從先秦諸子的對(duì)話體看漢語批評(píng)

袁濟(jì)喜

漢語批評(píng)的理念與方法，肇始于先秦諸子的思想文化。其中一個(gè)顯要特點(diǎn)便是采用對(duì)話的形式來從事文化批評(píng)，而文學(xué)批評(píng)從屬于這種思想對(duì)話。漢語文學(xué)批評(píng)的文體特點(diǎn)是好用隨筆即興的方式，通過討論與對(duì)話來開展批評(píng)，《六一詩話》一般認(rèn)為是詩話的開端，清代袁枚《隨園詩話》最為有名。詩話批評(píng)是中國古代文學(xué)批評(píng)的最有民族特點(diǎn)的方法與形態(tài)。它的特點(diǎn)體現(xiàn)了中華民族的文化心理，具體說來就是從生活出發(fā)，隨機(jī)應(yīng)變，善于在實(shí)踐與體驗(yàn)中來把握對(duì)象。領(lǐng)悟詩性，升華精神，培養(yǎng)人格。這一傳統(tǒng)在先秦諸子，特別是以孔孟為代表的儒家當(dāng)中表現(xiàn)得很明顯。

先秦諸子的思想對(duì)話是中國古代思想對(duì)話的濫觴，也是漢語批評(píng)的母體。先秦時(shí)代百家爭鳴的形成，直接促成了思想對(duì)話的繁盛。百家爭鳴從現(xiàn)代對(duì)話精神來說，是中國古代學(xué)術(shù)與思想得以生成的良好發(fā)端，爭鳴與對(duì)話向著“和而不同”、融會(huì)百家的方向發(fā)展，為中國后來的思想與學(xué)術(shù)的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)?！抖Y記·中庸》說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！边@段話說出了中國古代自先秦開始的思想對(duì)話的價(jià)值觀念與思想方法。爭鳴是對(duì)話的表現(xiàn)形態(tài)，對(duì)話則深化了爭鳴，光有爭鳴而無對(duì)話，則可能走向?qū)鼓酥劣诙窢幣c毀滅。因此，對(duì)話是爭鳴的基礎(chǔ)，對(duì)話與爭鳴相比，更能彰顯出其中的人文蘊(yùn)涵與“和而不同”的中華文化的特點(diǎn)。東漢班固《漢書·藝文志》說：

諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。

班固的說法雖然有張揚(yáng)儒學(xué)的意思在內(nèi)，但他也看到了先秦諸子思想對(duì)話與爭鳴發(fā)展的路徑，是由各執(zhí)一端走向百川歸海。證之以先秦兩漢以來的思想發(fā)展軌跡，從經(jīng)典形態(tài)的演繹，比如由諸子的《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》，發(fā)展到號(hào)稱雜家的《呂氏春秋》、《淮南子》，可知此言不虛。而這種發(fā)展與演進(jìn)的基本條件是對(duì)話。百家爭鳴如果沒有思想對(duì)話的展開，就會(huì)導(dǎo)致秦朝焚書坑儒的悲劇出現(xiàn)。要想避免批判的武器變成武器的批判，則自由的思想對(duì)話是前提，從先秦到兩漢時(shí)代，這里面正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)都曾出現(xiàn)，成為令后人感思的歷史現(xiàn)象。

先秦諸子對(duì)話與文論集中在對(duì)于周代禮樂文化的看法上面。禮樂文明是整個(gè)中華民族賴以安身立命的文化血脈，它建構(gòu)在深刻反思人性與人生問題的基石之上。具體說來，先秦時(shí)的各家各派都專注于人性何為，人生何為的問題，由此而生發(fā)出禮樂文明對(duì)于人性與人生的價(jià)值與作用的討論，這一點(diǎn)在儒家的孟子與道家的莊子中可謂針鋒相對(duì)。即使在儒家內(nèi)部，孟子與荀子也是分歧與爭議頗大。當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)與社會(huì)人生問題都被匯集到這一范疇中來。面對(duì)禮崩樂壞的局面，先秦諸子發(fā)表了針鋒相對(duì)的看法。儒家的孔孟力主在傳承中對(duì)于禮樂文明重新解釋；而道家的老莊則主張回到人類的原初狀態(tài)。廢棄禮樂器具：法家從新興地主階級(jí)的立場，提出用法術(shù)權(quán)勢代替?zhèn)鹘y(tǒng)的禮樂；墨家從節(jié)用的角度提議廢除禮樂。當(dāng)時(shí)的文論屬于所謂雜文學(xué)的范疇。由于中國古代的文學(xué)問題一直與社會(huì)人生和政治文化相關(guān)系，文學(xué)理論的核心觀念乃是社會(huì)人生，人性學(xué)說乃是這一問題的底蘊(yùn)，儒道兩家的對(duì)話與爭鳴，促進(jìn)了兩家思想的融合與互補(bǔ)，為秦漢時(shí)代的思想融合與發(fā)展作了鋪墊，奠定了中國文化中儒道兩家互相補(bǔ)充又互相對(duì)立的格局，是中國文化“和而不同”風(fēng)采的體現(xiàn)。

孔子是先秦儒家學(xué)派的開創(chuàng)者，他對(duì)于中國古代文藝對(duì)話的思想智慧與語錄體影響甚深，其門人記錄下來的《論語》直接開啟了以語錄體來教育學(xué)生，從事思想闡釋與建樹的先河?！墩撜Z》中記載的孔子關(guān)于文藝的對(duì)話，堪與古希臘柏拉圖《理想國》中的文藝對(duì)話錄相媲美，從中可以見出中西文藝觀念的不同與各自風(fēng)采。孔子將仁學(xué)與禮樂文明結(jié)合起來，用詩書禮樂教化學(xué)生，培育人格?？鬃訉?duì)于中國古代文論的影響主要來自于他的仁學(xué)與禮樂思想，他從精神文化的高度奠定了漢語批評(píng)的核心價(jià)值觀念與批評(píng)方法?！墩撜Z》是孔子弟子記錄孔子與學(xué)生思想觀念的一部語錄體的儒家經(jīng)典。班固《漢書·藝文志》云：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！碧拼?jīng)學(xué)家孔穎達(dá)在《論語集解義疏序》中具體解釋道：

梁皇侃撰《論語通》曰：《論語》者，是孔子沒后七十弟子之門徒共所撰錄也。夫圣人應(yīng)世，事跡多端，隨感而起，故為教不一?；蜇?fù)(戶衣)御眾，服龍袞于廟堂之上；或南面聚徒，衣縫掖于黌校之中。但圣師孔子，苻應(yīng)頹周，生魯長宋，游歷諸國，以魯哀公十一年冬，從衛(wèi)反魯，刪詩定禮于洙泗之間，門徒三千人，達(dá)者七十有二。

但圣人雖異人者神明，而同人者五情。五情既同，則朽沒之期亦等。故嘆發(fā)吾衰悲，因逝水托夢兩楹，寄歌頹壞。至哀公十六年，哲人其萎，徂背之后，過隙叵駐。門人痛大山長毀，哀梁木永摧，隱幾非昔，離索行淚，微言一絕，景行莫書。于是弟子僉陳往訓(xùn)，各記舊聞，撰為此書。

從孔穎達(dá)的敘述中，我們可以知道《論語》是其門徒為了傳承孔子的思想事跡而編成的一部書。值得關(guān)注的是，孔穎達(dá)用了三國時(shí)魏國玄學(xué)家王弼關(guān)于圣人有情而不累于情的觀點(diǎn)，說明孔子是一位深于情者，平時(shí)應(yīng)對(duì)各方，隨機(jī)而教。至于為什么采用《論語》這種載體，孔穎達(dá)在《論語集解義疏序》中又分析道：“此書之體，適會(huì)多途，皆夫子平生應(yīng)機(jī)作教，事無常準(zhǔn)，或與時(shí)君抗厲，或共弟子抑揚(yáng)，或自顯示物，或混跡齊凡，問同答異，言近意深，詩書互錯(cuò)，綜典誥相紛紜，義既不定于一方，名故難求乎諸類，因題‘論語兩字以為此書之名也。”孔穎達(dá)在這里談到，《論語》這部書是適應(yīng)著孔子生平事跡與思想特點(diǎn)而編就的，孔子雖為圣人，但是生平為教具有很大的隨機(jī)性，其思想的特點(diǎn)適于采用《論語》這種體裁。

從人物性格來說，孔子與學(xué)生相處，本來就很隨和，他的思想理路也體現(xiàn)出中華文化的實(shí)踐理性特征。即在日常生活中注重開掘其內(nèi)在理性與道德思想的火花。這種從當(dāng)下性生發(fā)出來的思想品格，本身就具有感興特點(diǎn)和審美價(jià)值，而且孔子與學(xué)生對(duì)話中產(chǎn)生出來的雋言妙語，極具文學(xué)性，直接影響到后來漢語批評(píng)中的詩話體?，F(xiàn)代學(xué)者和作家林語堂說過：

孔子品格的動(dòng)人處，就在于他的和藹溫遜，由他對(duì)弟子的語氣腔調(diào)就可清清楚楚看得出。《論語》里記載的孔子對(duì)弟子的談話，只可以看做一個(gè)風(fēng)趣的教師與弟子之間的漫談，其中偶爾點(diǎn)綴著幾處雋永的警語。以這樣的態(tài)度去讀《論語》，孔子在最為漫不經(jīng)心時(shí)說出一言半語，那才是妙不可言呢。

林語堂為此在上個(gè)世紀(jì)提倡語錄體，被稱作《論語》派。林語堂認(rèn)為孔子在漫不經(jīng)心時(shí)說出來的話之所以“妙不可言”，顯見得是即興而言的，

本身就是審美經(jīng)驗(yàn)的一種。因此，從對(duì)話的角度去考察孔子的文學(xué)思想及其對(duì)后世漢語批評(píng)的影響，是很有意義的。

《論語》記載的孔子與弟子的對(duì)話，與古希臘柏拉圖的《文藝對(duì)話集》中的對(duì)話有所不同，前者重在理性的昭彰，而后者則重在知性的感發(fā)。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中批評(píng)孔子至多是一些道德箴言，沒有什么體系。這說明他不了解中華民族的生命價(jià)值觀與理論觀念?？鬃铀枷胫猿蔀橹腥A民族文化心理的承載者，影響深遠(yuǎn)，是因?yàn)樗休d著中華民族的實(shí)踐理性，符合中國人的人生觀與理性觀念，中國人不喜歡將理論變成灰色的思辨的對(duì)象，而喜歡知行合一、履踐為上的知性與悟性。而黑格爾自己大約也沒有想到，在他死后二百多年，他的故鄉(xiāng)德國也興起了一股反對(duì)唯理論，倡導(dǎo)現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)下性的思潮，影響到文藝批評(píng)，在一定程度上回到了東方孔子式的語錄體語境中。

先秦諸子文論集中在對(duì)于周代禮樂的看法上面。而禮樂涵括了道德與文藝的內(nèi)容，先秦儒家思想是從禮樂角度去體認(rèn)道德與文藝問題的，這一點(diǎn)在孔子思想中表現(xiàn)得很明顯?？鬃颖救耸种匾曃乃嚨膶?duì)話與溝通作用，這是由農(nóng)業(yè)文明與繼之而起的宗法社會(huì)的特點(diǎn)所決定的。以血緣宗法作為紐帶的社會(huì)，重視人際關(guān)系的和諧，人與人之間的關(guān)系在古時(shí)候主要通過對(duì)話與討論來進(jìn)行。學(xué)問離不開日常生活的切磋，所謂“百姓日用即為道”的觀念很早就在中國古代社會(huì)萌發(fā)了。而詩歌與音樂在當(dāng)時(shí)的重要功能之一就是承擔(dān)人際關(guān)系的交流。列夫·托爾斯泰在《藝術(shù)論》中提出一個(gè)重要的觀點(diǎn)，就是藝術(shù)源自個(gè)體與社會(huì)的溝通，是祛除個(gè)體孤獨(dú)的重要渠道。這一思想與孔老夫子的詩學(xué)倒是頗為相合的?？鬃诱f：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！?《論語·陽貨》)所謂“群”，據(jù)后人解釋，也就是“群居而切磋”，即互相交流思想感情的意思。可見在對(duì)話中能夠拓展人的思想境界。古代中國人對(duì)于詩樂舞的功能與作用，是從農(nóng)業(yè)文明中的人際關(guān)系去體認(rèn)的，強(qiáng)調(diào)詩樂之中通過思想交流，促進(jìn)對(duì)話，和合人際關(guān)系。“詩可以興”與“詩可以群”的關(guān)系如何處理呢?這一問題值得探討。實(shí)際上，詩的“興”、“觀”、“怨”，都是在“群”的基礎(chǔ)之上得到認(rèn)同的，而不是游離于此而展開的。此一點(diǎn)要特別強(qiáng)調(diào)。明末王夫之在《姜齋詩話》卷一中提出：

“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，盡矣。辨漢魏唐宋之雅俗得失以此。讀《三百篇》者必此也?？梢栽普?，隨所以而皆可也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群而怨，怨亦不亡；以其怨而群，群乃愈摯。

王夫之在這里強(qiáng)調(diào)了群與怨之關(guān)系?！叭骸钡膶?duì)話與交流是解讀詩作的人倫基礎(chǔ)?？鬃幼杂X地強(qiáng)調(diào)《詩經(jīng)》中的這種對(duì)話與溝通功能。他說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”(《論語·堯曰》)孔子認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)知命知人，而知人在于知言，即能夠和別人溝通與交流，而這種知人也是智者的本領(lǐng)之一，與仁者愛人是互相配合的?！胺t問仁。子曰：‘愛人。問知。子曰：‘知人?！?《論語·顏淵》)在孔子看來，知是仁的運(yùn)用，仁是知的基礎(chǔ)，二者是互動(dòng)的關(guān)系，不能夠知人又怎么能愛人呢?這是孔子仁學(xué)的重要觀念?？鬃釉诮逃齼鹤訒r(shí)說：“汝為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與?”(《論語·陽貨》)意謂不學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》，就像面對(duì)墻無法前行一樣，不能與別人進(jìn)行對(duì)話與交流。《詩經(jīng)·國風(fēng)》中的《周南》、《召南》，反映了受周文王德化熏陶的周地的良好古風(fēng)，也是孔子推舉的仁義之風(fēng)的來源?？鬃诱J(rèn)為一個(gè)人如果接受了《詩經(jīng)》中《周南》、《召南》中弘揚(yáng)的這種道德觀念與思想感情，就會(huì)以仁者之心去待人接物，使自己的人格得到升華。

中國古代的宗法社會(huì)很早就將藝術(shù)納入社會(huì)宗族群體之中，這便是所謂“禮樂相須為用”的文明教化體系。禮之中既有內(nèi)在的屬于同一性的原始血緣倫理基礎(chǔ)，又有顯在的差異性。因此，這種特殊的政治倫理、宗教體制便有一套與之相適應(yīng)的審美文化與操作體系來修飾。《禮記·樂記》指出：“樂合同，禮別異”，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”。在儒家看來，宗法社會(huì)中的禮是用來區(qū)別不同等級(jí)之人的，樂是調(diào)合不同等級(jí)與身份的人與人之間的感情的。不同等級(jí)身份的人，由于處于同一個(gè)血緣體系之中，于是在情感上也就有了互相認(rèn)同與交往的基礎(chǔ)了，而藝術(shù)可以承擔(dān)調(diào)諧人際關(guān)系的職能?？鬃舆€教訓(xùn)兒子說：“不學(xué)詩，無以言?！?《論語·季氏》)孔子還有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)，《詩經(jīng)》學(xué)得再好，如果不能應(yīng)對(duì)出處，雖多也無益?！白釉弧b詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為?”(《論語·子路》)孔子的學(xué)生曾子也說過：“君子以文會(huì)友，以友輔仁?！?《論語·顏淵》)從這些方面來看，對(duì)話意識(shí)的自覺與運(yùn)用，是基于孔子的仁學(xué)思想品格的。

從孔子與弟子論詩的資料來看，孔子對(duì)弟子的啟悟通過對(duì)話而得以實(shí)現(xiàn)。比如《論語·學(xué)而》載：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕。何如?”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與?”子曰：“賜也，始可與言《詩》而已矣，告諸往而知來者?！?/p>

子貢所引的詩見于《詩經(jīng)》的《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》，內(nèi)容是贊美一位有才華的貴族寬厚待人?？鬃诱J(rèn)為貧而無諂、富而無驕雖然是一種好品德，但還是不如貧而樂、富而好禮，后者才是人生的最高境界。在他的啟悟下，子貢立即想到了“如切如磋，如琢如磨”這兩句話，意為君子要達(dá)到最高的道德境地，還必須不斷切磋磨練自己，孔子因此高興地對(duì)子貢說，我可以與子貢談?wù)摗对姟妨?。從這一段饒有風(fēng)趣的對(duì)話來看，孔子與弟子論《詩》，首先是從感興的方式出發(fā)，啟發(fā)學(xué)生，讓學(xué)生通過藝術(shù)欣賞的方式來舉一反三，也就是所謂“引譬連類”，從個(gè)別的作品出發(fā)升華到對(duì)含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。

由于孔子《論語》對(duì)話中蘊(yùn)涵的農(nóng)業(yè)文明的特有語境，不離形象與感性色彩，故這種對(duì)話體與含蓄性，使后人在閱讀時(shí)有極大的感受與闡釋性，從而引起精神人格的升華。朱熹在《孟子集解》之《孟子序說》中引北宋理學(xué)家程頤的話說：

程子曰：“學(xué)者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。雖孔孟復(fù)生，不過以此教人。若能于《語》、《孟》中深求玩味，將來涵養(yǎng)成甚氣質(zhì)!”

程子曰：“讀《論語》，有讀了全然無事者；有讀了后其中得一兩句喜者：有讀了后知好之者；有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者?！?/p>

這兩段話若從當(dāng)代接受美學(xué)的角度來認(rèn)識(shí)，是極有價(jià)值的。從中可以看出，《論語》的開放性與其文體樣式(即語錄體)是直接關(guān)連的。程頤提出，讀者不妨設(shè)想為孔門弟子，與圣人對(duì)話與交流，從中汲取營養(yǎng)，他并且強(qiáng)調(diào)讀者讀了后會(huì)產(chǎn)生各種各樣的反響，有讀了后全然不知曉者，有讀了后得一二語者，有讀了后手舞足蹈者。他自稱讀《論語》后意味悠長，歷久彌深：“程子曰：顧自十七八讀《論語》，當(dāng)時(shí)已曉文義，讀之愈久，但覺意味深長。”(朱熹《孟子序說》引)之所以產(chǎn)生這樣的閱讀效果，顯然與《論語》的文體樣式即言說方式有關(guān)。

譚家健先生認(rèn)為《論語》是后世語錄體的鼻祖：“《論語》除了在語言藝術(shù)、個(gè)性描寫，故事記敘等方面給予中國文學(xué)史以廣泛影響之外，它所首創(chuàng)的語錄體，也常為后人所效法?！笨鬃蛹捌渌枷胪ㄟ^這種語體與后人對(duì)話和溝通，其思想風(fēng)采和音容笑貌栩栩如生，產(chǎn)生了極大的感染力，使后人睹其風(fēng)采而不能忘懷?？资蠒膶?duì)話魅力是不可低估的。因此，對(duì)話與語錄體是承載孔子思想并流傳后世的重要文體，既是形式也是內(nèi)容。從這一意義去認(rèn)識(shí)孔子與漢語批評(píng)，我們就不至于光是注重其中的思想而忽略語錄體本身的蘊(yùn)涵了。

從更深層的文化背景去分析的話，孔子《論語》中出現(xiàn)的對(duì)話體思想學(xué)說，奠定了中國思想文化的世俗性，排除了宗教精神對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的統(tǒng)治。任何宗教，不管它是何種形態(tài)的，都有一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，就是依據(jù)信仰來建構(gòu)，而精神信仰則由一些絕對(duì)性的律令與教條構(gòu)成，它是神圣不可逾越的，由此而造成它的原教旨，往往杜絕對(duì)話與溝通，崇拜絕對(duì)真理而忽略當(dāng)下性。而孔子的思想雖然也帶有精神信仰的色彩，如他強(qiáng)調(diào)“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，但是更注重其現(xiàn)實(shí)品格與實(shí)用性的一面，孔子所倡導(dǎo)的“己所勿欲，勿施于人”的恕道與中庸之道，更是奠定了中國古代思想文化重視對(duì)話的人性基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)品格。因此，先秦諸子的對(duì)話風(fēng)格對(duì)于漢語批評(píng)的言說方式的影響至大至深。

注釋：

①林語堂：《中國哲人的智慧》，中國廣播電視出版社1991年版，第16頁。

②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1997年版，第119頁。

③參見伍蠡甫主編《西方文論選》(下卷)，上海譯文出版社1979年版，第432頁。

④譚家健： 《先秦散文藝術(shù)新探》，首都師范大學(xué)出版社1995年版，第16頁。