玄學(xué)、理學(xué)對《論語》學(xué)的拓展

朱漢民

[摘要]《論語》學(xué)是儒家經(jīng)學(xué)的重要組成部分，在儒家經(jīng)學(xué)體系中居于特殊地位。由于《論語》主要是孔子及其弟子對現(xiàn)實的“應(yīng)世隨感”式的言論，而作為“垂軌萬代”的經(jīng)典則須作進(jìn)一步理論拓展。魏晉、兩宋是《論語》學(xué)的兩座高峰，玄學(xué)、理學(xué)對孔門弟子不聞的“性與天道”作出一系列創(chuàng)造性詮釋，從而推動了《論語》學(xué)的發(fā)展與內(nèi)圣之道的建構(gòu)。

[關(guān)鍵詞]《論語》學(xué)；內(nèi)圣之道；玄學(xué)；理學(xué)；性與天道

[中圖分類號]B221

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1008—1763(2009)03—0025—05

作為中國經(jīng)學(xué)重要組成部分的《論語》學(xué)，經(jīng)歷了兩千多年的歷史發(fā)展過程。雖然《論語》學(xué)有著漫長的學(xué)術(shù)發(fā)展歷史。而最引人注目的高峰卻是魏晉與兩宋這兩個時期。這兩個時期的《論語》學(xué)著述特別豐富，還出現(xiàn)了《論語》學(xué)史上的代表作，諸如魏晉時期何晏的《論語集解》、皇侃的《論語義疏》，兩宋時期邢昺的《論語注疏》、朱熹的《論語集注》。前者正是魏晉玄學(xué)的《論語》學(xué)代表作，后者則是宋代理學(xué)的《論語》學(xué)代表作。

上述兩種《論語》學(xué)各有學(xué)術(shù)成就與特色，但又有著許多共同點，如二者均是經(jīng)學(xué)中的義理派，均把重點放在對中國傳統(tǒng)內(nèi)圣之道的拓展與建構(gòu)上。現(xiàn)在擬從《論語》學(xué)史的背景上考察玄學(xué)、理學(xué)的經(jīng)學(xué)詮釋特色。

一

儒家學(xué)派在中國文化史上居于主體地位，孔子則是儒家學(xué)派的開創(chuàng)者、奠基人。雖然《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》的文獻(xiàn)均可能與孔子有極大關(guān)聯(lián)，但是，真正直接地、完整地、系統(tǒng)地而且是可信地表達(dá)孔子的言行及其思想的則只有《論語》。據(jù)劉歆所說：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記。夫子即卒，門人相與輯而論撰，故謂之《論語》?！苯袢丝甲C，《論語》是孔子弟子及再傳弟子編撰而成，時間約為公元前四百多年的戰(zhàn)國初期?！墩撜Z》多方面、真實地記載和描述了孔子思想與行動的歷程，成為后人學(xué)習(xí)、研究孔子及其儒家思想的最重要文獻(xiàn)。

《論語》在儒家經(jīng)學(xué)體系中居于特殊的地位。在經(jīng)學(xué)形成的先秦、秦漢時期，學(xué)者們把儒家經(jīng)學(xué)體系分為經(jīng)與對經(jīng)的注解、詮釋的傳、記、注等。從這些文獻(xiàn)的文體形式來說，“經(jīng)”僅指《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》六經(jīng)本身；傳、記、注則是指對六經(jīng)的注解、詮釋的文體，包括《易傳》、《札記》、《春秋傳》等。從這些文獻(xiàn)的內(nèi)容來說，“經(jīng)”是夏商周(主要是西周)三代留下來的以各種典章制度為特征的歷史文獻(xiàn)，它們包含著三代時期合宗教、政治、倫理為一體的禮樂文化；而“傳”、“記”、“注”則是春秋戰(zhàn)國以來儒家學(xué)者對這些歷史文獻(xiàn)、典章制度的文本注釋與思想發(fā)揮，是三代禮樂文明的繼承和發(fā)展。西漢常以周孔之教稱儒學(xué)或儒家經(jīng)學(xué)，其中周公是制禮作樂、奠定六經(jīng)內(nèi)容的代表；孔子是整理、詮釋六經(jīng)從而創(chuàng)立儒家學(xué)派的代表。所以，用周禮之教來指稱儒家經(jīng)學(xué)是十分確切的?？鬃幼鳛槿寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人，也是“六經(jīng)”的最重要詮釋者，有關(guān)孔子言行完整記錄的《論語》多方面表達(dá)了他對西周禮樂文明的理解和創(chuàng)造性發(fā)展。盡管《易傳》、《札記》及新出土的簡帛文獻(xiàn)均可能包括一部分孔子的作品或思想，而《論語》在漢代即無可爭議地成為有關(guān)孔子思想言行的最重要著作，故而也是儒家經(jīng)學(xué)體系中“傳”的代表之作。所以，早在西漢，就出現(xiàn)了“傳奠大于《論語》”之說，也就是說，在儒家學(xué)派對“六經(jīng)”的傳、記文獻(xiàn)之中，《論語》是最權(quán)威的經(jīng)典詮釋者，并且具有最重要的學(xué)術(shù)地位。所以，盡管西漢時期朝廷專置《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)博士，儒生們往往是專治其中一經(jīng)，但《論語》的獨特地位而成為所有儒生的基本教材或必讀之書，以至到了東漢時期又有“七經(jīng)”之說，《論語》與《孝經(jīng)》亦取得了經(jīng)學(xué)的重要地位。尤其是到了兩宋以后，由于朱熹作《四書集注》，《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等《四書》的地位已經(jīng)高于《五經(jīng)》，而《論語》恰好是《四書》之首，故而，這個時期《論語》在儒家經(jīng)學(xué)體系中居于更加重要的地位。

《論語》能夠從記載孔子言行的文獻(xiàn)而為諸“經(jīng)”的傳、注之首，并且又逐漸演變成為“經(jīng)”，最后成為經(jīng)學(xué)核心的《四書》之首，絕對不是偶然的，其深層原因是《論語》的思想內(nèi)容?！墩撜Z》基本上奠定了儒家學(xué)派的思想觀念、學(xué)術(shù)主旨，建構(gòu)了儒教文明的價值體系、政教理念。西周所建構(gòu)的禮樂文化奠定了中華制度文明的基礎(chǔ)，而作為儒學(xué)、儒家文明的奠基之作，《論語》一書充分地表達(dá)了孔子在繼承西周禮樂文明基礎(chǔ)上對華夏文化的進(jìn)一步開拓創(chuàng)新?？鬃釉谏鐣贫葘用嫔蠈⒍Y樂政治與仁義道德結(jié)合起來，在個體精神世界將外王的事功開拓與內(nèi)圣的人文精神結(jié)合起來，從而多維度地表達(dá)出春秋以來中華文明形成期的要求和特質(zhì)。社會與個體兩個層面均說明了這一點。

首先，從社會層面來看，西周建立和完善了以血緣為基礎(chǔ)的宗法制度，周公通過“制禮作樂”而建立完善了合宗教、政治、倫理為一體的禮樂文化。孔子及其《論語》繼承并發(fā)展了西周的禮樂文明，使得“周孔之教”的儒教文明開始形成?！墩撜Z》一書表明：孔子固然對西周禮樂文化作了全面繼承，但更是通過以仁釋禮，從而全面改造、提升了禮樂文化。他強調(diào)禮作為一種外在的社會規(guī)范，必須與仁的內(nèi)在道德情操、心理欲求結(jié)合起來。孔子對西周禮樂文化的改造與提升進(jìn)一步淡化、消解了禮樂文化中的宗教因素，增加和強化了其中的人文道德因素，使原本合宗教、政治為一體的禮樂制度演變發(fā)展為合倫理、政治一體的禮樂文化，從而更具有道德理性的人文色彩。正由于在周公的“盡制”、“盡倫”的基礎(chǔ)上，孔子發(fā)展出一整套仁道的倫理思想。建構(gòu)出一套“禮－仁”一體的儒教文明，從而奠定了不同于其他民族以宗教為精神支柱而偏重于以道德人文為特色的儒教文明。其次，從個體精神層面來看，孔子倡導(dǎo)一個具有儒家文化信仰、承擔(dān)社會義務(wù)的士君子人格精神。儒家文明的建設(shè)與完成必須依賴于一批獨立從事精神文化生產(chǎn)、具有儒家價值信仰、擁有“以道易天下”的經(jīng)世情懷的士君子?！墩撜Z》一書從多方面論述、展示了孔子對“圣”、“君子”、“士”這種新型理想人格的召喚與追求，并對后世兩千多年的士大夫精神人格的形成、發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。本來，在孔子及其儒家思想中，上古時期的圣王總是既有德行，又有權(quán)位，但畢竟這只是作為一種存在于遙遠(yuǎn)的上古歷史時期的人格理想；到了“禮崩樂壞”的春秋時代則發(fā)生了重大歷史變化，當(dāng)世的國君總是有權(quán)位而無德行，士君子追求德行而無權(quán)位。以孔子為代表的儒家學(xué)者積極倡導(dǎo)一種士君子、圣賢的新型人格，這種人格雖然暫無權(quán)位，但總是執(zhí)著于仁、智、勇的品德，將“為己之學(xué)”、修己治人作為自己永恒的人生追求，這種理想人格還堅持以天下為己任的濟世之志，希望一旦顯達(dá)時又能夠以道易天下。當(dāng)然，他們的崇高理想、熱情志向在競智尚武的春秋之戰(zhàn)的時代，常常顯得迂腐無用。孔子周游列國后

只能發(fā)出“道之不行”的悲嘆?？鬃釉趯ΜF(xiàn)實政治的極度失望后也只能發(fā)出深深的感嘆：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎!”盡管如此，孔子本人在黑暗政治現(xiàn)實中的執(zhí)著于道德理想的追求，《論語》關(guān)于士君子、圣賢的理想人格及其崇高德性的規(guī)定和期待，均為儒家士大夫的人格塑造奠定了基礎(chǔ)，成為后世士大夫們追求的人格理想。

二

孔子作為三代典籍的最重要的整理者與詮釋者，《論語》作為“六經(jīng)”的“傳”注之首，其在外在禮樂文明制度與內(nèi)在個體精神人格的建構(gòu)方面均做出了歷史性的貢獻(xiàn)。但是，孔子及其《論語》也留給后人一個重大的思想難題：無論是外在社會禮樂制度，還是內(nèi)在個體精神人格，其得以建構(gòu)的本源與依據(jù)是什么?本來這個問題對于三代時期的人們來說是不成問題的。在孔子以前，無論是社會秩序還是個體精神世界均是靠最高主宰的“帝”與“天”來維持的，作為人格神的“帝”或“天”既是建立、維護(hù)社會禮儀秩序的最終依據(jù)，也是一切個體精神世界的終極依托。孔子及其《論語》在中國思想文化史上的最大貢獻(xiàn)，就是將三代時期以人格神為依托的宗教文化轉(zhuǎn)型為以道德人文為依據(jù)的禮樂制度文明，將完全拜倒在鬼神腳下的依附性人格轉(zhuǎn)型為追求仁義價值的獨立性人格。“仁”與“君子”均具有不依賴于宗教鬼神的獨立性，而且，二者有著內(nèi)在的聯(lián)系：“君子去仁，惡乎成名?”但是，對于孔子及其儒家學(xué)派創(chuàng)立者而言，脫離了天帝鬼神的宗教依托之后，此獨立性的人文價值又得依托于何處呢?如何能夠為社會禮制與個體人格確立一個精神上的終極依據(jù)?據(jù)《論語》記載，孔子似乎沒有解答或者說是回避了這一問題：

子貢曰：夫子之文章。可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。

在先秦的思想世界、觀念體系中，能夠為社會禮制、個體人格提供終極依據(jù)的核心觀念應(yīng)該是“性與天道”，但是，儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子卻恰恰在這一十分重要的思想觀念方面沒有給其后學(xué)們提供必要的論述。由于孔子奠定的儒家思想傳統(tǒng)在“關(guān)于宇宙與人的形而上的思路未能探幽尋微，為自己的思想理路找到終極的立足點，而過多地關(guān)注處理現(xiàn)世實際問題的倫理、道德與政治的思路。”這樣，早期儒學(xué)對終極問題所留下的問題，勢必引發(fā)后世儒家學(xué)者更加迫切和強烈的追問與思考；而恰恰是這種迫切強烈的追問與思考，推動了《論語》學(xué)史的進(jìn)一步發(fā)展。

《論語》學(xué)史上出現(xiàn)的兩座學(xué)術(shù)高峰是魏晉與兩宋，恰好這兩個時期的《論語》學(xué)在“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的關(guān)鍵問題上，作出的種種追問與思考，從而大大地豐富了《論語》的思想內(nèi)涵和思維空間，從而開拓了《論語》詮釋的新局面、新高峰。

本來，《論語》不過是孔子及其弟子在具體的歷史情境中，就有關(guān)人生、社會、政治、倫理方面的問題作出“應(yīng)世隨感”式的思考與討論。后代注疏者也十分清楚《論語》的這一特點。如皇侃曾說，“夫圣人應(yīng)世，事跡多端，隨感而起，故為教不一”；“然此書之作，適會多途，皆夫子平生應(yīng)機作教，事無常準(zhǔn)”。由此可見，《論語》顯然不同于《易》、《書》、《禮》、《詩》等六經(jīng)那樣“皆先王之政典也”。由于《論語》具有“事跡多端，隨感而起”的特點，這種具體性、偶然性、隨機性的形而下之內(nèi)容，如何能夠獲得經(jīng)典必具的普遍性、永恒性、神圣性的形而上之依據(jù)呢?皇侃等后世的注疏者固然深知《論語》的內(nèi)容是孔子“應(yīng)機作教，事無常準(zhǔn)”的，但是，他們更加意識到《論語》記載的圣人之言必須體現(xiàn)出普遍性、永恒性、神圣性的特點，并具有形而上的終極依據(jù)，才能夠成為代表中華文明的基本經(jīng)典。這也是他們在申訴《論語》的重要地位時所說的，《論語》之書系“上以尊仰圣師，一則垂軌萬代”，“萬代之繩準(zhǔn)”。后世的儒者如何能夠?qū)⒃臼恰皯?yīng)機作教，事無常準(zhǔn)”的孔子日常言行記錄詮釋成為“垂軌萬代”、“經(jīng)綸今古”的經(jīng)典呢?顯然，僅僅是作語言文字的訓(xùn)詁、典章制度的考證是無法實現(xiàn)這一點的?！墩撜Z》學(xué)的拓展必須依賴于一種創(chuàng)造性的詮釋，這種詮釋要能夠?qū)⒃臼蔷唧w性、偶然性、隨機性的有關(guān)生活日用、道德政治的人文智慧轉(zhuǎn)化成普遍性、永恒性、神圣性的人文信仰，特別是要從形而下的事中領(lǐng)悟、建構(gòu)起形而上之道。

所以，《論語》中孔門弟子“不可得而聞”的“性與天道”反而成了魏晉玄學(xué)家、兩宋理學(xué)家特別感興趣的問題。十分明顯，在中國古典思想文化觀念中，“性與天道”涉及哲學(xué)與宗教的終極理念，后世儒者只有解決了這個最為重要的終極問題，才能夠使《論語》中孔子所關(guān)注的名教制度與個體人格獲得最終的依托，也才能夠使孔子“隨感而起”的道德政治教言具有哲學(xué)的深度與宗教的執(zhí)著。所以，無論是玄學(xué)家，還是理學(xué)家，他們均一致地認(rèn)為，孔門弟子不可得而聞的性與天道問題，并不是孔子不曾重點思考的問題，更不是孔子僅關(guān)注現(xiàn)世的政治倫理而回避形而上的終極問題。他們強調(diào)，恰恰相反，孔子對此有著十分深刻的體認(rèn)，他所關(guān)注并談?wù)摰恼蝹惱韱栴}均透露出形而上的深刻性。玄學(xué)家、理學(xué)家認(rèn)為自己詮釋《論語》的重大使命就是要探幽發(fā)微式地將“性與天道”的形而上的終極依據(jù)疏導(dǎo)發(fā)掘出來。因此這里存在一個有意思的現(xiàn)象，無論是玄學(xué)家還是理學(xué)家，他們均對子貢這段話作出一種新的而且是相同的理解和解釋。魏晉的玄學(xué)注釋家皇侃解釋子貢不可得而聞孔子“性與天道”的教誨和議論時說：

言孔子六籍乃是人之所見。而六籍所言之旨，不可得而聞也。所以爾者，夫子之性，與天地元亨之道合其德致，此處深遠(yuǎn)，非凡人所知，故其言不可得聞也。

宋代理學(xué)注釋家謝良佐亦認(rèn)為：

性與天道，夫子雖欲言之，又安得而言之，所以不可得而聞也。性與天道，使子貢智不足以知之，則安能語此。則夫子可不謂善言乎!子貢可不謂善聽乎!后世諸子。言性與天道多矣，其言紛紛，使人彌不識者，亦異乎夫子之言矣。

無論是玄學(xué)家，還是理學(xué)家，他們在理解子貢的這段話時，均提出這個相同的看法：第一，他們均認(rèn)為孔子對“性與天道”這個涉及終極關(guān)切的問題，有著深刻的內(nèi)在體認(rèn)，達(dá)到一個普通人難以企及的高度；其次，子貢等弟子對孔子“性與天道”的問題不可得而聞，不是孔子不關(guān)心這個問題，恰恰是因為孔子認(rèn)為這個問題太重要、太深微，故而不會輕易對人說起。他們的結(jié)論是十分明顯的，詮釋《論語》就是要將孔子有著內(nèi)在深刻體認(rèn)的、但又從不對人輕易道破的形而上的終極問題闡發(fā)出來。

所以，盡管玄學(xué)與理學(xué)是兩種思想旨趣差別甚大的學(xué)術(shù)思想，但是，玄學(xué)家的《論語》學(xué)與理學(xué)家的《論語》學(xué)，其學(xué)術(shù)特點、思想成就又體現(xiàn)出一個共同點，他們均希望通過對《論語》的詮釋而建構(gòu)一種具有形而上意義的內(nèi)圣之道。

三

玄學(xué)家在注釋《論語》時，強調(diào)圣人之道具有十分重要的形而上之意義，它決定主宰一切形而下之事物，“舉本統(tǒng)末”正是圣人之道的人格的基本特征；正如王弼解釋《論語·陽貨》所說：

子欲無言，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立

言垂教，將以通性，而弊至于淫；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。即求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。王弼通過詮釋孔子“子欲無言”，強調(diào)圣人之道是一種非語言文辭所能表達(dá)的形而上之本體，這也就是說，由于“性與天道”是形而上之體，圣人的“無言”恰恰是為了“明本”、“舉本”、“修本”。當(dāng)然，玄學(xué)認(rèn)為這個“本”就是“無”，圣人為什么不言“無”呢?王弼解釋說：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也；《老子》是有者也，故恒言無所不足?！毙W(xué)家將《論語》的內(nèi)圣外王之道歸結(jié)為內(nèi)圣之道，主張以內(nèi)圣統(tǒng)外王；又將內(nèi)圣之道歸結(jié)為一種形而上的本體。這樣，孔門儒學(xué)所倡導(dǎo)的一切仁義、禮樂的社會名教與圣賢、君子的個體人格均獲得了一種形而上之道的依托，這正是玄學(xué)家詮釋《論語》所闡發(fā)的“性與天道”。

但是，我們要特別注意的是，玄學(xué)家們在注釋《論語》時所闡發(fā)的以無為本的本體論，不同于《易傳》、《道德經(jīng)》中所論述的宇宙本體論，更非西方哲學(xué)的實體性本體論，而是理想人格的最高精神境界——種價值本體論或者人格本體論。從形式上看，這個本體論是通過本末、有無、一多等范疇的理論思辨表現(xiàn)出來的；但從內(nèi)容上看，玄學(xué)本體論的本末、有無之辨恰恰是與價值取向上的自然名教之辨是分不開的，它們均與內(nèi)圣的理想人格及精神境界密不可分的。許多當(dāng)代學(xué)人已指出這一點，“自然與名教之辨和本末有無之辨密不可分。無為本為體，指自然一面。有為末為用，指名教一面。自然與名教之辨通于本末有無之辨，或者說，魏晉玄學(xué)是從本體論的高度來理解和規(guī)定自然與名教之關(guān)系的”。而無論是自然名教之辨，還是有無本末之辨，其實又均是與內(nèi)圣之道相關(guān)，體現(xiàn)為理想人格的價值取向與最終依據(jù)。

有無之辨與名教自然之辨是如何建立起內(nèi)在的聯(lián)系呢?它與內(nèi)圣之道又是什么關(guān)系呢?魏晉玄學(xué)提出“道者，無之稱也”，用“以無為本”來取代先秦道家“以道為本”，確實是與魏晉時期崇尚自然無為的社會思潮之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。事實上，魏晉玄學(xué)所講的“無”，并不是一種實體性的客觀存在，而是一種主體性的人格境界，“無為萬物之宗主或本體，實指主體心境而言：萬物自生自化，乃心境之用，由心體所起的一種境界觀照”。因而，玄學(xué)所講的本體之“無”同時也是與主體心境人生態(tài)度“無為”、“無執(zhí)”、“無著”、“無累”相一致的“無”，這種“無”的境界就是“自然”。這一點，在玄學(xué)家們詮釋孔子及其《論語》時，體現(xiàn)得十分充分。在玄學(xué)家看來，圣人雖然能夠“大愛無私”，既有道德之善又有政治功業(yè)，但是他們又是具有“無為”、“無執(zhí)”、“無累”、“無言”的生命境界之人，其原因就在于他們在“道同自然”中進(jìn)入到“無”的本體境界。孔子曾對上古圣王之崇高人格發(fā)出衷心的贊嘆：“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉?！蓖蹂鰟t是以玄學(xué)的觀念重新解讀古代的圣王，他解釋說：

圣人有則天之德，所以稱“唯堯則之”者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善惡相傾。而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在?至美無偏，名將何生?故則天成化，道同自然。

王弼顯然是拓展了孔子對上古圣王堯舜之德業(yè)的由衷贊嘆的意義，而是將其引伸為一種“無為”、“無執(zhí)”的“則天成化，道同自然”的“無”之精神境界。作為上古圣王的堯。他能既在名教中得到“高大可美”之稱，能“得時有天下”，此“有”完全合乎儒家名教理念中的圣王理想；他又能達(dá)到“無形無名”的“無”的精神境界，完全合乎道家“自然”理念，并能達(dá)到“則天成化，道同自然”的“無”的最高境界?？梢姡@里所詮釋的圣人之道既是價值意義上的名教與自然的合一，也是本體論意義上的“有”與“無”的合一。

四

儒家思想的社會基礎(chǔ)是中國傳統(tǒng)宗法社會。儒學(xué)推崇維護(hù)宗法社會秩序的名教，要求每個社會成員服從與自己名份相稱的道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則，包括政治典章制度與生活日用禮儀。魏晉士大夫雖然也肯定名教的正面價值，但是當(dāng)名教的規(guī)范與人的真實性情產(chǎn)生矛盾與隔閡時，則往往是以名教為末，以自然性情為本，提出“以無為本”、“崇本息末”的主張。儒家的全部價值理想、思想體系是建立在維護(hù)社會的綱常、名教秩序的基礎(chǔ)之上，所以宋儒不能容忍這種貶低或淡化名教的主張，這會帶來綱紀(jì)不振、社會混亂的后果。他們強調(diào)儒家的名教本來就具有終極性的超越意義，而形而上之道就存于名教的日用生活之中。這里分析《論語·子張》篇中的一段話及程朱的注釋：

子游曰：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退。則可矣。抑末也，本之則無。如之何?”子夏聞之，曰：“噫!言游過矣!君子之道，孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也?有始有卒者，其惟圣人乎!”

朱熹引程子注云：“灑掃、應(yīng)對，便是形而上者。理無大小故也。故君子只在慎獨?！庇衷唬骸笆ト酥溃鼰o精粗，從灑掃、應(yīng)對，與精義入神通貫，只一理。雖灑掃、應(yīng)對，只看所以然如何?！庇衷唬骸白詾?、應(yīng)對上，便可到圣人事?！?/p>

包括魏晉在內(nèi)的歷代儒者在注釋子游、子夏的這段話時，都是從“學(xué)業(yè)有次”上理解灑掃應(yīng)對之末與大道之本的關(guān)系。宋儒的注釋也離不開對這段話文意的基本理解，所以朱熹也說：“學(xué)者當(dāng)循序而漸進(jìn)，不可厭末而求本。”但是，程朱從這段話中不僅理解到“教人有序”的教學(xué)法原則，而且更進(jìn)一步，他們還理解到形而上與形而下一體不分的本體論原則。在宋儒看來，灑掃應(yīng)對之事是形而下者，但灑掃應(yīng)對之理則是形而上者，“理”是不能有大小精粗之分的，它就是形而上之道，所以程子稱灑掃應(yīng)對“便是形而上者”、“是圣人之道”?？梢?，魏晉名士是以“自然”、“無”作為名教的終極依據(jù)，而宋儒則是以“理”作為名教的終極依據(jù)，而此理就是存在于名教之中，亦就是名教本身。

宋儒以名教為本位建構(gòu)形上之學(xué)，最突出地體現(xiàn)在對《論語》之仁學(xué)的詮釋?！叭省弊蛛m是早于孔子及其《論語》而出現(xiàn)，但是孔子又確是儒家仁學(xué)思想的奠基者。在《論語》一書中，孔子對“仁”字下了諸多字義，但其主要涵義則是維護(hù)名教秩序的道德情操、道德原則，是屬于與人倫情感、日用倫常相關(guān)的道德、人文的法則，并無形而上的、宇宙論的意義。但是，宋儒是以儒家倫理、名教為本位建構(gòu)形而上學(xué)，孔子及《論語》中的“仁”成為他們哲學(xué)思考、學(xué)術(shù)討論的重點，“仁”因此而成為溝通名教與天道的關(guān)鍵。宋儒是如何做到這一點的呢?他們總是以體用通貫的思維方式來思考仁學(xué)，從而將生活日用的仁學(xué)上升為形而上之道。宋儒認(rèn)為，孔子在《論語》中所談的仁，諸如“博施于民而能濟眾”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”以及與名教相關(guān)的“盡倫”、“盡制”等均是仁的功用、為仁的方法，而不是仁之體。那么什么是仁之體呢?宋儒作了諸多的解釋：

程顥云：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為

己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣己不貫，皆不屬己。”

謝上蔡云：“仁者天之理，非杜撰也。故哭死而哀，非為生也；經(jīng)德不回，非干祿也；言語必信，非正行也，天理當(dāng)然而己矣。當(dāng)然而為之，是為天之所為也?！?/p>

呂大臨：“仁者以天下為一體，天秩天序，莫不具有。人之所以不仁，己自己，物自物，不以為同體。勝一己之私，則反乎天秩天序，則物我兼體，雖天下之大，皆歸于吾仁術(shù)之中。”

胡五峰曰：“其合于天地。通于鬼神者，何也?曰：仁也，人而克仁，乃能乘天運，御六氣，贊化工，生萬物；與天地參，正名為人。”

朱熹注曰：“仁以理言，通乎上下?！约杭叭耍收咧囊?。于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此?！?/p>

以上所引宋儒對仁之體的詮釋，盡管其具體內(nèi)涵不同，或以天人一體的境界言仁之體，或以天理之周流狀仁之體，但是他們的解釋又有一個共同的特點，就是把《論語》中作為為人之道的仁、道德情操的仁上升為一種貫通天地萬物的宇宙精神，一種主宰世界萬象的普遍法則，總之是周流于天地、萬物、鬼神的形而上之天道。所以，“仁”所實現(xiàn)的功效也是神奇的，即如宋儒所描述的“以天地萬物為一體”、“乘天運，御六氣，贊化工，生萬物”等等。在宋儒這里，仁之體完全具有形而上之天道的特征、功效，相當(dāng)于魏晉玄學(xué)的“無”、“自然”。當(dāng)然，這一切均是就“仁之體”而言。如果就“仁之用”而言，“仁”仍然是傳統(tǒng)宗法社會中的名教秩序、日用倫常中的德行，它總是和世俗的日用生活、政治功用一體不分的，也就是孔子在《論語》中反復(fù)申論的“博施濟眾”、“己立立人”、“愛人”、“克己復(fù)禮”等等。

總之，理學(xué)家所詮釋的《論語》，同樣也是為了使圣人之道獲得形而上意義的本體依據(jù)，只是他們把圣人之道歸結(jié)為“理”或“天理”。在理學(xué)家那里，“理”既具天道的內(nèi)涵，又是人性的本體，故而他們將子貢不可得而聞的“性與天道”作了深入而系統(tǒng)的闡發(fā)，并將“性與天道”歸結(jié)為“理”?！墩撜Z》載子貢不可得而聞孔子言性與天道，但是理學(xué)家亦偏偏對孔子不言的問題作了系統(tǒng)的論述，朱熹在解釋這段話時說：

性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。

理學(xué)家對夫子所罕言的“性與天道”作了這種創(chuàng)造性詮釋，不僅僅是使原始儒學(xué)在終極問題的薄弱之處獲得了合理化的論證，同時也解決了社會名教制度與個體精神人格的最終依托問題。與玄學(xué)家詮釋《論語》的思想旨趣與學(xué)術(shù)理路一樣，理學(xué)家同樣是將《論語》的內(nèi)圣外王之道歸結(jié)為內(nèi)圣之道，強調(diào)必須以內(nèi)圣統(tǒng)攝外王；同樣將內(nèi)圣之道歸結(jié)為一種形而上的本體。只是理學(xué)家強調(diào)此本體是“實有”的“理”，從而回歸至先秦儒學(xué)的道德精神與淑世傳統(tǒng)，并真正完成了儒家內(nèi)圣之道的形上建構(gòu)。