馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體論意蘊(yùn)及其批判意義

何建津

摘 要:哲學(xué)與本體具有天然的“不解”之緣。馬克思哲學(xué)對(duì)人之為人的最終依據(jù)這個(gè)基礎(chǔ)本體論問題有過反復(fù)思索。從他投身理論創(chuàng)造之時(shí)起,其理論思考的主題就沒有離開過人的存在方式問題。實(shí)踐,在馬克思哲學(xué)中具有現(xiàn)代形而上學(xué)意味,是具有“人學(xué)”意味的、人生成為人的內(nèi)在依據(jù)。揭示馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體論意蘊(yùn)具有重要的理論批判意義和現(xiàn)實(shí)批判意義。

關(guān)鍵詞:馬克思;本體;實(shí)踐

中圖分類號(hào):B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1008-410X(2009)04-0010-05

在學(xué)界近年討論“建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)新形態(tài)”的過程中,有關(guān)馬克思主義哲學(xué)的本體論問題一直聚訟紛紜,其中一個(gè)主要原因是,多數(shù)情況下討論者在三個(gè)前提性問題上存在一些沒有經(jīng)過批判性考察的預(yù)設(shè)前提,彼此之間自說自話,并不在同一個(gè)平臺(tái)討論問題。這三個(gè)前提性問題是:什么是哲學(xué)本體論?作為馬克思主義哲學(xué)原初形態(tài)的馬克思哲學(xué)有無本體論?馬克思哲學(xué)的本體論是什么?本文擬在厘清這些前提性問題的基礎(chǔ)上,對(duì)馬克思哲學(xué)的本體論意蘊(yùn)及其批判意義作一些分析。

一

哲學(xué)的本性是反思,哲學(xué)的功能是批判。所謂哲學(xué)是科學(xué)之科學(xué),并非我們通常所說“哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維之規(guī)律的總和”,而是說,哲學(xué)是對(duì)關(guān)于自然、社會(huì)、人類思維的各門具體學(xué)科的各種前提、假設(shè)、公理的批判和反思,為各門具體學(xué)科實(shí)現(xiàn)“范式”革命,確立最根本依據(jù)。這里,所謂最根本依據(jù)也就是我們常說的本體。從這個(gè)意義上說,哲學(xué)與本體具有天然的“不解”之緣。所謂“不解”,就是說不同時(shí)代和不同形態(tài)的哲學(xué)對(duì)“最根本依據(jù)”見仁見智,沒有“唯一”、“確定”和“最終”。而哲學(xué)的意義之一,也就在對(duì)“唯一”、“確定”和“最終”進(jìn)行不斷自我否定和超越的過程中,體現(xiàn)人類作為萬物之靈那種超越有限追求無限、在不確定中追求確定的智慧本性。正所謂“哲學(xué)無對(duì)錯(cuò)”,但“哲學(xué)有意義”。

當(dāng)然,哲學(xué)上的本體作為最根本依據(jù),包括存在的最終依據(jù)和存在者的最終依據(jù)兩個(gè)層面。存在的最終依據(jù)是在哲學(xué)對(duì)存在的反思、批判過程中確立的;而存在者的最終依據(jù)則是在哲學(xué)對(duì)存在者的反思、批判過程中確立起來的。存在者,都是存在意義上的存在者;而存在則是使存在者顯示其為存在者的本源性東西,是使一切存在者得以成為其自身的先決條件。與一切存在者相比,存在具有優(yōu)先地位。因此,哲學(xué)在對(duì)存在者反思之前,首先要對(duì)存在進(jìn)行反思。而對(duì)存在進(jìn)行反思所確立的最根本依據(jù),就是元哲學(xué)意義上的本體論,或者叫基礎(chǔ)本體論。任何一個(gè)存在者均有其存在,人們也可以追問任何一個(gè)存在者的存在。但是一般的存在者對(duì)其存在并無所關(guān)注和察覺,它們不會(huì)提出關(guān)于存在的問題;只有人這種特殊的存在者才能提出和追問存在問題,才能揭示存在者的存在意義。因此,哲學(xué)反思和批判的最高層次,應(yīng)該是人作為存在者之一對(duì)人自身存在的反思和批判。這種反思和批判就是我們常說的哲學(xué)對(duì)人的終極關(guān)懷,或者說對(duì)人之為人的最終依據(jù)的思索,也就是前面提到的基礎(chǔ)本體論。而且,人從哲學(xué)上對(duì)自身存在方式的反思,決定人對(duì)外部世界的把握方式。

從馬克思的哲學(xué)文本來分析,馬克思哲學(xué)對(duì)人之為人的最終根據(jù)這個(gè)基礎(chǔ)本體論問題是有過反復(fù)思索的。對(duì)馬克思早期著作有過深入研讀的人都會(huì)發(fā)現(xiàn),從他投身理論創(chuàng)造之時(shí)起,其理論思考主題就沒有離開過人的存在方式問題,而且貫穿馬克思哲學(xué)的人文精神也正是從這個(gè)基礎(chǔ)本體論問題的思考中體現(xiàn)出來。

例如,他大學(xué)時(shí)代《博士論文》的顯著特點(diǎn)就是,既從“人”的角度論哲學(xué),又從哲學(xué)的高度論“人”。這篇論文的主要內(nèi)容是比較伊壁鳩魯和德謨克利特在自然哲學(xué)上的差別。這種差別集中體現(xiàn)在他們關(guān)于人的感性知覺的可靠性及偶然性與必然性的對(duì)立這兩個(gè)問題上。德謨克利特否定人的感性知覺的真實(shí)可靠性,轉(zhuǎn)而從人的現(xiàn)實(shí)生活之外去尋找“真實(shí)的知識(shí)”。據(jù)說,為此他還將自己的眼睛弄瞎,“以使感性的目光不至蒙蔽理性的敏銳”,這種所謂“真實(shí)的知識(shí)”、“理性”,在他看來是一種具有形而上學(xué)意味的不可捉摸的必然性。相反,伊壁鳩魯則充分信任人的感性知覺,認(rèn)為“沒有什么東西能駁倒感性知覺”,自由和幸福的哲學(xué)就存在于人現(xiàn)實(shí)的日常生活之中,而且現(xiàn)實(shí)的感性生活充滿了偶然性,“被某些人當(dāng)作萬物的主宰的必然性,是不存在的,寧肯說有些事物是偶然的,另一些事物則取決于我們的任意性”[1]。馬克思在《博士論文》中對(duì)德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)進(jìn)行比較的目的,是為了突出伊壁鳩魯哲學(xué)的歷史重要性,并借此表達(dá)自己當(dāng)時(shí)的哲學(xué)主張:哲學(xué)根源于人的現(xiàn)實(shí)生活,不是人的生活之外的玄想(這是貫穿馬克思一生的哲學(xué)思考,并且是馬克思能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的具有決定性意義的前提條件);哲學(xué)的功能在于喚醒人的自我意識(shí),使人在自我意識(shí)中獲得人之為人的主體性和自由;哲學(xué)的特征在于使人從懷疑和批判中學(xué)會(huì)思考,確立自我意識(shí)?？梢?在當(dāng)時(shí)的馬克思看來,自我意識(shí)是人之為人的最終依據(jù)。

上述觀點(diǎn)是一種與青年黑格爾派相似的哲學(xué)主張。因此,《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思幾乎將青年黑格爾派當(dāng)作思想和心靈的知音。其中宗教和政治這兩個(gè)問題,成了他們當(dāng)時(shí)共同的哲學(xué)話題。但是除了將自我意識(shí)作為人之為人的最終依據(jù)這一點(diǎn)相同外,在哲學(xué)的前提和功能這兩大問題上,馬克思與青年黑格爾派從一開始就存在差異。馬克思曾經(jīng)在《第179號(hào)科倫日?qǐng)?bào)社論》中,這樣表達(dá)當(dāng)時(shí)他所理解的“新哲學(xué)”:“哲學(xué)不是世界之外的遐想,就如同人腦雖然不在胃里,但也不在人體之外一樣。自然,哲學(xué)首先是通過人腦和世界相聯(lián)系,然后才用雙腳站在地上;但這時(shí)人類的其他許多活動(dòng)領(lǐng)域早已雙腳立地,并用雙手攀摘大地的果實(shí),它們甚至想也不想:究竟是‘頭腦屬于這個(gè)世界,還是這個(gè)世界是頭腦的世界”[2](P120-121)。意思是說,哲學(xué)雖然不是存在于人的生活世界的具體事物之中,但也絕不是存在于人的生活世界之外。在這里,馬克思再一次明確將人的生活世界作為自己哲學(xué)的立足點(diǎn)或前提。而青年黑格爾派哲學(xué)的前提則是黑格爾哲學(xué)中的、先于人類而存在的絕對(duì)觀念。

還是在《第179號(hào)科倫日?qǐng)?bào)社論》中,馬克思理解的新哲學(xué)在功能上也不同于青年黑格爾派哲學(xué)。后者雖然想通過自我意識(shí)突出人的主體性地位,但是,由于它仍然以黑格爾的絕對(duì)觀念為前提,因此,事實(shí)上青年黑格爾派哲學(xué)在功能上,仍然不過是絕對(duì)觀念自我實(shí)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)、工具而已。馬克思則認(rèn)為,自己的新哲學(xué)“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說,而且從外部即就其表現(xiàn)來說,都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。那時(shí),哲學(xué)對(duì)于其他的一定體系來說,不再是一定的體系,而正在變成世界的一般哲學(xué),即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。各種外部表現(xiàn)證明哲學(xué)已獲得了這樣的意義:它是文明的活的靈魂,哲學(xué)已成為世界的哲學(xué),而世界也成為哲學(xué)的世界”[2](P121)。這句話表明,在當(dāng)時(shí)的馬克思看來,“新哲學(xué)”的功能在于與人的生活世界接觸并相互作用,一方面使“哲學(xué)成為世界的哲學(xué)”,防止哲學(xué)脫離人和人的生活世界,走向神秘化的形而上學(xué);另一方面,要使“世界成為哲學(xué)的世界”,避免人的生活世界走向封閉和徹底實(shí)證化,而失去對(duì)人的終極關(guān)懷,失去人所應(yīng)有的超越性和意義的形而上學(xué)?？梢?《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思還是沒有脫離人和人的生活世界來思考哲學(xué)。因此,他對(duì)存在的反思,始終沒有超出人的范圍,他所思考的基礎(chǔ)本體論,始終沒有脫離對(duì)人之為人的最終依據(jù)的思考,他所要終結(jié)的形而上學(xué)是脫離人的生活世界的神秘的形而上學(xué),而不是反思人自身存在方式的形而上學(xué)。

當(dāng)然,此時(shí)馬克思的新哲學(xué)還是“自我意識(shí)”哲學(xué),哲學(xué)與生活世界相互作用還是通過人的自我意識(shí)進(jìn)行,自我意識(shí)仍然是人之為人的最終依據(jù),是人的自由、解放的內(nèi)在依據(jù)。

但是隨著馬克思生活閱歷日益豐富,他越來越覺察到生活世界中的人主要受現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的支配,而不是受自我意識(shí)支配。過去,哲學(xué)從自我意識(shí)出發(fā)來批判生活世界,即從“應(yīng)有”出發(fā)來批判“現(xiàn)有”。這就如同哲學(xué)要求“愚昧的凡俗世界”“張開嘴來接受絕對(duì)科學(xué)的烤松雞”一樣?，F(xiàn)在,哲學(xué)的使命不再是通過自我意識(shí)去教條式地預(yù)料未來,不再是去“推斷未來和宣布一些適合將來任何時(shí)候的一勞永逸的決定”[2](P416);相反,哲學(xué)要“變?yōu)槭浪椎臇|西”,要在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”,即從批判“現(xiàn)有”出發(fā),確立“應(yīng)有”。

而對(duì)“現(xiàn)有”的批判,可以從“現(xiàn)有”作為“存在者”和“存在”這兩個(gè)層次展開。從“存在者”的層次來看,馬克思通過對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究和批判,發(fā)現(xiàn)階級(jí)社會(huì)物質(zhì)利益產(chǎn)生支配作用的最終依據(jù)是私有制;而從“存在”的層次來看,馬克思通過對(duì)黑格爾哲學(xué)辯證法的批判,發(fā)現(xiàn)階級(jí)社會(huì)人的異化的最根本依據(jù)是勞動(dòng)的異化。因此,對(duì)“存在者”的批判,最根本的是要抓住所有制;對(duì)“存在”的批判,最根本的是要抓住人的實(shí)踐活動(dòng)方式。由于“存在”相對(duì)于“存在者”具有優(yōu)先地位,因此,在馬克思看來,異化勞動(dòng)是私有制的原因,從而消滅私有制的根本途徑在于消滅異化勞動(dòng)。在從“存在者”和“存在”這兩個(gè)層次上對(duì)“現(xiàn)有”進(jìn)行批判之后,馬克思所確立的“應(yīng)有”,分別是:在“存在者”層次上重建作為“自由人聯(lián)合體”基礎(chǔ)的“個(gè)人所有制”;在“存在”層次上則是使勞動(dòng)成為人的自由、自覺的活動(dòng),自由、自覺的活動(dòng)才是真正的人的存在方式。

二

由于馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中確立了這樣的“存在”本體論,而“存在”本體論又決定著“存在者”的本體論。所以,在標(biāo)志馬克思新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條中,他明確提出:對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性(即所謂的“存在者”)要從人的感性活動(dòng)、從實(shí)踐(即馬克思所理解的人的“存在”方式)去理解。因?yàn)槿藢?duì)自身存在方式的理解,決定人對(duì)外部世界的把握方式。從這個(gè)意義上說,實(shí)踐,在馬克思哲學(xué)中具有基礎(chǔ)本體論的意謂。這是從馬克思青年時(shí)代的理論探索活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命變革過程中所得出的結(jié)論。而實(shí)踐作為馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)本體論具有以下幾個(gè)方面的內(nèi)涵:

首先,實(shí)踐是人生成為人的內(nèi)在依據(jù)。傳統(tǒng)本體論大多討論外部世界的始基、本源、統(tǒng)一性,現(xiàn)代哲學(xué)在本體論問題上從對(duì)“存在者”的追問轉(zhuǎn)向了對(duì)“存在”的追問,終結(jié)了傳統(tǒng)本體論的形而上學(xué),開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的形而上學(xué)。“實(shí)踐”在馬克思哲學(xué)中具有現(xiàn)代形而上學(xué)意味,是具有“人學(xué)”意味的、人生成為人的內(nèi)在依據(jù),是人的生命本質(zhì)力量得以展現(xiàn)的載體,而不僅僅是歷史唯物主義意義上的“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”,或認(rèn)識(shí)論意義上的檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。正是在這個(gè)意義上,馬克思跳出歷史唯物主義和認(rèn)識(shí)論層次,在本體論的意義上指出“勞動(dòng)是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成”[3],在共產(chǎn)主義社會(huì)的高級(jí)階段,勞動(dòng)不僅是一種生活方式,而且將成為生命本身的根本需要。

其次,對(duì)自然和社會(huì),我們都要把它們理解成人的實(shí)踐活動(dòng)的條件。就是說,不要脫離人來理解自然和社會(huì),也不要貶低人在自然和社會(huì)中的作用,而要把自然和社會(huì)當(dāng)作人在其中活動(dòng),制約人同時(shí)又被人能動(dòng)改造的存在物。在馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生之前,不管唯心主義還是唯物主義都不是這樣來理解自然和社會(huì)的。如宗教神學(xué),往往把自然和社會(huì)理解成上帝為了展現(xiàn)自己全知全能的創(chuàng)造物,是上帝創(chuàng)造出來的,跟人沒什么關(guān)系,跟人的實(shí)踐活動(dòng)更沒什么關(guān)系;黑格爾哲學(xué)則把自然和社會(huì)理解成絕對(duì)觀念運(yùn)動(dòng)過程中的中間環(huán)節(jié),在這里我們也看不到人。而舊唯物主義則把自然理解成具有壓倒性的決定力量,不但決定人的肉體而且決定人的心靈,甚至決定社會(huì)歷史走向。比如,18世紀(jì)法國的機(jī)械唯物主義者拉美特利曾說,心靈的一切活動(dòng),都依賴大腦和整個(gè)身體組織,人體組織足以說明一切,包括人的精神活動(dòng)和社會(huì)歷史。另一位機(jī)械唯物主義者霍爾巴赫也曾說:為什么一些統(tǒng)治者喜歡發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭,因?yàn)樗哪懩依锬懼纫话闳硕?他心臟里的血液比一般人熱。可見,舊唯物主義者把自然屬性理解為具有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的支配性力量。在他們的哲學(xué)里我們只看到自然屬性的人,看不到社會(huì)性的人,只看到受支配的人,看不到有靈性、有創(chuàng)造性的人。所以,馬克思說,18世紀(jì)的唯物主義變得有點(diǎn)敵視人了。他認(rèn)為,唯物主義者不應(yīng)該這樣貶低人,而應(yīng)該恢復(fù)人在世界中的地位。

再次,要把自然和社會(huì)理解成人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。這就是說,不論是自然還是社會(huì),都不僅僅是先天給定的,而且同時(shí)是人的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造的結(jié)果。把社會(huì)理解成人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物,也許還好理解,而將自然也當(dāng)作人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果,則似乎不合邏輯和常識(shí)。自然界不是早在人類產(chǎn)生的若干萬年前就存在了嗎?把自然界理解成人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物,豈不與兒子生出父親一樣荒唐嗎?對(duì)此,馬克思恩格斯在1845年合寫的《德意志意識(shí)形態(tài)》這本書中曾經(jīng)這樣講到,我們生活于其中的“世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西,而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物,是歷史的產(chǎn)物,是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”[4]。也就是說,自然界相對(duì)于人類的先在性這是客觀事實(shí),但是,我們不能停留于對(duì)外部世界的直觀,必須同時(shí)把外部世界看作經(jīng)過人的實(shí)踐活動(dòng)中介過的存在者。因?yàn)?第一,承認(rèn)自然的先在性只是為人們正確地理解自然和社會(huì)確定了一般唯物主義的前提,但唯物主義如果止步于此,絕不可能把社會(huì)發(fā)展變化的規(guī)律、人自身發(fā)展變化的規(guī)律揭示出來,因?yàn)檫@些規(guī)律是在人類實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的;第二,自然先于人類存在,但現(xiàn)在的自然早已不是那個(gè)原始的自然,而是深深刻上人類活動(dòng)烙印的自然,是被人類實(shí)踐活動(dòng)反復(fù)改造過的自然,即便我們要描繪自然的演化史,也不可能完全撇開人類實(shí)踐活動(dòng)在其中的作用;第三,自然具有無窮無盡的奧妙和無限廣闊的空間,人類永遠(yuǎn)不可能窮盡對(duì)自然的認(rèn)識(shí),人類所能把握到的、對(duì)人類生存發(fā)展有意義的自然,只是那些人類實(shí)踐活動(dòng)范圍內(nèi)的自然,超出這個(gè)范圍之外的自然,都是人類主觀想象的自然。可見,離開人的實(shí)踐活動(dòng),根本無法真正理解自然和社會(huì)。

最后,要把自然和社會(huì)理解成與人的實(shí)踐活動(dòng)同步發(fā)展的存在物。在手工勞動(dòng)時(shí)代,自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)沒有被嚴(yán)重破壞,但自從進(jìn)入工業(yè)時(shí)代以來,由于人類生產(chǎn)活動(dòng)大量使用石油、天然氣等化石燃料,全球氣候條件與手工勞動(dòng)時(shí)代相比已發(fā)生很大變化。大量溫室氣體的排放已經(jīng)使地球上的冰川大面積消失,海平面不斷上升,災(zāi)害性氣候頻繁出現(xiàn)。這意味著自然環(huán)境正隨人類實(shí)踐活動(dòng)方式發(fā)生相應(yīng)改變。社會(huì)歷史領(lǐng)域的情況也是一樣,人類實(shí)踐活動(dòng)方式改變,具體社會(huì)形態(tài)也必將發(fā)生相應(yīng)變化。正如馬克思所講,手推磨產(chǎn)生了封建社會(huì),蒸汽機(jī)則將人類帶入資本主義社會(huì)。

三

揭示出馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本體論意蘊(yùn),具有重要的理論批判意義和現(xiàn)實(shí)批判意義。

從理論批判意義看,能有效回應(yīng)后馬克思思潮對(duì)馬克思理論的攻擊。上世紀(jì)80年代以來,經(jīng)過一批學(xué)者的努力,“實(shí)踐”概念在馬克思主義哲學(xué)中的重要地位已經(jīng)被凸顯出來。但是,不可否認(rèn),實(shí)踐概念在許多言說者那里具有厚重的實(shí)用主義和實(shí)證主義色彩,它本身所具有的本體論意義卻被忽視甚至被否定了。例如,不少人將“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”,理解為“能否在實(shí)踐中取得成功是理論是否為真理性認(rèn)識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。這就不自覺地在真理論與效用論之間劃上了等號(hào),體現(xiàn)出濃厚的實(shí)用主義色彩,而實(shí)踐作為人之為人的內(nèi)在依據(jù)的豐富本體論意味完全被認(rèn)識(shí)論所遮蔽。不少學(xué)者都意識(shí)到了上述觀點(diǎn)的局限性,并試圖進(jìn)一步提升實(shí)踐在馬克思主義哲學(xué)中的地位。一種比較有代表性的觀點(diǎn)是:馬克思哲學(xué)就是歷史唯物主義,歷史唯物主義就是馬克思哲學(xué)。這種觀點(diǎn)在提升歷史唯物主義理論地位的同時(shí),貶低了馬克思哲學(xué)的地位,尤其是將馬克思哲學(xué)中具有本體論意味的實(shí)踐概念在歷史唯物主義的層次實(shí)證化了,即實(shí)踐就是歷史唯物主義的“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”,并從“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”對(duì)人的生存所具有的首要意義,把歷史唯物主義理解為一種實(shí)踐生存論哲學(xué)。這種觀點(diǎn)局限于“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”和“生存”而非“生成”的意義上理解實(shí)踐的哲學(xué)意義,成為一些后馬克思主義者對(duì)馬克思哲學(xué)和歷史唯物主義進(jìn)行“經(jīng)濟(jì)決定論”責(zé)難的主要罪狀之一。例如,法國著名后現(xiàn)代思想家鮑德里亞曾經(jīng)在《生產(chǎn)之鏡》中指出,馬克思的理論是一種以生產(chǎn)理論為基礎(chǔ)的哲學(xué)批判理論,它源于人的生存活動(dòng)中“需要”與“匱乏”的矛盾。馬克思以“使用價(jià)值”和“物質(zhì)生產(chǎn)”為出發(fā)點(diǎn),將生產(chǎn)力的解放混同于人的解放,展開對(duì)資本主義社會(huì)的批判,并沒有走出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架,反而論證了資本主義社會(huì)的合法性。馬克思立足于使用價(jià)值來批判交換價(jià)值,而使用價(jià)值這個(gè)概念本身就是在交換價(jià)值體系中被生產(chǎn)出來的,因此,馬克思不自覺地使資本的真理在這種把人看作價(jià)值生產(chǎn)的根據(jù)中達(dá)到了頂點(diǎn);馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)這個(gè)環(huán)節(jié)當(dāng)作自身理論的邏輯起點(diǎn),以為這是人的第一個(gè)歷史活動(dòng),并賦予這個(gè)起點(diǎn)以豐富的哲學(xué)意義,而事實(shí)上,生產(chǎn)滿足自身需要的物質(zhì)生活資料本身就是資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯的一環(huán)。應(yīng)該承認(rèn),鮑德里亞的批判是有深度和力度的,但是,他所指向的批判對(duì)象是一個(gè)被歪曲了的馬克思。誠然,物質(zhì)生產(chǎn)在馬克思的理論中是一個(gè)基礎(chǔ)性概念,但是這只是馬克思實(shí)踐哲學(xué)在歷史唯物主義領(lǐng)域的具體運(yùn)用,在馬克思實(shí)踐哲學(xué)中,實(shí)踐、勞動(dòng)絕不僅僅是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng),而是人之為人的內(nèi)在依據(jù)。正如馬爾庫塞在《現(xiàn)代文明與人類困境》中為馬克思所作的辯護(hù):“勞動(dòng)是人類存在的本體論概念”,“勞動(dòng)在任何情況下……通過個(gè)性的自我設(shè)定實(shí)現(xiàn)個(gè)性的無限規(guī)定,在這一過程中,個(gè)性成為外部世界的內(nèi)容,并以這種方式使外部世界成為個(gè)體內(nèi)部世界的組成部分”[5](P212),“只要它們從‘需求概念和在財(cái)物世界滿足需求的概念出發(fā),所有的經(jīng)濟(jì)理論就不能完全認(rèn)識(shí)勞動(dòng)的全部事實(shí)……勞動(dòng)者的本質(zhì)并不植根于財(cái)物的匱乏上,也不在世界中可供使用和可供支配的財(cái)富無法滿足人的需要。相反,勞動(dòng)的本質(zhì)植根于人的存在對(duì)于他自身和世界的每一種可能性的超越?！盵5](P230-231)

從馬克思實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)批判意義看,當(dāng)代社會(huì)仍然是資本主導(dǎo)的時(shí)代。因此,馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建首先在于以馬克思實(shí)踐本體論哲學(xué)為基礎(chǔ),反思和批判以資本為存在論基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)世界,揭示當(dāng)代社會(huì)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、技術(shù)、生態(tài)、意識(shí)形態(tài)等等領(lǐng)域中所隱含的資本邏輯,使人在資本造就的物化世界中仍然保有作為實(shí)踐主體的自覺和清醒,并立足于現(xiàn)實(shí)狀況,為實(shí)現(xiàn)人的漸進(jìn)解放尋求可能性條件,提供批判的武器,在對(duì)時(shí)代問題的觀照中進(jìn)一步彰顯馬克思實(shí)踐本體論哲學(xué)所固有的科學(xué)精神和人文精神。而所謂馬克思主義哲學(xué)的國別化也只是以此為基礎(chǔ)才有時(shí)代意義。

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