論儒學(xué)對人類文明的建設(shè)性價(jià)值

方同義

（寧波大學(xué) 法學(xué)院，浙江 寧波 315211）

科學(xué)地準(zhǔn)確地把握評價(jià)儒學(xué)，應(yīng)該著眼于整個(gè)人類、整個(gè)人類文明和人類文明的發(fā)展進(jìn)步，著眼于“建設(shè)”、“建設(shè)性”。而“建設(shè)”本身就是“文明的建設(shè)”，應(yīng)以“文明和建設(shè)性”評價(jià)儒學(xué)。唯有如此，才能超越一切固有成見，樹立全局性、世界性的眼光，真正掌握儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)和意義所在。

一、文明與建設(shè)性

從哲學(xué)上說，建設(shè)是指人們?yōu)榱藵M足自身生存、發(fā)展和幸福的需要，所從事的以創(chuàng)造、維護(hù)和發(fā)展人類文明為目標(biāo)的一切合規(guī)律性和合目的性的實(shí)踐活動(dòng)，簡言之，建設(shè)就是“合理化的實(shí)踐”。建設(shè)的核心和價(jià)值是“促進(jìn)文明的生長”?！拔拿鳌弊鳛槿祟愒谏鐣?huì)歷史發(fā)展中所創(chuàng)造的各種積極成果和財(cái)富的總和，是為了人自身的，是服務(wù)于人的，是要使“人成其為人”，而世界成為“人的世界”——即適宜于人生存、發(fā)展、而使人幸福的世界。分而言之，物質(zhì)文明是要在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中創(chuàng)造更多更好的物質(zhì)財(cái)富，實(shí)現(xiàn)社會(huì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)生活的進(jìn)步，更好地滿足人們的物質(zhì)需求，提高生活水平和生活質(zhì)量；政治文明和社會(huì)文明是通過在社會(huì)政治領(lǐng)域中所創(chuàng)造的成果，促進(jìn)政治制度的改善和政治生活的進(jìn)步及社會(huì)狀態(tài)的進(jìn)步，有利于社會(huì)的善治和穩(wěn)定，保障人的權(quán)利和實(shí)現(xiàn)人的政治自由；精神文明是人類在精神領(lǐng)域中創(chuàng)造的財(cái)富和成果，實(shí)現(xiàn)精神產(chǎn)品的增長和精神生活的進(jìn)步，在改造客觀世界和改造主觀世界中實(shí)現(xiàn)人的精神解放和意志自由，樹立健康、積極、向上的人生態(tài)度，從精神上“回歸人的本質(zhì)”。

人類以建設(shè)性的方式即促進(jìn)文明生長的方式去對待人與人的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人與自然的關(guān)系，處理各種各樣人類面臨的問題和矛盾，這將成為歷史發(fā)展的一個(gè)基本趨勢，這是在人類不斷反思?xì)v史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的過程中逐漸明白起來的，進(jìn)入二十一世紀(jì)的人類就更是如此。由此而言，“文明和建設(shè)性”是在宏觀的層面上，構(gòu)建一個(gè)價(jià)值尺度，它可以作為人們歷史實(shí)踐活動(dòng)的評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，也可以作為一切思想學(xué)說，包括我們今天對儒學(xué)評價(jià)的準(zhǔn)則。

二、儒學(xué)對人類文明發(fā)展的建設(shè)性價(jià)值

從現(xiàn)代人的眼光看待儒學(xué)，其中所包含的四大理念最值得關(guān)注、分析和探討，且對人類文明的發(fā)展具有長遠(yuǎn)的普遍的建設(shè)性價(jià)值。

一是民生。人類文明發(fā)展的基礎(chǔ)乃是通過物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，提高人民生活水平，因此，任何國家、民族、政府、政黨都必須將“民生”置于頭等重要的地位，即使在當(dāng)代世界，“民生”仍是各國政府——包括發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家置于第一位的大事，“民生”問題解決不好，政府執(zhí)政的合法性就會(huì)受到質(zhì)疑。因此，“民生”問題的解決是人的需要滿足的主要表現(xiàn)，也是文明發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，削弱以至喪失了這個(gè)基礎(chǔ)，所謂文明創(chuàng)造也就無從談起。

以孔子為首的儒學(xué)從其產(chǎn)生以后一直形成了關(guān)注民生、紓解民困、為民請命的優(yōu)秀傳統(tǒng)，這在古代的各種思想中罕有其匹?？鬃雨P(guān)注“民生”有三個(gè)關(guān)鍵詞：庶之、富之、教之。庶之，是人口的繁衍；富之，是財(cái)富的增長和生活水平的提高；教之，是民眾的行為的規(guī)范化和人格的培養(yǎng)問題，是人的文明化建設(shè)。這三個(gè)關(guān)鍵詞言簡意賅，抓住了人類文明發(fā)展的基本問題。孔子對統(tǒng)治者如何解決“民生”提出忠告，如“惠”、“敬”、“正人先正己”、“修己以安人”、“信則民任”等，這就為如何處理民眾與統(tǒng)治者的關(guān)系，提出了統(tǒng)治者必須遵守的原則?？鬃拥睦硐胧巧鐣?huì)的有序化、道德化，社會(huì)民生問題得到良好解決：“老者安之，朋友信之，少者懷之”。[1]“均無貧，和無寡，安無傾?！盵2]可以說，孔子開啟了中國古代士大夫（知識分子）關(guān)心民生民瘼的深遠(yuǎn)傳統(tǒng)。

孟子倡導(dǎo)“仁政”、“王道”，其中，“民生”是他關(guān)注的主要內(nèi)容。孟子抓住了傳統(tǒng)中國社會(huì)的核心問題——即小農(nóng)的生存問題。他提出老百姓應(yīng)該擁有一份賴以生存的私有財(cái)產(chǎn)，他稱之為“恒產(chǎn)”——即“八口之家”有“百畝之田”、“五畝之宅”。有了這份私有財(cái)產(chǎn)，民眾就可以“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”。[3]孟子還設(shè)計(jì)了一種“井田制”和“九一而助”的勞役地租，以保護(hù)和發(fā)展小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。有了“恒產(chǎn)”和穩(wěn)定的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，人們才有“恒心”，亦即安居樂業(yè)、接受教育、遵紀(jì)守法的自律之心。孟子還提出“省刑罰，薄稅收”[4]、“關(guān)市譏而不征”、“澤梁無禁”、“罪人不孥”[5]、“市廛而不征”[6]等等鼓勵(lì)發(fā)展生產(chǎn)、促進(jìn)商業(yè)流通、減輕百姓負(fù)擔(dān)的惠民措施。在統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系上，孟子認(rèn)為，執(zhí)政者應(yīng)將人民置于國家社稷和君主之先，應(yīng)運(yùn)用“仁義”、“王道”施政；而人民對于暴虐的統(tǒng)治者可以反抗，也可以推翻其統(tǒng)治?？梢?，孟子基于對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)和小農(nóng)生存條件的理解深刻，對“民生”問題十分關(guān)切，他對民眾的利益想得很細(xì)很周到，是一個(gè)值得后人敬仰的進(jìn)步思想家。

先秦大儒荀子也是一個(gè)十分關(guān)切民生問題的思想家，他在《王制》篇中寫道：“庶人駭政，則君子不安位?！秱鳌吩唬骸?，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，此之謂也。故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣”。荀子將統(tǒng)治者與人民的關(guān)系比作“水”與“舟”的關(guān)系，統(tǒng)治者欲求安寧，必用“平政”“愛民”之法。較之孔、孟的的理想主義，荀子更多地采用了一種實(shí)用主義的立場，但仍不失其惠民愛民之心。

自孔、孟、荀以降，歷代儒學(xué)思想家對民生的關(guān)注形成了一種傳統(tǒng)，無論在朝為官還是在野謀生，儒生士大夫都堪稱社會(huì)上促進(jìn)民生問題解決的積極、健康力量。如張載《西銘》有言：“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！背浞直磉_(dá)了一個(gè)以天下為己任的儒學(xué)思想家關(guān)注蒼生的情懷。又如儒學(xué)巨擘朱熹除了在學(xué)術(shù)上對民生問題深入研究以外，還在家鄉(xiāng)倡設(shè)“義倉”，以備災(zāi)年救濟(jì)貧苦鄉(xiāng)親。

總結(jié)儒學(xué)思想家對“民生”問題的議論和關(guān)注，主要有以下特點(diǎn)：第一，富有入世情懷和現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度，如孔子所言：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！盵7]第二，與儒學(xué)的社會(huì)理想密切相關(guān)，是儒家理想主義的組成部分，如“大同”、“小康”都是儒學(xué)提出來的。第三，儒學(xué)思想家是和平主義者，他們要求改善民生，主要是通過他們的游說、“教化”和“師道”，使統(tǒng)治者改變態(tài)度從而采取有利于民眾安居樂業(yè)的政策措施達(dá)到的，而非通過暴力手段實(shí)現(xiàn)。第四，儒學(xué)思想家既是“民生”問題的思考者，也是力行者、實(shí)踐者，中國歷代的“循吏”、“好官”大都來自儒學(xué)的堅(jiān)定信仰者即為明證。

綜上所述，儒學(xué)在千年歷史中所積累的有關(guān)民生問題的思考和實(shí)踐，無論對于中華民族和整個(gè)人類文明的未來發(fā)展都堪稱是一種建設(shè)性價(jià)值，是極珍貴的思想資源。

二是仁愛。愛是人類最基本的道德原則，是人類理性的最高層次的表征，亦是推動(dòng)人類文明發(fā)展的基本力量。沒有愛的力量，人類文明的發(fā)展進(jìn)步是不可想象的。

考察人類思想史上各種關(guān)于“愛”的理念，有儒家之“仁愛”、墨家之“兼愛”、釋家之“慈愛”（慈悲）、基督教之“愛人如己”、近世學(xué)者之“博愛”、費(fèi)爾巴哈之“情愛”、馬克思之“階級的愛”等等。

如何看待儒學(xué)倡導(dǎo)的“仁愛”？近來有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“仁愛理想唯一本根的血親之愛，卻會(huì)由于肯定自身的至上地位而最終導(dǎo)致仁愛理想的根本否定。換句話說，儒家思潮雖然本來想在血緣親情的本根基礎(chǔ)之上達(dá)到仁者愛人的理想目標(biāo)，最終卻又為了維護(hù)這一本根的至高無上而根本否定了仁者愛人的理想?！币虼耍叭蕫邸笔恰盁o根”的。[8]

這種觀點(diǎn)值得商榷。我們可以從四方面考察“仁愛”的立論基礎(chǔ)：“仁愛”的超驗(yàn)性依據(jù)、“仁愛”的血緣性基礎(chǔ)、“仁愛”的社會(huì)性本質(zhì)、“仁愛”的人性論底蘊(yùn)，如此，才能較為全面地認(rèn)識“仁愛”的真諦。

首先，“仁愛”的超驗(yàn)性依據(jù)。儒學(xué)倡導(dǎo)的“仁愛”的超驗(yàn)性依據(jù)是“天”、“天命”、“天人合一”、“天人一體”。孔子認(rèn)為，“仁愛”之道的價(jià)值理想和社會(huì)人生目標(biāo)的根據(jù)就在于“天”，天、天命構(gòu)成了“仁愛”之道的超驗(yàn)性依據(jù)?！白游酚诳铮唬骸耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[9]又說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！盵10]如此，將圣賢的“仁愛”之道與不可預(yù)測的“天”、“天命”緊緊聯(lián)結(jié)在一起。孟子言“本心”、“良知”、“善性”，不是單從事實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面上去理解，它是天之稟賦，是“天之所與我者”，是人區(qū)別于它物的特征。并且，在人之范疇內(nèi)是普遍的，即“心之所同然者”，“故凡同類者，舉相似也”，“非天之降才爾殊也”，“圣人與我同類者”。[11]在此基礎(chǔ)上，孟子特別強(qiáng)調(diào)道德主體所涵道德法則（理、義）的超越性和普遍性?！兑状髠鳌穭t言：“天地之大德曰生”，[12]又曰：“安土敦于仁，故能愛。”[13]“坤厚載物，德合無疆”。[14]“生”是天地之大德，是昊天之“仁愛”；“坤”即是大地，大地之德就是載物以厚，這種仁厚之德是無窮無盡的；人效法天地之大德，就是要安于所居之地，敦于仁而能于愛。如此，《易傳》作者就將“仁愛”之“天人合一”的神圣性和超越性表達(dá)得淋漓盡致了。至宋明理學(xué)，更有張橫渠的“民胞物與”、程明道的“仁者渾然與物同體”、朱熹的“天理流行”、文天祥的“正氣之歌”、王陽明的“一體之仁”；都可以看作是儒學(xué)的“仁愛”的形上性、超越性學(xué)說的繼承和發(fā)揚(yáng)。

其次，“仁愛”的血緣性基礎(chǔ)?？鬃友浴翱艘褟?fù)禮為仁”，[15]其中所說之“禮”與周人的禮制一致。但孔子的創(chuàng)造，在于他抓住了禮制僵硬外殼中的鮮活的精神，并加以思想的升華，即以“仁”去闡釋“禮”?？鬃訉ⅰ叭省鄙仙秸軐W(xué)范疇的高度，并用以闡釋社會(huì)的理想和人生的本質(zhì)，實(shí)質(zhì)上已涉及到了人類的普遍性價(jià)值問題。這樣，孔子一方面以“仁”去闡說“禮”，如此“禮”就有了以前不曾有過的新義，另一方面又用“仁”表達(dá)社會(huì)理想和人生價(jià)值，因而，新與舊、繼承與創(chuàng)新、現(xiàn)實(shí)與理想、個(gè)別與一般、起點(diǎn)與終點(diǎn)在儒家之道中就圓融統(tǒng)一起來了。

儒學(xué)“仁愛”的起點(diǎn)是血緣或血親之愛?！墩撜Z》說“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與？”[16]“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！盵17]“君子篤于親，而民興于仁?！盵18]“孝悌”是血親之愛，這種愛，與“泛愛眾”的普遍的廣泛的“仁愛”不僅不相抵觸，而且恰恰是一種連續(xù)的統(tǒng)一的關(guān)系；如果一定要將二者對立起來，就與儒學(xué)的本意相違拗了。這一點(diǎn)，孟子是與孔子一致的。他說“親親，仁也?！盵19]“仁之實(shí)，事親是也?！盵20]同時(shí)，孟子又強(qiáng)調(diào)普遍的對所有人而言的“惻隱之心”和“心之同然”，也是基于血親之愛與普遍仁愛的統(tǒng)一。

再次，“仁愛”的社會(huì)性本質(zhì)?！叭蕫邸彪m然以血緣的個(gè)別性為藍(lán)本，卻同時(shí)要求上升到社會(huì)的普遍性高度，“仁”是人的普遍性本質(zhì)和社會(huì)化的價(jià)值理想。孔子說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！盵21]“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[22]這里的“己”、“人”都是具有社會(huì)普遍性的概念?！爸摇笔菍θ说闹艺\，“恕”是對人的寬恕，因?yàn)橹黧w將別人看作是與自己一樣的普遍的人，而在實(shí)際的思想和行動(dòng)中又把別人看得與自己一樣重要，甚至更為重要，這是“以他人為重”，而這就是“仁者”?！叭收邜廴恕盵23]也是將“人”作為普遍的類來對待，成為“愛”的對象，這與推己及人的涵義是一致的，即把“己”與“人”看作是同一的普遍的類，就可以類推之，如果不屬于同一個(gè)類，推己及人也就不能成立?？鬃诱J(rèn)為，始終能以“忠恕”之道推己及人，就是“仁人”、“圣人”?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰；‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”[24]可見，孔子是要求把“孝悌”的為仁之道，通過推己及人行于整個(gè)社會(huì)，使“仁”具有社會(huì)化的意義和功能，并由此來規(guī)定人的應(yīng)然和價(jià)值。

孟子進(jìn)一步闡釋了“仁道”的社會(huì)性本質(zhì)，他更強(qiáng)調(diào)了“義”這一范疇，由“仁”而“義”，仁義連用，使儒家之道的內(nèi)涵有所拓展和深化。他說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！盵25]“義”規(guī)定了人的行為規(guī)范之應(yīng)然以致必然，“大義滅親”是對血親之愛的制約，“義”確實(shí)大大強(qiáng)化了“仁愛”的社會(huì)性本質(zhì)。孟子仔細(xì)辨別了己、親、人、物四者的關(guān)系，“君子之于物也，愛之而勿仁；于民，仁之而勿親。親親而仁民，仁民而愛物?！盵26]這里所用三個(gè)詞“愛”、“仁”、“親”，其義相融相通，但卻有明顯差別，“親親”、“仁民”、“愛物”是一種既包涵普遍性又承認(rèn)差別性的關(guān)系，據(jù)此可以構(gòu)建儒家道德理想王國，并體現(xiàn)了儒家精致圓融的思辨精神。

又次，“仁愛”的人性論底蘊(yùn)。儒學(xué)所言“仁愛”是以人的本性真情為其人性論的根源?？鬃诱f：“巧言令色，鮮矣仁?！盵27]所謂巧言令色，指用動(dòng)聽言詞和諂媚之態(tài)取悅于人，如此之人就少有真誠的品質(zhì)了?？梢?，“仁”的一個(gè)重要內(nèi)涵之一，就是要以真誠待人，它以人的真性情為基礎(chǔ)?！墩撜Z》中引用曾子的話說：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！盵28]朱熹注曰：慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠。通過喪盡其禮和祭盡其誠，使民眾的品德和性情歸于淳厚。同樣，如何對待祭禮？“祭如在，祭神如神在，子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”[29]祭，無論祭先祖與神祗，都應(yīng)竭其內(nèi)心之誠，這就是“祭如在”。孔子認(rèn)為，當(dāng)祭之時(shí)，有故而不得與祭，使他人代為之祭，則雖然已祭，卻與不祭同。這就是說，祭禮必須出于誠，與虛矯偽飾無緣。

由上所言，儒學(xué)所言“仁愛”，是下學(xué)與上達(dá)、形下與形上、現(xiàn)實(shí)與理想、特殊性與普遍性、血親之愛與人類之愛的辯證有機(jī)統(tǒng)一，具有包容、圓融、博大的特點(diǎn)，從而與近世學(xué)者所言基于科學(xué)、邏輯的“博愛”觀念既有相通、亦有區(qū)別。

三是教化。在中國古代，“教化”的主要載體或執(zhí)掌者就是孔子和孟子以降的歷代儒生士大夫。下面從教化的目的、內(nèi)容和功能評價(jià)三方面闡述儒家教化的意義。

首先，教化的目的。儒家認(rèn)為，興教講學(xué)和教化的目的主要包括人的素養(yǎng)的提高、促進(jìn)國家的興盛和社會(huì)的文明化?！兑住贩Q：“君子以振民育德”[30]君子的職責(zé)就在于振濟(jì)萬民，進(jìn)行德教?？鬃友裕骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵31]用法制禁令威懾百姓，誠然可以使他們免除刑責(zé)，卻未能使其樹立羞恥之心；只有在運(yùn)用法制禁令的同時(shí)，著力以道德啟導(dǎo)人民，用禮儀制度規(guī)范民眾，這樣才能使人民樹立榮辱羞愧、自覺自律之心?？梢?，孔子強(qiáng)調(diào)的是人的基本道德素養(yǎng)的提升，也是人的文明水準(zhǔn)的提高。個(gè)人文明化和道德素質(zhì)的提升是社會(huì)安定的基礎(chǔ)?！坝凶釉唬骸錇槿艘残⒌?，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也?！盵32]孟子提出，國家管理者不僅要以“善政”治理天下，更要以“善教”引導(dǎo)人民。“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)；善教得民心?！盵33]“善政”是要解決天下的物質(zhì)財(cái)富的積累，促進(jìn)物質(zhì)文明建設(shè)；“善教”是使統(tǒng)治者得到民眾的擁護(hù)，建設(shè)文明和諧的社會(huì)。賈誼認(rèn)為，“教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治也。政治，然后民勸也。民勸之，然而國豐富也。”[34]

其次，教化的內(nèi)容。以人的文明化和社會(huì)有序化為目標(biāo)的教化，其內(nèi)容是十分廣泛豐富的。儒家從人格的培養(yǎng)的內(nèi)在要求來看，主要是“道、德”，“智、仁、勇”，“仁、義、禮、智、信”，“正心、誠意”等等；從外在的規(guī)范性要求來看，主要是“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)），其中以“禮、樂”為主，當(dāng)然也包括“法”；前者可通稱之為“道德教化”，后者可稱之為“禮樂教化”。其經(jīng)典文本即所謂“五經(jīng)”、“六經(jīng)”、“十三經(jīng)”，宋以后則強(qiáng)調(diào)“四書五經(jīng)”。事實(shí)上，各個(gè)時(shí)代各個(gè)思想家其強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)各有不同。

孔子是偉大的教育家，他所論“教化”的內(nèi)容十分豐富，涉及“成人”的各個(gè)方面。如“子以四教：文、行、忠、信?！盵35]即教人以學(xué)文修行而存忠信也?！白釉唬号d于詩，立于禮，成于樂?！盵36]“詩”為學(xué)之所興之起點(diǎn)，“禮”為身之所立之節(jié)文，“樂”為德之所成之和融，這是一個(gè)由淺入深的教育教養(yǎng)的漸進(jìn)過程?？鬃佑盅浴叭收卟粦n，知者不惑，勇者不懼。”[37]此言“仁、智、勇”乃“成人”所必備之品質(zhì)。孔子將所有“教化”內(nèi)容的最高境界以“道”來表述，所謂“朝聞道，夕死可矣！”“士志于道”、“吾道一以貫之”[38]都表明“道”既是人的理想，也是社會(huì)和文明的理想。

孟子以人之天然擁有的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”為“仁、義、禮、智”之四端，教化就是要使人之四端擴(kuò)大而充實(shí)之?！洞髮W(xué)》提出的教化理念可歸結(jié)為三綱八條目，三綱是“在明明德，在新民，在止于至善”；八條目為：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下；朱熹認(rèn)為，這三綱八條目把古人的“國家化民成俗之意，學(xué)者修己治人之方”[39]全部表達(dá)出來了。

與孔孟儒學(xué)有別，商鞅、韓非等法家提倡“以吏為師”、“以法為教”，這種所謂“教化”，其目的是培養(yǎng)對權(quán)力畢恭畢敬的奴才，是完全為極權(quán)的君主專制主義服務(wù)的，而并不著眼于人的知識素養(yǎng)和道德品質(zhì)的提高，而秦王朝的二世而斬則說明赤裸裸的專制說教并沒有多少生命力。到了漢代，儒生董仲舒提出的“三綱（君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V）”、“五常（仁、義、禮、智、信）一方面保存了原始儒學(xué)的一些基本價(jià)值，另一方面又不能不對專制主義有所屈從，而這種屈從本身又為儒學(xué)爭得了學(xué)術(shù)的正統(tǒng)的官方地位。至宋明時(shí)期，程頤和朱熹的理學(xué)倡導(dǎo)“存理滅欲”的同時(shí)，又不乏對皇權(quán)專制嚴(yán)辭批判的“誅心之論”。然而，“存理滅欲”之說為專制統(tǒng)治者長期利用，成了“以理殺人”的工具?？梢姡瑢Ｖ平y(tǒng)治者眼中的“教化”，訓(xùn)練愚忠的奴才是第一位的，而教化所要培養(yǎng)人提升人的素養(yǎng)的社會(huì)目的則并不重要。

總之，我們認(rèn)為，儒學(xué)教化是中國古代社會(huì)文明和政治文明形成的重要力量，其正面價(jià)值要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于負(fù)面價(jià)值，應(yīng)予以正確分析和充分肯定。

四是中和。中即不偏、適宜、正確；和即和平、和諧、和合。“中和”是儒學(xué)所倡導(dǎo)的世界觀和方法論，實(shí)質(zhì)上也代表華夏文明不同于西方文明、印度文明、伊斯蘭文明的特殊風(fēng)格和特殊價(jià)值。

分析孔子的“中道”包涵三方面的內(nèi)涵意義：

第一，“中道”是真與善的統(tǒng)一。《論語》里抽象地言“中”有兩處：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’”[40]“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。’”[41]“允執(zhí)其中”就是要真誠地篤信和牢牢地把握“中道”，據(jù)說這是堯?qū)λ磦魑粫r(shí)的囑托，意義十分重要。“中”是對世界的根本性質(zhì)的把握，是一種世界觀，同時(shí)又是人的實(shí)踐和做事的方法論，這屬于“求真”的范疇。并且，“中”、“中庸”又是德操的最高層次，是至上至圣的人格的表征，這又涉及“求善”的領(lǐng)域。孔子以“過猶不及”解釋“中”。“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰；‘師也過，商也不及’。曰：‘然則師愈與？’子曰；‘過猶不及’。[42]這里雖然是對具體人才賢否的評價(jià)，但“過猶不及”的結(jié)論卻具有普遍性的意義，而人才之賢否既是一個(gè)“真”的問題，也是“善”的問題。求真合善就要盡可能地弄清事實(shí)真相和實(shí)際情況?！白釉唬骸嵊兄踉眨繜o知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！盵43]一個(gè)人不可能無所不知，要緊的是老老實(shí)實(shí)從事物的兩個(gè)方面（上下精粗本末始終）盡可能全面地把握情況，正確分析，作出合乎事實(shí)的判斷，這就是“中道”。這里“中道”所包涵的是既“正確”亦“恰當(dāng)”，即是真與善的一致。

第二，“中道”是情理與事理的統(tǒng)一。正確、全面把握事物的實(shí)際情況就是要弄清事物之理，而采取不偏激、不極端的態(tài)度就是合乎人之情理?？鬃拥摹爸械馈痹瓌t是貫徹于生活實(shí)踐的各個(gè)方面的。“夫子溫、良、恭、儉、讓”[44]，這是人格德性之“中”；“禮之用，和為貴”[45]，是說禮的內(nèi)在依據(jù)是“仁”，而禮的實(shí)際效用則是和與中；“君使臣以禮，臣事君以忠”[46]，是說君與臣之間是一種既相互獨(dú)立又相互對待、相互尊重和相互協(xié)調(diào)的合乎“中道”的關(guān)系?？鬃右矊ⅰ爸械馈痹瓌t貫徹于他的教育實(shí)踐之中?！白釉唬骸笠餐?，故進(jìn)之；由也兼也，故退之。”[47]“中道”的適宜原則，是要求根據(jù)教育對象的實(shí)際狀況施行不同的方法，如此，教與學(xué)之間才能構(gòu)成互為適宜的關(guān)系，這也就是孔子提出的著名的“因材施教”原則。

第三，“中道”是原則性和靈活性的統(tǒng)一?！爸小笔且粋€(gè)基本原則，然而，世界是復(fù)雜的，事物是變化發(fā)展的；因此，在復(fù)雜的動(dòng)態(tài)發(fā)展的世界中，要把握“中道”，必須要求高度的靈活性?！白釉唬骸唤灯渲?，不辱其身，伯夷、叔齊與？謂柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。謂虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可。’”[48]孟子對此評述說：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也?！盵49]伯夷、叔齊、柳下惠等七人隱遁不污，是古之逸民，且皆能守道之一節(jié)，但于“中道”之核心的持守不能不有所偏差，而孔子則是“無可無不可”?！翱伞敝傅氖侵黧w行為與客觀實(shí)際情況的適宜調(diào)和，是主體對客觀存在事實(shí)作出的正確判斷與行動(dòng)?？陀^實(shí)際情況千變?nèi)f化，因而所謂“可”也要隨著時(shí)間、地點(diǎn)、條件的改變而改變，“無可”是指無一定不變之“可”，“無不可”指的是無一定不變之“不可”。所以，孟子的四個(gè)“可以”指的是隨著實(shí)際情況的變化采取不同的行動(dòng)舉措，即保持“權(quán)”和“時(shí)中”的高度靈活性，孟子由此稱孔子是“圣之時(shí)者”?！笆ァ笔钦嫔坪弦唬皶r(shí)”是“無可無不可”，“圣之時(shí)者”即是原則性與靈活性的統(tǒng)一。

三、結(jié)語

人類文明發(fā)展從歷史到未來的走向，盡管有各種各樣的理論和學(xué)說，提法也不盡一致，但其根本點(diǎn)是不能動(dòng)搖的——這就是為了“人”?！叭恕笔恰拔拿鳌钡闹黧w，是“文明”的創(chuàng)造者和享有者；“文明”則是“人”創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)晶，也是“人”賴以生存發(fā)展的基礎(chǔ)。而一切思想、學(xué)說、信仰體系和宗教理論，都不過是一種圍繞著“人”和“文明”發(fā)展所提供的工具，是一種“文明”建設(shè)的方法。如此，任何學(xué)說的價(jià)值，都必須接受“人”——“文明”這一價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的評判。儒學(xué)仍然如同基督教、佛教一樣，有著自身的力量和存在理由——即伴隨人類文明發(fā)展而與文明共存的活的因素、建設(shè)性的因素。這種活的建設(shè)性因素，最核心的是前述四項(xiàng)：“民生”是攸關(guān)人的生命生存的物質(zhì)文明建設(shè)基礎(chǔ)的要件，是儒學(xué)一代代思想家、政治家全力思慮和實(shí)踐的主題，而充分體現(xiàn)了儒學(xué)信奉者人類物質(zhì)文明建設(shè)者的角色；“仁愛”是表現(xiàn)人的德性和境界的精神文明建設(shè)的核心，是儒學(xué)一代代思想家、政治家教化民眾而致力實(shí)現(xiàn)的理想，充分體現(xiàn)了儒學(xué)作為人類精神文明重要組成部分的不朽價(jià)值；“教化”是人和社會(huì)的文明化并使文明得以形成、推廣、傳承的基本手段，是一代代儒學(xué)士大夫的社會(huì)目標(biāo)；“中和”是處理人與人、人與社會(huì)、人與自然、國家與國家、民族與民族、文明與文明最具潛在價(jià)值和未來價(jià)值的中心原則，如果人類舍棄“和而不同”的途徑，要獲得和平相處、繁榮發(fā)展幾乎是不可能的?？傊?，我們認(rèn)為，經(jīng)過科學(xué)地分析批評，儒學(xué)中的一些基本要素完全可以在人類未來文明發(fā)展中扮演“建設(shè)者”的角色。

注釋：

[1]《論語·公治長》。

[2]《論語·季氏》。

[3][4][17]《孟子·梁惠王上》。

[5][49]《孟子·梁惠王下》。

[6]《孟子·公孫丑下》。

[7][48]《論語·微子》。

[8]《無根的仁愛——論孔孟儒學(xué)的深度悖論》，載《哲學(xué)評論》2002年卷，武漢大學(xué)哲學(xué)系宗教系編，湖北人民出版社出版。

[9][43]《論語·子罕》。

[10][37]《論語·憲問》。

[11]《孟子·公孫丑上》。

[12]《易傳·系辭下》。

[13]《易傳·系辭上》。

[14]《周易·坤傳》。

[15]《論語·顏淵》。

[16][18][27][28][32][35][44][45]《論語·學(xué)而》。

[19][33]《孟子·盡心上》。

[20][25]《孟子·離婁上》。

[21][29][46]《論語·八佾》。

[22]《論語·衛(wèi)靈公》。

[23]《論語·顏淵》。

[24][41]《論語·雍也》。

[26]《孟子·告子下》。

[30]《周易·蠱》。

[31]《論語·為政》。

[34]賈誼：《新書·大政下》。

[36]《論語·泰伯》。

[38]《論語·里仁》。

[39]朱熹《大學(xué)章句序》。

[40]《論語·堯曰》。

[42][47]《論語·先進(jìn)》。