“道”這一最高主旨。“道”是溝通“物”“我”、“主”“客”的橋梁。因此中國(guó)傳統(tǒng)思維模式歷來(lái)是以整體和直觀的體“道”為主。

第二，以思維的模糊和不確定性為主，輔之以確定嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的最高境界是美學(xué)，即以一種模糊游離的意向美來(lái)表現(xiàn)事物。但這種模糊不確定性又不是混亂的，無(wú)序的，而是有其內(nèi)在的條理性。如中國(guó)的詩(shī)歌，講求四六句對(duì)仗，以及《易經(jīng)》中陰陽(yáng)八卦的排序都是十分規(guī)范和確定的。

第三，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)以相似性為主，以區(qū)別性為輔。中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為事物之間的區(qū)別只是相對(duì)的，相異是建立在相同的基礎(chǔ)之上?！熬右酝悺保瑥?qiáng)調(diào)相異之物又是相似的。這就保證了事物之間是相通的，可以相互轉(zhuǎn)換和演變。

第四，以全系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定為主，以組成部分的調(diào)整變動(dòng)為輔?？v觀中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位的一個(gè)非常重要的思維模式就是對(duì)全局和總體的和諧和穩(wěn)定的把握要?jiǎng)龠^(guò)對(duì)局部和部分的關(guān)注。這并不是說(shuō)要組成部分處于一種僵死的狀態(tài)，毫無(wú)變化，這也是不可能的，而是把其變化和震蕩限制在一定的范圍和程度之內(nèi)，以不影響整體和全局的穩(wěn)定為限。這也是我們國(guó)家能夠長(zhǎng)治久安的重要原因。

最后，以價(jià)值性判斷和真理性判斷相統(tǒng)一的思維模式，而以前者為主。中國(guó)哲學(xué)對(duì)很多事物的判斷不是講真理性判斷而是加入了主觀情感的價(jià)值判斷，是對(duì)未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)的一種可能性判斷，其結(jié)論具有或然性。這樣事物的發(fā)展變化就與人的主動(dòng)性相關(guān)，其結(jié)果也是主客體的互動(dòng)過(guò)程。相信通過(guò)人自身的努力就能夠化兇為吉，化禍為福，化干戈為玉帛。

三 “天人合一”思維模式對(duì)當(dāng)代環(huán)境保護(hù)的啟示

從以上的分析我們看出中國(guó)傳統(tǒng)文明是與古希臘文明根本不同的一種文化。西方傳統(tǒng)思維模式是一種外延型邏輯。其哲學(xué)理念的原則是“天人相分”，以及由此而來(lái)的“此岸”與“彼岸”，“自然”與“社會(huì)”，“知識(shí)”與“真理”等一系列的對(duì)立與分割，集中表現(xiàn)為主體與客體的對(duì)立。這種思維模式的主要特征就是注重屬性分析和因果演繹。這種思維模式在一定階段上促使思維趨向于精密和準(zhǔn)確，推動(dòng)了科學(xué)技術(shù)的大發(fā)展。然而以牛頓力學(xué)體系為代表的近代思維模式由于其帶有明顯的機(jī)械論和形而上學(xué)特征，日益暴露出其局限性和偏頗。當(dāng)前日益嚴(yán)峻的生態(tài)問(wèn)題正是這種思維方式占統(tǒng)治地位的結(jié)果。盡管西方有識(shí)之士在保護(hù)環(huán)境方面作了一些努力，建立了一整套環(huán)境保護(hù)原則并對(duì)環(huán)境元理論進(jìn)行了有益的討論，但由于其思維方式的局限性，而陷入理論的困境。因此與西方機(jī)械論根本不同的中國(guó)儒家“天人合一”思維方式強(qiáng)調(diào)人與自然的有機(jī)聯(lián)系，人與自然的息息相關(guān)，就成為解決環(huán)境問(wèn)題可資借鑒的重要理論依據(jù)。

首先，“天人合一”這種思維方式啟示我們從整體上來(lái)看待天人關(guān)系。“天人合一”包含兩方面的內(nèi)容：一方面承認(rèn)人與自然合為一體，另一方面又認(rèn)為這種“合一”是以“相分”為前提的“合一”。這與工業(yè)文明的主客兩分的思維方式是不同的。儒家認(rèn)為的“天”或“自然界”是一種倫理價(jià)值意義上的天。不僅肯定了自然界的生命意義，認(rèn)為自然界是人和自然萬(wàn)物生命的總根源，同時(shí)也是人和自然萬(wàn)物價(jià)值意義的總根據(jù)。人不僅是自然界生命化育的結(jié)果，同時(shí)也是自然界生命價(jià)值的承擔(dān)者，實(shí)現(xiàn)者。人與自然作為一個(gè)整體，成就自然界“生生之德”或“生生之道”。人不是自然界的主宰者，而是一個(gè)與天、地并立為三的“參贊化育”者。人的主體能動(dòng)性不是在合一中消失而是參與天地的化育，在人與自然和諧的前提下，主動(dòng)地以人合天，實(shí)現(xiàn)與自然的和諧相處。

其次，“天人合一”這種思維方式啟示我們以一種模糊不確定的意向和審美的視角來(lái)審視和對(duì)待人與自然的關(guān)系。這里人與自然的含義是不確定的，是在多重規(guī)定中來(lái)理解的。天與人相溝通的中介即是“仁”。“仁者渾然與物同體”這一命題認(rèn)為人要達(dá)到與天相通，還需要“仁”的德性。正由于有“仁”才能感通與自然萬(wàn)物一體，完成和實(shí)現(xiàn)與宇宙生命的一體。這里的“天”不僅是自然之天更是義理和道德之天?！叭适侨说赂翘斓拢什粌H是人之本更是天之本是宇宙萬(wàn)物之本。”只有這樣才能達(dá)到天人相類，天人相通，天人感應(yīng)。

再次，“天人合一”思維方式所具有的倫理價(jià)值含義也啟示我們?cè)趯?duì)待天人關(guān)系問(wèn)題上應(yīng)以價(jià)值判斷為主以真理判斷為輔?！疤烊撕系隆耙彩恰碧烊撕弦弧钡闹匾憩F(xiàn)形式。這里的“天”被理解為具有人文價(jià)值的自然界，認(rèn)為天之德性是人之德性的根源。這樣“天”就具有了一種道德天的含義，不是把人與自然和諧作為一個(gè)客觀目標(biāo)去追求，而是把“天人合一”作為一種理想的道德境界去追求。并認(rèn)為達(dá)到了這樣的境界就可以知天、樂(lè)天、事天、同天。

最后，“天人合一”思維方式啟示我們對(duì)天與人這兩種不同事物要在其相異性中尋找相同性。天與人首先是相似的，這才有相合的可能。同時(shí)天與人又是相異的，但相異是建立在相似的基礎(chǔ)之上的。只有這樣才能把天與人很好的連通起來(lái)。這里相同是主要的，相異是次要的。儒家荀子曾提出“明于天人之分”的著名命題。這里的相分具有兩方面的意思。第一方面指由于人與天的職分不同，因此天與人各有各的職分。第二方面是天人是相區(qū)別的，天人不能相互干涉對(duì)方的事物。把天與人分開是為了把天與人更好地合一，因?yàn)橹挥蟹珠_才能充分發(fā)揮人的主體能動(dòng)性，自主地參與對(duì)天的改造。同時(shí)也要遵循天的意志，不能脫離自然。這表明了天地人三者“參”的關(guān)系。這里表達(dá)了人與自然是一個(gè)統(tǒng)一的整體。

同時(shí)也應(yīng)當(dāng)看到這種“天人合一”的思維模式具有一定的局限性和不足，必須要吸收和借鑒西方思維模式的長(zhǎng)處，才能不斷地充實(shí)和發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)思維模式從總體上講具有辯證的特點(diǎn)，但這種辯證因素又是和概念范疇含義的靈活和外延游離密切相關(guān)的。過(guò)分的靈活和游離就會(huì)造成主觀隨意性。在這種思維模式統(tǒng)攝下所形成的生態(tài)智慧與西方環(huán)境倫理學(xué)相比具有如下的特點(diǎn)：

第一，中國(guó)儒家環(huán)境倫理思想是道德形上學(xué)智慧。與西方把環(huán)境倫理看作是倫理學(xué)上的革命不同，中國(guó)的環(huán)境倫理不是對(duì)人際倫理的一種擴(kuò)展，人際倫理和環(huán)境倫理都是對(duì)道德形上本體的呈現(xiàn)，兩者統(tǒng)一于儒家的道德形而上學(xué)中。但在現(xiàn)實(shí)生活中，環(huán)境倫理又低于人際倫理。由于以“仁“作為環(huán)境倫理的道德本體，就使其由于具有濃厚的感情色彩，不能向西方環(huán)境倫理學(xué)那樣對(duì)客觀事物進(jìn)行科學(xué)分析和系統(tǒng)論證。

第二，中國(guó)儒家的環(huán)境倫理思想追求的是一種道德理想境界?！爸袊?guó)儒家把天主要視為生命和有倫理價(jià)值的自然界，‘天人合一’重點(diǎn)不是對(duì)實(shí)然的人和自然關(guān)系的反映，而是對(duì)應(yīng)然的道德主體所達(dá)到的道德形上之境的呈現(xiàn)?！边@樣由于僅僅偏重于對(duì)“善“的追求，就使其失去對(duì)“真”這種客觀事實(shí)的興趣。因此表現(xiàn)在環(huán)境倫理學(xué)方面就缺乏對(duì)生態(tài)學(xué)知識(shí)和生態(tài)學(xué)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。

第三，中國(guó)儒家環(huán)境倫理思想不同于西方環(huán)境倫理學(xué)，在對(duì)道德對(duì)象的價(jià)值確認(rèn)方面，他更多地是一種道德體認(rèn)，而不是一種科學(xué)認(rèn)識(shí)。如對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值的認(rèn)識(shí)上，西方環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為自然環(huán)境作為自組織的自然生態(tài)系統(tǒng)是生命的發(fā)源地,具有內(nèi)在的價(jià)值和生存權(quán)利。所以,人應(yīng)充分地尊重它們以促進(jìn)其完整和穩(wěn)定。而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式對(duì)價(jià)值的關(guān)注要大于對(duì)客觀事實(shí)的分析。他認(rèn)為自然具有價(jià)值是因?yàn)樗休d了天地之靈氣，稟賦了“生生之德”，“生生之道”，呈現(xiàn)了萬(wàn)物的化育流行，因此具有價(jià)值。

以中國(guó)古代“天人合一”思維方式來(lái)思考人與自然的關(guān)系，避免了西方環(huán)境倫理學(xué)的“中心”主義困境，對(duì)環(huán)境的保護(hù)不能以否定主體人的地位為代價(jià)，相反要積極發(fā)揮人類的能動(dòng)作用，尊從自然之靈性，把人與自然的矛盾看作是一個(gè)統(tǒng)一的整體內(nèi)部的問(wèn)題，以全局的和諧統(tǒng)一來(lái)統(tǒng)攝局部的變化，只有這樣才能更有利于人類的生存和發(fā)展。

1周繼旨：論中國(guó)古代社會(huì)與傳統(tǒng)哲學(xué)[M].北京:人民出版社，1994:137，159

2謝樹放：論宋明理學(xué)之“天人合一”仁學(xué)生態(tài)倫理思想[J].大連理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)2009(6)：107

3周立升 顏炳罡：儒家文化與當(dāng)代社會(huì)[M].山東：山東大學(xué)出版社，2002：235

OnApocalyptooftheTheoryofUnityofHeavenandMantotheEnvironmentProtection

Zhao Jinfeng

The paper thinks that the theory of unity of heaven and man emphasizes the organic connections between the nature and man and the correlation between them . The theory can taken as a effective approach to solve the environment problems . Because of the moral or ethical ideas and mysticism of the theory , it is necessary to put the theory of the unity of heaven and man together with the contemporary environment ethnics to make them a scientific theory of environment protection .

unity of heaven and man; thinking model; apocalypto

ClassNo.:B82-058DocumentMark:A

宋瑞斌)

趙金鳳，碩士，助理研究員，黑龍江省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所，黑龍江·哈爾濱。研究方向：環(huán)境倫理學(xué)。郵政編碼：150018

1672-6758(2010)02-0048-3

B82-058

A