張承志論

吳三冬

張承志初始的創(chuàng)作在表面上與當(dāng)時(shí)大多數(shù)知青作家有很大的不同，當(dāng)大多數(shù)知青作家在那里訴說傷痕、表達(dá)痛苦和失落的時(shí)候，他卻深深地感謝命運(yùn)：“因?yàn)椤\(yùn)——這個(gè)詞被許多朋友掛在嘴上并形容得那么可悲——把我那么深地送進(jìn)了廣闊的草原和樸實(shí)的牧人之間，使我得到了兩種無價(jià)之寶：自由而酷烈的環(huán)境與‘人民的養(yǎng)育。我慶幸自己在關(guān)鍵的青春期得到了這兩樣?xùn)|西，我一點(diǎn)也不感到什么耽誤，半點(diǎn)也不覺得后悔”。在初作《騎手為什么歌唱母親》中，他塑造了有著滾燙愛心和犧牲精神的額吉形象，并深情地表示：“在‘額吉——母親這個(gè)普通單詞中，含有那么動人的、深邃的意義。母親——人民，這是我們生命中的永恒主題！”

但是，如果說傷痕文學(xué)的性質(zhì)是啟蒙主義，那么，只要細(xì)心辨認(rèn)，張承志承志的創(chuàng)作在總體上并沒有背離而是呼應(yīng)著時(shí)代的啟蒙主義思潮。在《阿克勒足球》中，“我”對上學(xué)充滿渴望，對“我”來講，老師，“這簡直是和陽光、春天、幻夢一樣美妙的詞匯。喊這么一聲，我們就變了，變成了文明和知識的朋友；并有了能與草原上白發(fā)老人媲美的榮譽(yù)和地位?！倍俏粨?dān)任小學(xué)教師的北京知識青年顯然扮演著某種啟蒙者的角色，當(dāng)牧民們嫌孩子在學(xué)校吃飯費(fèi)錢，一個(gè)個(gè)讓孩子離開了學(xué)校時(shí)，他像女人一樣到處勸說著，哀求著。是他想出了撿羊毛賣錢，學(xué)校養(yǎng)活學(xué)生的辦法。他鼓勵(lì)“我”將來當(dāng)個(gè)大學(xué)生，讓“我”第一次感到自己的生活中還有一個(gè)金色的未來。而與此相對，牧民們則顯得落后、愚昧。他們有的酗酒，打架，用令人剜心的侮辱的損害的語言罵人。當(dāng)老師勸說他們讓孩子上學(xué)時(shí)，他們有時(shí)會回敬他一些惡毒的、帶刺的話。按“我”阿爸的話說，“愚昧的人呦。他們除了數(shù)牲畜再不會算別的賬?！?

對文明和知識的向往必然伴隨著對人的世俗生活欲望的肯定。現(xiàn)代文明包含著對人的尊重，而對人的尊重則包含著對人的世俗欲望的尊重，現(xiàn)代性的基礎(chǔ)就是人的感性欲望的解放。而啟蒙主義則是對現(xiàn)代性的呼喚。所以《青草》中的北京知識青年楊平在牧民女兒索米婭的愛情和返回城市這兩者之間的矛盾選擇中，最終選擇了后者。盡管他對自己的選擇帶著某種自責(zé)，他“沒有勇氣永遠(yuǎn)做一名普通的、長年勞累的、遠(yuǎn)離一切城市生活的牧民”。而包括索米婭在內(nèi)的草原牧民們對他的選擇則給予了理解。在《北望長城外》中，他寫民間硬漢陽元丁二哥的能干、肯干，他的豪爽、仗義，寫他在“文革”年月生活的艱辛和悲劇性處境，更寫在新時(shí)期到來后，他過好日子的勁頭。而《紅花蕾》中的小巴達(dá)瑪為了給自己的新鞋配上一雙漂亮的花襪子，跑到離家很遠(yuǎn)的草場去撿羊毛，為此，整整奮斗了一年。她還想買手表，后來，聽從了“我”的建議，用剩下的三毛錢買了兩只鉛筆，托“我”送給老師，表達(dá)了對學(xué)習(xí)知識的渴望。

當(dāng)然，和大多數(shù)“傷痕文學(xué)”相比，張承志又確實(shí)不太一樣。他不訴說傷痕，更不表達(dá)失落?！栋⒖死兆闱颉分械谋本┲嘣诮虝袑?shí)現(xiàn)著自己的價(jià)值。不僅教給“我”知識，而且用自己的生命給“我”超越生命的啟示。《青草》中的楊平雖然離開了草原，但他忘不了索米婭對他的愛情，忘不了青草的恩情。而《鎖罕兒·失剌》則在某種意義上表達(dá)了張承志對自己知青生涯的整體看法：速勒都思氏的鎖罕兒·失剌一家冒著生命危險(xiǎn)救了蒙古貴族鐵木真。而鐵木真就從這里開始，走遍了整個(gè)世界的北方，得到成吉思汗的稱號，并被蒙古和突厥草原的人們代代傳誦。這里的寓意是明顯的。這又都給張承志后來的創(chuàng)作轉(zhuǎn)向埋下了伏筆。

從1982年的《黑駿馬》開始，張承志的創(chuàng)作主題發(fā)生了轉(zhuǎn)換，由對世俗生活的某種認(rèn)同到鄙視、反抗世俗。作品中的白音寶力格由草原而城市再到草原的歷程，可以看作張承志對世俗生活由認(rèn)同到排拒的心路歷程。白音寶力格由于忍受不了奶奶和索米婭對命運(yùn)的順從和對邪惡的寬恕，到城市去追求更文明的生活。但是，在九年的城市生活中，無論是事業(yè)的建樹，還是人生的真諦，他什么也沒有得到。所謂文明的生活，在他看來，不過是在伯勒根草原的語言無法翻譯的沙龍里，觀察那些痛恨特權(quán)的人也在心安理得地享受特權(quán)，聽那些準(zhǔn)備移居加拿大或美國的朋友大談民族的振興。而此時(shí)，他才充滿悔恨地意識到自己所犯的錯(cuò)誤，才真正發(fā)現(xiàn)了奶奶和索米婭性格中的為城市中人所無法比擬的質(zhì)樸和善良。奶奶那么無私地?fù)狃B(yǎng)了“我”，她甚至無私地愛著一切生命；而索米婭則顯然繼承了奶奶的這一品質(zhì)，在“我”走后，她獨(dú)自安葬了奶奶，撫養(yǎng)了其其格，歷盡艱辛，后來在小學(xué)校做勤雜工，像當(dāng)年的額吉一樣，她愛著所有的孩子，并受到小學(xué)校師生的一致愛戴。作品最后，“我”滾鞍下馬，把身體撲進(jìn)青青的茂密草叢之中，親吻著這片大草原。這是張承志承志對草原文化的認(rèn)同和回歸，而此前的《綠夜》也表達(dá)了與此相近的意向。

張承志創(chuàng)作主題的這種轉(zhuǎn)換其實(shí)并不獨(dú)屬于張承志，而是屬于那一代知青作家。那一代知青作家在此時(shí)的創(chuàng)作中，幾乎都表現(xiàn)出與前此的“傷痕”（啟蒙）主題呈強(qiáng)烈悖反色彩的“回歸”潮。這是我們在孔捷生的《南方的岸》、王安憶的《本次列車終點(diǎn)》、史鐵生的《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》、梁曉聲的《這是一片神奇的土地》等作品中，能夠明顯看出的。

對那一代人來講，“回歸”是一種必然。因?yàn)槟且淮耸窃谖辶甏欠N政治狂熱和極端理想主義的氛圍中成長起來的，他們中的大多數(shù)都曾經(jīng)是“文革”時(shí)期政治激進(jìn)組織“紅衛(wèi)兵”的成員，而這種政治狂熱和極端理想主義的一個(gè)最主要的特點(diǎn)就是它的強(qiáng)烈的反世俗和禁欲主義，它實(shí)質(zhì)上是一種反現(xiàn)代性的思潮。某種意義上，這一代作家是不自覺地加入到啟蒙主義的合唱中來的，他們的“傷痕”訴說主要由于他們原有理想的失落，他們是在原有理想的失落中產(chǎn)生懷疑意識并進(jìn)而產(chǎn)生自我意識的。但這種自我意識在當(dāng)時(shí)由于缺少思想文化資源的支持還非常薄弱，還沒有完全突破原有意識形態(tài)和理想主義的纏繞，因而，當(dāng)整個(gè)社會在80年代初開始步入現(xiàn)代性—世俗化的道路時(shí)，就必然會使他們產(chǎn)生強(qiáng)烈的不適應(yīng)，因而本能地產(chǎn)生反世俗的浪漫沖動和幻想。

現(xiàn)代性——世俗化是和城市化相聯(lián)系的，因而反世俗就幾乎必然會回歸到與城市相對的農(nóng)村。但一個(gè)非常有意思的事實(shí)是，“回歸”潮的這些作品，幾乎沒有一部寫到具體的“回歸”。實(shí)際上，中國文化或者說以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化由于缺少超驗(yàn)的信仰一維，與西方傳統(tǒng)的宗教文化相比，就是一種世俗文化。盡管它有著強(qiáng)烈的道德至上傾向，宋明理學(xué)甚至提出“存天理，滅人欲”，但由于它的基本性質(zhì)是天人合一、體用不二，實(shí)用的形而下層面（此岸）與超驗(yàn)的形而上層面（彼岸）未能分化，它的所謂終極價(jià)值（君臣父子、修齊治平）缺少超越性和神圣性，滿足不了人們的信仰和宗教饑渴，更難以轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心自覺。它是靠著與高度集中的政治權(quán)力的結(jié)合而得到推廣和普及的，實(shí)際上已轉(zhuǎn)化為一種意識形態(tài)。梁漱溟就認(rèn)為孔子的人生在中國并沒有實(shí)現(xiàn)，并指出“中國數(shù)千年以儒家治天下，而實(shí)際人生一般態(tài)度皆有黃老之氣?！倍鸾淘谥袊d起，也顯然有賴于它對道家吸收，或者說是向世俗妥協(xié)的產(chǎn)物。魯迅說：“中國根底全在道教”。道教與道家當(dāng)然不是一回事，但道教汲取了黃老的不少成果是可以肯定的。道教很難說是宗教，因?yàn)樗非蟮哪繕?biāo)是世俗的，如果說是宗教的話，也只能說是世俗宗教。這也可以理解，大眾的形而上的信仰找不到實(shí)現(xiàn)的路徑，就只能走形而下的世俗一途。

鴉片戰(zhàn)爭以來，中國由被動到自覺接受西方文化，傳統(tǒng)文化在西方文化沖擊下迅速瓦解。但由于缺少彼岸超越文化的基因，我們接受和引進(jìn)的西方文化全部在實(shí)用層面，包括科學(xué)和民主，而西方文化中的宗教、哲學(xué)、審美等形而上層面被忽略?！拔逅摹币院笪覀冃Хǘ韲?，走激進(jìn)革命道路，要在人間建立天堂，實(shí)際上構(gòu)建了新的天人合一、體用不二的政治文化體系。但如果說這個(gè)體系在戰(zhàn)爭年代對于社會動員和凝聚人心能夠起到很大作用，那么到了和平時(shí)期，由于它不具超越品格，同樣滿足不了人的宗教饑渴，因而無法平衡和約束人的世俗欲望。

在以上的意義上，知青作家的反世俗的“回歸”是難以或者根本不可能“回歸”到具體的農(nóng)村和農(nóng)民生活的。正如有論者所說：“他們所欲望回插隊(duì)地方去追尋的其實(shí)只是一種浪漫，是一種現(xiàn)實(shí)失落下的虛幻的烏托邦追尋，并不是某種具體實(shí)在的文化，當(dāng)然更不是真正的鄉(xiāng)村文化?！?/p>

某種意義，正是因?yàn)樗麄兊臑跬邪钭穼と鄙倬唧w實(shí)在的文化支撐，他們才發(fā)動了文學(xué)尋根運(yùn)動。所以確實(shí)如有論者所說：“‘尋根文學(xué)的興起與其說是源于作家們拯救文學(xué)振興文學(xué)的強(qiáng)烈愿望，還不如說是因?yàn)樗麄冃撵`的強(qiáng)烈自救的渴盼?！钡踉幍氖?，如果說在振興文學(xué)意義上的尋根還是取得了某些成績的話，那么在心靈自救意義上的尋根則是基本失敗的。這又顯然是由中國文化的世俗性質(zhì)決定的。

張承志的不同或者獨(dú)特在于，他所“回歸”的是少數(shù)民族異文化，而這種文化本質(zhì)上是一種非世俗或者說超世俗的宗教文化。已有論者指出：蒙古歷史上出現(xiàn)過多種宗教并存的文化奇觀。薩滿教、基督教、天主教、伊斯蘭教都曾在這片土地上流傳，直到1260年，忽必烈尊薩迦派第五代祖師薩思巴為國師，喇嘛教才居于上風(fēng)，影響日隆。而蒙古族的這種宗教文化不僅建立在與漢族農(nóng)耕文明完全不同的游牧文明之上，而且有著自己獨(dú)立的語言系統(tǒng)，這使它避免了被強(qiáng)大的漢族主流世俗文化同化的命運(yùn)。張承志在這里插隊(duì)四年，并且掌握了蒙古語。張承志自己說：“我不是蒙古人，這是一個(gè)血統(tǒng)的緣起。我是一個(gè)被蒙古游牧文明改造了的人，這是一個(gè)力量的緣起”。所以，如果說大多數(shù)知青作家的“回歸”和“尋根”，是由于“他們心靈的強(qiáng)烈自救的渴盼”，而這不過是他們原有革命理想的慣性沖動，因而隨著這種慣性的不斷弱化，他們亦逐漸融入這個(gè)現(xiàn)代—世俗社會，所以“尋根”文學(xué)才在短暫的高潮過后很快偃旗息鼓，那么，張承志的“回歸”則由于他原有的革命理想與草原文化實(shí)現(xiàn)了某種對接，因而拉開了他與世俗的距離。

但是，張承志對草原的回歸和認(rèn)同是有限度的，或者說是矛盾的。他的回歸是因?yàn)樗梢曀淌懿涣顺鞘猩畹氖浪祝粗氐氖遣菰幕@示的巨大的無私和犧牲精神，卻無法接受它的博愛和寬恕情懷。

《北方的河》可能是研究張承志與紅衛(wèi)兵文化關(guān)系的最重要文本之一。作品主人公那種強(qiáng)烈的要實(shí)現(xiàn)自我的沖動似乎突顯了新時(shí)期人的解放的主題。但非常有意思的是，作品特別強(qiáng)調(diào)了主人公的今天與過去（紅衛(wèi)兵包括知青插隊(duì)）的緊密關(guān)聯(lián)。作品的字里行間都跳動著對紅衛(wèi)兵時(shí)代的留戀、懷念之情。有論者指出：“在過去歷史中找到與現(xiàn)在同質(zhì)的肯定性精神，又使之向未來推進(jìn)，這是《北方的河》的敘事奧妙。”在主人公看來，他的過去與現(xiàn)在有著極為驚人的一致 走了同一條路，同樣走向黃河，在同一塊地方跳入黃河。他甚至突然醒悟，他現(xiàn)在之所以走向黃河，走向地理學(xué)研究的王國，完全由于十幾年前的過去，是由于記憶的支配。當(dāng)女記者面對破碎的彩陶罐子哀嘆：“可惜碎了?！钜渤３Ｊ沁@樣殘缺”時(shí)，主人公卻感慨：“在湟水流域，古老的彩陶流成了河?！碑?dāng)然，不能說張承志對紅衛(wèi)兵文化沒有反思，《北方的河》中的男主人公面對女記者父親被紅衛(wèi)兵打死的慘痛經(jīng)歷，表示“我愿意也承擔(dān)我的一份責(zé)任，我要永遠(yuǎn)記住你的故事?！倍淖晕曳词　澳菚r(shí)你偏執(zhí)而且自信，你用你的標(biāo)準(zhǔn)劃分人類并強(qiáng)烈地對他們或愛或憎。你完全沒有想到另一種可能，你完全沒有想到會有一個(gè)十二歲的小姑娘為你修正”——甚至已經(jīng)觸及與文革和文革暴力有密切關(guān)聯(lián)的一元論的唯我獨(dú)尊的價(jià)值觀。這種價(jià)值觀不能容忍其他價(jià)值觀，不能容忍反對意見，一旦與權(quán)力結(jié)合，就會導(dǎo)致對反對者的暴力。而唯我獨(dú)尊也必然追求唯我能夠獨(dú)尊的權(quán)力。紅衛(wèi)兵起碼在一段時(shí)期內(nèi)就是一個(gè)擁有無上權(quán)力的暴力集團(tuán)。能夠打人甚至打死人卻不需要為此負(fù)任何責(zé)任，還有比這更大的權(quán)力嗎？但是，當(dāng)他聲明他沒有打過人，還借當(dāng)女記者的口把“他”這個(gè)不打人的紅衛(wèi)兵，和那些打人的紅衛(wèi)兵區(qū)別開來：“我一眼就看得出來，你和那些人根本不一樣?！碧貏e是當(dāng)他在心里說“我可以幫那姑娘的忙，找到那個(gè)帶頭毒打她爸爸的惡棍，把那個(gè)貴族味兒十足的惡棍揍一頓” 并要“讓她覺得世上好人多”的時(shí)候，卻不能不讓人懷疑他對他的“責(zé)任”能有怎樣的承擔(dān)。他不僅沒有認(rèn)識到紅衛(wèi)兵打人或者說“文革”暴力的普遍必然性，更沒有把他當(dāng)年那種一元論的價(jià)值觀與“文革”暴力聯(lián)系起來。似乎在遇到女記者之前，他一直生活在一個(gè)完全不同的光明、美好的世界，“你不知道，你根本不可能知道——有個(gè)十二歲的小姑娘在編著完全不同的故事。你那時(shí)不懂得眼淚，不懂得代價(jià)，你不知道歷史也有它的痛苦。”而現(xiàn)在也不過由那個(gè)小姑娘給他做了修正，注意是“修正”，不是“改變”，更不是“顛覆”。所以，起碼在他那里，“文革”不是一場使所有人都受難的民族大浩劫，歷史不是充滿痛苦，而是“也有它的痛苦”，因?yàn)椤笆郎虾萌硕唷?。而他“幫那姑娘的忙”把那個(gè)惡棍揍一頓的想法或思路，實(shí)際上正是當(dāng)年紅衛(wèi)兵的想法和思路。

站在這樣一個(gè)立場上，他當(dāng)然不可能理解女記者包括徐華北那種建立在創(chuàng)傷性記憶之上的生活的破碎感，更理解不了由這種破碎感所造成的人的心理乃至性格的變異。他可以說過于輕易地就把徐華北打入了背叛和不義的世俗小人行列，過于輕易地和徐華北包括女記者劃清了界限。而在《老橋》中，他更是一相情愿地?cái)喽ǎ骸斑@橋是他和他的同伴們?nèi)松鷼v程的標(biāo)志，也是他們思想和心靈歷程的標(biāo)志。這橋是難忘的厄魯特老人以全部身心堅(jiān)守的世界的一隅，是黎明留下了歌聲和生活的選擇，老Q健壯了體魄和得到了羅曼蒂克，才子豐富了思想并立下雄心壯志的地方。這橋也是他獲得啟蒙的課室，是他開始了熱烈追求的起點(diǎn)。這橋聯(lián)系了山和水、過去和明天?！彼?，他把是否踐行當(dāng)初的諾言：回到這座老橋（插隊(duì)的地方），判定為人的善惡的分水嶺。他甚至想都沒想，對于才子、老Q和黎明，這橋正是他們?nèi)松鷫羲榈牡胤?。他?shí)際上仍然沉浸在“你用你的標(biāo)準(zhǔn)劃分人類并強(qiáng)烈地對他們或愛或憎”的紅衛(wèi)兵的心態(tài)中。在這個(gè)意義上，《北方的河》中的主人公真正要實(shí)現(xiàn)的是一個(gè)天降大任的嚴(yán)守義/利、理/欲之分的道德自我。這樣，他懷念他的紅衛(wèi)兵時(shí)代，他到他的紅衛(wèi)兵時(shí)代去尋找精神資源就是很自然的甚至是一種必然了。

而讓這樣一個(gè)自我理解博愛和寬恕是不可想象的。所以，在《黑駿馬》中，盡管奶奶極力阻止白音寶力格向奸污索米婭的黃毛希拉復(fù)仇，白音寶力格后來還是狠狠地報(bào)復(fù)了黃毛希拉，并悲憤地離開了草原。當(dāng)然，白音寶力格多年后懷著一顆懺悔的心又回到了草原，但他懺悔的絕對不是他的復(fù)仇，而是他為了一己的情緒，竟放棄了一個(gè)男子漢應(yīng)該承擔(dān)的對兩個(gè)女人（其中一個(gè)已是風(fēng)燭殘年，一個(gè)則是孕婦）的責(zé)任。因此，即使在這時(shí)，他也認(rèn)為和黃毛希拉的賬“還沒有結(jié)清”。在1987年創(chuàng)作的詩體小說《黑山羊謠》中，他在講述和《黑駿馬》非常近似的額吉的故事時(shí)，仍充滿困惑和不解。禿子侮辱了額吉，惡毒地攻擊額吉是牧主的崽子，但額吉對禿子卻和藹、慈祥甚至溫柔。當(dāng)禿子家因?yàn)椤拔摇钡膹?fù)仇忿忿遷走時(shí)，她憤怒地瞪了“我”一眼，不知所措地追著那車隊(duì)邊跑邊說，勸阻那么惡毒地侮辱了她的禿子別走，這使“我”感到：“她那么輕易殘忍地刺得你心血橫濺。”所以主人公坦白地說：“人人都知道你愛額吉……但是人們決不知道你對額吉的隔閡，那隔閡同愛一起也保持了二十年?！?/p>

某種意義上，張承志在創(chuàng)作伊始就給父親留出了位置。在《語言憧憬》中他說：“像我這樣的人必須崇拜。我不是那種永遠(yuǎn)有理而且好與人爭的人，我也不是自信無度靠自我感覺度日的人。我要有支撐———如果沒有人愿意，那我就在精神世界尋找”。紅衛(wèi)兵這一命名本身，對張承志來說就隱含著對一個(gè)強(qiáng)大父親的強(qiáng)烈的希冀，它顯然與張承志的早年失怙有緊密關(guān)聯(lián)，并形成張承志的解不開的心理情結(jié)。而如果說張承志曾經(jīng)以毛澤東及其革命理想（政治烏托邦）作為精神之父，那么，在“文革”后的啟蒙思潮中，隨著對“文革”的批判反思，這個(gè)位置出現(xiàn)了明顯的空缺，《北方的河》中男主人公和女記者的幼年失怙，可看作一代人無父的隱喻。甚至可以說，正是由于父親的缺位，才激發(fā)了他的戀母情結(jié)，但“母親”的博愛和寬恕又與他的嫉惡如仇和斗爭哲學(xué)形成尖銳的矛盾，如此，尋“父”就成了張承志一個(gè)時(shí)期創(chuàng)作的隱含主題。在《北方的河》中，他把黃河看作父親。有論者認(rèn)為黃河在這里不再是自然客體，而是民族文化的象征。很難說黃河在這里沒有這種意味，由于黃河是中華文明的搖籃，因而任何對黃河的描寫都會讓人想到這種意味，但這顯然不是作者的主要意圖。我以為作品突出的是黃河的父性特征而不是文化內(nèi)涵，在作者筆下，黃河壯闊、威嚴(yán)、強(qiáng)大、凜然不可侵犯——“河水隆隆響著，又濃又稠，閃爍而顛動，像是流動著沉重的金屬。這么寬闊的大峽都被震得搖動啦”，“大河深在谷底，但又朦朧遼闊，威風(fēng)凜凜地巡視著為它折腰膜拜的大自然”。如上所述，中華文明在本質(zhì)上是一種世俗文明，這顯然與張承志的反抗世俗相矛盾。張承志在后來的《心靈史》中曾對以孔孟之道為代表的中國文明大加撻伐，甚至認(rèn)為“任何異端、任何理想主義、任何美、任何新鮮的希望，若想存活都必須防止其中國文化中的孔孟之道，甚至包括中國本身。”當(dāng)然，不能說寫《北方的河》時(shí)的張承志已經(jīng)作出了這種思考，但可以猜想的是，一旦他對黃河做文化開掘，就必然會觸及到它的世俗性質(zhì)，就會與他理想中的父親形象相抵觸。

這樣，《北方的河》以后，張承志的尋父之旅就沒有走向中華文化的中心，而是走向了它的邊緣，由草原走向了從新疆天山山脈到甘寧青黃土高原廣大地域的伊斯蘭世界，創(chuàng)作了《殘?jiān)隆?、《黃泥小屋》、《西省暗殺考》，一直到《心靈史》等小說。如果說張承志的草原小說其主人公大多是女性，那么很自然的，在這里則主要是一個(gè)男人的世界。而在此之前，從《春天》、《大坂》、《凝固火焰》到《北方的河》，等等，他已經(jīng)塑造了一個(gè)個(gè)男子漢形象。既然張承志還沒有尋到父親，還在尋父的中途，那么，面對世俗化潮流，匹馬單槍、立志抵抗的張承志就要極大地調(diào)動自己的主觀意志和英雄氣概?！洞禾臁分械膯态敒楸Ｗo(hù)馬群，在大雪災(zāi)中千里奔襲，馬群保住了，喬瑪卻凍死在馬背上?！洞筵唷分械摹八睘橥瓿梢淮巫晕掖_證，掙脫平庸的都市生活，告別難產(chǎn)的妻子，只身打馬翻越海拔幾千米的天山大坂?！赌袒鹧妗分械摹拔摇?，頭頂“毒日頭”，冒著灼人的高溫闖蕩火焰山。而《北方的河》中的主人公則立志報(bào)考人文地理研究生，他把整個(gè)北方的河作為考察對象，從一條大河奔向另一條大河，并把自己同牛虻，馬丁·伊登，保爾·柯察金這些文學(xué)史上的英雄形象并列在一起。

但是，張承志始終對自我或者說對個(gè)人、個(gè)性的解放保持著警惕，他對自我的定位始終是“兒子”。某種意義上，《頂峰》可看做張承志對在世俗化語境中人們?yōu)^神弒父行為的一個(gè)警示。當(dāng)鐵木爾企圖觸犯父親心中的禁忌，沖上父親恐懼地崇拜的神山——汗騰格里時(shí),“他覺得那聳入天空的雄大冰峰正朝他逼近過來,把他凍成一個(gè)渺小的雪粒?！薄皟鹤印钡亩ㄎ徊粌H是對“父”的敬畏，更是對世俗私欲的拒絕。因?yàn)槿说乃接慕夥攀侨ド袷セ慈ァ案浮钡慕Y(jié)果。正是在掙脫了“父”對個(gè)人的束縛以后，人的私欲才能得到解放、發(fā)展甚至泛濫的。在這個(gè)意義上，張承志的重新尋父的過程，同時(shí)也是自我約束、自我抑制、自我凈化的過程。在《北方的河》中的男主人公看來，“男子漢在關(guān)鍵的時(shí)候，身邊不能有女人。她們總是在這種時(shí)候攪得你心神不寧。她們可真有本事。女人會動搖你的意志?！彼?，盡管他被女記者攪得心神不寧，但最終還是拒絕了她。因?yàn)閻矍閷儆谒绞拢^男女私情，而主人公追求的是無私無我。當(dāng)然，主人公并沒有說他不要愛情和女人，當(dāng)他的母親對他與女記者分手感到遺憾時(shí)，他在心里說“我當(dāng)然會找到一個(gè)梳小辮的家伙，她會讓你樂得合不上嘴的，媽媽?！钡牵@個(gè)梳小辮的家伙是個(gè)“會心甘情愿地跟著我從一條大河跑向另一條大河”的人，也就是說她不能有自己的意志，主人公的意志就是她的意志。注意，主人公在這里都沒有用“女人”一詞，因?yàn)榕藬嚨媚阈纳癫粚帲瑒訐u你的意志。但是，這個(gè)“梳小辮的家伙”不是女人是什么？主人公說“她身上應(yīng)當(dāng)有一種永遠(yuǎn)使我激動和震驚的東西。那就是你的品質(zhì)，媽媽。”是的，母親對男人（兒子）的意義與女人顯然是完全不同的。但即使是母親，對張承志來說，也還是親近不得的?！督鹉翀觥分?，主人公拒絕日本女友真弓的情感時(shí)有一段內(nèi)心剖白：“我知道我自己，愈是對我親近的人我對她就愈壞。我此生最愛我的母親……但我對她的態(tài)度——天哪這又是罪；我對她暴怒兇惡亂吼亂罵。我在她面前絲毫不能控制，我像個(gè)瘋?cè)艘粯余秽慌?。”為什么對自己最愛的母親會如此粗暴？因?yàn)樽類垡馕吨顒忧?，意味著最留戀、最不舍。起碼在張承志看來，它會羈絆兒子的腳步，軟化兒子的意志，猶如一個(gè)巨大的陷阱。所以，他越是在自己最愛的母親面前，他越是煩躁，甚至越是恨自己的母親。我們大概只能這樣理解。

當(dāng)然，不能把《春天》、《大坂》、《北方的河》中的男子漢同《殘?jiān)隆贰ⅰ饵S泥小屋》、《心靈史》等作品中男人形象等同以至混淆起來。前一系列作品中的男子漢實(shí)際上是作者的自我形象，而后一系列作品中的男人則是作者崇拜的對象。如果說前者盡管抵抗世俗，但畢竟還生活在世俗中，因而多少還有點(diǎn)世俗的欲望和想往，如《春天》中的喬瑪對“粉紅色姑娘”的愛慕，如《北方的河》中的“他”為實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想而報(bào)考研究生，并被女記者攪得心神不寧。那么后者的最顯著的特征則是遠(yuǎn)離世俗，超越世俗。完全生活在自己的念想和信仰中?！稓?jiān)隆分械臈钊蠞h生活在窮山區(qū)，在這里，“人活得不像人樣。日子是亡人舍下的一半，心是碎了的心。連寺上的彎月也缺著一塊”。但是，他卻生活得萬般平靜，他并不想改變什么，并不向往或追求自我欲望的滿足和物質(zhì)生活的寬余、豐富。他幾乎完全生活在他的念想或者說信仰中。當(dāng)外國人布郎小姐問他：“念想，就是希望嗎？”他覺得不太對，又回道：“說不清，這個(gè)念想，人可是為了它舍命吶?！睏钊蠞h對念想或者說信仰作出了他自己的詮釋和理解。某種意義上，這也是張承志的理解。念想不是希望，因?yàn)椴⒉幌Ｍ镔|(zhì)生活的改善，你甚至可以說堅(jiān)守貧窮，因而更是一種犧牲，有了念想，起碼人的物質(zhì)生命就不重要了。所以，當(dāng)楊三老漢意識到他可能因?yàn)槎喑粤送胨釡娑e(cuò)過了去清真寺做晚禱的時(shí)間時(shí)，他充滿痛苦，并對自己進(jìn)行了嚴(yán)厲的自責(zé)。而《黃泥小屋》中的蘇尕三則為了念想（他心中的黃泥小屋）不惜再闖火獄。而整個(gè)《心靈史》就是寫哲合忍耶教眾為了念想而犧牲的歷史。

至此，完全可以說，張承志已經(jīng)找到了他的“父親”——生活在大西北黃土高原的伊斯蘭回教的分支哲合忍耶。但在創(chuàng)作《心靈史》之前，他發(fā)表了他的第一部長篇《金牧場》。不少論者認(rèn)為《金牧場》是張承志對他的青春他的從紅衛(wèi)兵時(shí)代開始的精神追求之路的一個(gè)總結(jié)。不錯(cuò)，但這個(gè)總結(jié)必須聯(lián)系張承志的異國（日本）的經(jīng)歷和感受才有意義。作品寫青年學(xué)者“我”到日本訪學(xué)，注釋中亞古文獻(xiàn)《黃金牧地》。“我”置身于高度發(fā)達(dá)的東京的世俗繁華之中，卻感到難以忍受的寂寞、煩躁和格格不入。從張承志一貫的鄙視世俗的立場看，“我”的格格不入是必然的亦是可以理解的。但除了這種不適，“我”還更多感受到一種因祖國的貧弱而來的民族屈辱感——“我們每時(shí)每刻都在挨他們有錢人的欺負(fù)，每個(gè)中國留學(xué)生每個(gè)亞洲人在東京，都覺得自己在挨著欺負(fù)和侮辱。我們的自尊心在這個(gè)都會里每天都給劃個(gè)口擦個(gè)印?！边@自然使人想起上世紀(jì)20年代留日的創(chuàng)造社作家特別是郁達(dá)夫作品透露出的心境。但非常不同的是，郁達(dá)夫筆下主人公的民族屈辱感越強(qiáng)，就越是希望自己的祖國快富起來、強(qiáng)起來。而張承志則對富強(qiáng)表現(xiàn)出極大的警惕。

我們知道，長征在主流的歷史敘述中是現(xiàn)代革命史上最富傳奇和理想色彩的故事。而“我”作為紅衛(wèi)兵重走當(dāng)年的長征路，象征性地表明了紅衛(wèi)兵與革命的聯(lián)系，對革命的繼承。而草原插隊(duì)的故事可以說是對紅衛(wèi)兵理想的具體實(shí)踐。其中“我”和額吉的關(guān)系則可以看作一個(gè)象征：這個(gè)實(shí)踐是在人民—母親的哺育下完成的。正如張承志所說：額吉是“主人翁的交流對象，影響者和教育者，一名偉大的草原女性，久經(jīng)磨難但是不失游牧民族本質(zhì)，在60年代到70年代中國的關(guān)鍵時(shí)刻中，完成改造紅衛(wèi)兵為人民之子使命的，中國底層人民溫暖和力量的象征?！毙枰赋龅氖?，為了保持與整個(gè)作品“反叛”主題的一致，張承志對額吉的形象作了某種改寫?！逗隍E馬》等作品中，那個(gè)使主人公無法完全認(rèn)同的女性的額吉不見了，代之以一個(gè)具有父性品質(zhì)的承擔(dān)慈母和嚴(yán)父的雙重角色的額吉。正如有論者所說：額吉不但擁有在一個(gè)父權(quán)社會只有父親才有的對兒子的命名權(quán)，而且擁有一副只有男人才有的馬鞍，這意味著額吉不僅要承擔(dān)女性的理家義務(wù)，且要隨時(shí)準(zhǔn)備像男子一樣出外放牧，撐起整個(gè)家庭。（16）賦予額吉父性品質(zhì)，就是賦予她抵抗現(xiàn)實(shí)的功能。于是，我們看到，無論是天災(zāi)還是人禍，額吉都表現(xiàn)得那么堅(jiān)定、沉著、勇敢。在幾十年不遇的大鐵災(zāi)里，額吉帶領(lǐng)全家如鐵如石、毫不動搖地走向阿勒坦·努特格。而在查家族的八條大漢闖包搜查面前，“我”心亂如麻，額吉卻始終安詳而冷峻，她用自己在遞茶過程中顯示出的超常鎮(zhèn)靜平息了來者的兇氣，使他們不敢輕舉妄動。在“我”的理解中，額吉的行為顯示出分清敵友、辨別善惡、愛憎分明的偉大品質(zhì)。

這里，有一個(gè)非常重要的關(guān)鍵詞——“窮人”。 額吉說：“我們是草原的窮人”。當(dāng)年長征中紅軍的標(biāo)語是：“紅軍是窮人的隊(duì)伍?！奔t衛(wèi)兵長征隊(duì)遇到的紅軍不是后來功成名就當(dāng)上將軍的紅軍，而是當(dāng)年流落的掙扎在底層的紅軍。而生活在荒涼貧瘠的大西北的回民則更是一貧如洗。

張承志在作品中反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲合忍耶的窮，它的生存環(huán)境的惡劣：干旱少水，裂土禿山?！扒f稼是無望的指望”，甚至“已經(jīng)喪失了俗世經(jīng)濟(jì)文化的起碼生機(jī)?！辈⒄J(rèn)為“在這樣的天地里，信仰是唯一出路”。 他的意思是想表明哲合忍耶的信仰的純粹性和堅(jiān)定性。我們知道信仰與絕望有關(guān)，張?jiān)谶@里所說的“唯一的出路”，也顯然是因?yàn)榻^望。所以他又說：“在中國，只有在現(xiàn)世里絕望的人，只有饑寒交迫的人，才能夠追求信仰?！钡珡埶f的絕望主要是指生存的物質(zhì)的絕望，而真正產(chǎn)生信仰的絕望則主要是指精神的倫理的絕望。由前者產(chǎn)生的信仰往往以來世的天堂來安慰現(xiàn)實(shí)的煎熬，缺少對人的靈魂的提升；由后者產(chǎn)生的信仰則指向?qū)θ说慕K極關(guān)切，這也是為什么世界上各大宗教都把愛作為基本原則的原因。因?yàn)橹挥袗鄄拍艹浆F(xiàn)實(shí)的因階級的種族的血緣的等等因素導(dǎo)致的理性和情感的偏狹及精神倫理困境，才是真正道德的，也才能使人的靈魂得到真正的升華。精神的絕望是無解的，所以，只能信仰；而物質(zhì)的絕望一般來講是可解的，而一旦解除，信仰的動力就可能減弱。所以當(dāng)?shù)厝说膿?dān)心不無道理：“書嘛念上些是好哩，怕的是念得認(rèn)不得主哩。念書走給的不是沒見過哩，念得狠的坐了個(gè)帆布棚，念得日囊的騎著個(gè)玎玲鈴——可有哪一個(gè)里里外外是個(gè)穆民呢？”張承志也承認(rèn)：“學(xué)生們個(gè)個(gè)發(fā)奮讀書，為的是逃離家鄉(xiāng)?！倍遥晌镔|(zhì)的絕望產(chǎn)生的信仰，缺少精神動力，往往是被動的信仰。主動赴死，表面主動，其實(shí)被動。因?yàn)閴m世太苦活著太難，而死卻可以進(jìn)天堂，天堂需要血衣，所以任憑官軍屠殺。這里，很難說有多少精神性的因素，更難說是對自由的追求。所以有論者認(rèn)為：“哲和忍耶教徒兩百多年的受難史其實(shí)并不是宗教教義和宗教精神的發(fā)展史，而只是這個(gè)宗教與世俗政權(quán)在世俗層面的斗爭……例如哲對清朝的‘第一場衛(wèi)教圣戰(zhàn)，就不是為了對真主的解釋和信仰方式的不同，也不是由捍衛(wèi)信教自由而爆發(fā)的，而是由于政府對哲和忍耶與兄弟教派花寺派的教爭調(diào)停不公，乃至扶持一派、打擊一派（類似‘文革中的‘挑動群眾斗群眾）、以回制回的政治策略引起的。而與花寺派的教爭則明顯是由于過分強(qiáng)調(diào)貧富對立（這方面兩派并無根本的不同）導(dǎo)致的。中國統(tǒng)治者本身不信教，也就并不認(rèn)真地看待老百姓的信仰。他們往往把天堂留給人民，自己只要求現(xiàn)世的江山?！保?3）張承志反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲合忍耶是一個(gè)血仇組織：“受迫害的哲合忍耶回民的全部親屬的關(guān)系，只要一經(jīng)信仰的召喚，就是一個(gè)對迫害人的國家決不講和的血仇組織?！薄把y(tǒng)經(jīng)常是信仰的基礎(chǔ)，尤其回族更是如此”。這實(shí)際上是承認(rèn)哲合忍耶和官府的斗爭只是雙方的事情，只是一種“私仇”。確實(shí)，當(dāng)你所有的目標(biāo)只是復(fù)仇，是以血還血，而沒有超越性的原則的時(shí)候，你的斗爭大概也只具有報(bào)“私仇”的性質(zhì)。

實(shí)際上，和平才給了哲合忍耶超越世俗層面的心靈發(fā)展的可能，因?yàn)楹推浇o人和人的心靈以更多的選擇。但和平意味著不再“失禮”、復(fù)仇，這對張承志是難以接受的，所以他才會對哲合忍耶的第六代導(dǎo)師馬元章進(jìn)蘭州感到由衷的不滿。哲合忍耶在馬元章的時(shí)代與官府達(dá)成默契禮讓，雙方放棄暴力，從而使哲合忍耶進(jìn)入了現(xiàn)代，開始了一個(gè)和平發(fā)展的時(shí)代。但是，從張承志的反世俗的立場看，這就意味著對世俗的妥協(xié)和寬容，并使哲合忍耶面臨著被世俗誘惑和腐蝕的危險(xiǎn)。他諄諄告誡走向和平道路的哲合忍耶：“對于哲合忍耶——這支已經(jīng)把感情推到殉教渴求的伊斯蘭異端派別，孔孟之道化、世俗化、中國化乃是比‘公家屠刀更兇險(xiǎn)的敵手?！彼踔琳J(rèn)為以進(jìn)蘭州為標(biāo)志的哲合忍耶的現(xiàn)代是“和平、安樂、引誘和腐蝕、變質(zhì)和背叛的現(xiàn)代；可能在未來消失的現(xiàn)代”。而對馬元章在進(jìn)蘭州的第二年就死于海原大地震，他這樣評價(jià)：“一九二○年的海原大地震，消滅了哲合忍耶甚至中國回教的虛榮、功績和奢想，使之又回歸于自己的本質(zhì)——窮人的宗教。”

實(shí)際上，馬的進(jìn)蘭州意味著哲合忍耶的某種現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，而這個(gè)轉(zhuǎn)型是從哲合忍耶把事實(shí)上并未掌教，而且終生受辱的刑余之人馬進(jìn)成尊為自己的一輩宗教導(dǎo)師為開端的。馬進(jìn)成的意義，在于他一反哲合忍耶以往對世俗和官府的仇恨，“他把侍奉假主人與侍奉真主放到同等位置。他說：躲避卡費(fèi)勒的統(tǒng)治，就是違抗安拉的命令?！彼环磳κ浪祝^對超越世俗。這個(gè)超越就是“愛”，就是愛一切人，包括敵人。如果說他侍奉真主靠的是愛，那么他把侍奉假主人與侍奉真主放到同等位置，靠的難道不同樣是愛嗎？而哲合忍耶能夠把這樣的人奉為導(dǎo)師，難道不說明它開始了從恨到愛的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型嗎？某種意義上，這個(gè)轉(zhuǎn)型從馬化龍就開始了，盡管有論者認(rèn)為馬化龍“請以一家八門三百余口的性命，贖金積堡一帶回民死罪”的行為，不像張承志所說的‘象征著一種嶄新的地——中國的信仰及其形式，而不過是中國歷史上屢屢發(fā)生的、在現(xiàn)代史上也決不罕見的為保種族而自我犧牲的典型例子，而且它也并非宗教精神，而是面向世俗的。它不是為了拯救人的靈魂，而是為了拯救人的肉體?！钡撬吘拱讶说默F(xiàn)世的生命哪怕是肉體生命放在了重要的位置。而盡管馬化龍的這一行為并沒有換回對回民的解救，但正如張承志所說：“進(jìn)官營意味著停戰(zhàn)?！倍?zhàn)意味著和平。而這個(gè)和平，是哲合忍耶與統(tǒng)治者之間的和平，而這同時(shí)意味著哲合忍耶將不再走復(fù)仇之路。所以才有后來的馬進(jìn)城的進(jìn)一步發(fā)展，即不再是“犧牲是最美的事情，犧牲之道是進(jìn)入天堂的唯一道路”，而是愛，在現(xiàn)世的受難中去愛。而馬元章的進(jìn)蘭州不過是接續(xù)馬進(jìn)成的事業(yè)，把它從理論轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，或者說從一個(gè)人的實(shí)踐變?yōu)檎麄€(gè)哲合忍耶的實(shí)踐。所以完全可以這樣說，只是從這時(shí)起，哲合忍耶才真正具有了宗教——超越世俗的性質(zhì)。如果說恨從而復(fù)仇反抗，需要結(jié)成強(qiáng)大的群體，需要統(tǒng)一意志，因而強(qiáng)調(diào)血仇組織，導(dǎo)師崇拜，甚至自我的消失，那么，愛則只能由個(gè)體自我去完成，因而這必將走向自我個(gè)性的獨(dú)立。如果說恨說明你的感情被對方所牽扯，你是不自由的，那么，愛的前提就是自由。愛是對一己感情包括理性的超越。愛本身就是自由。而真正的宗教和信仰是對自由的追求。

但這一切與張承志有著太大的距離，沿著他對哲合忍耶的反叛、“失禮”的敘述線索，他只能把馬進(jìn)城理解為“哲合忍耶需要一種補(bǔ)充，需要一種陰柔的、符合大多數(shù)人同情心的限度的、普遍的宗教形象”。某種意義上，張承志是以一種紅衛(wèi)兵或者說革命理想主義心態(tài)來理解哲合忍耶的，起碼在寫作這篇作品的時(shí)候，他還缺少真正的超越的宗教的立場。所以，他對哲合忍耶的理解與敘述，只能是與他自己的心靈更加接近的哲合忍耶的古典時(shí)期，而止于與他格格不入的現(xiàn)代，正如他在作品的結(jié)尾所說：“沙溝太爺馬元章的光陰結(jié)束了，而現(xiàn)代剛剛開始。我也許還有精力寫下去，但也許我的前定僅僅是這半部。”

注釋：

（1）張承志： 《〈黑駿馬〉寫作之外》。

（2）參見楊春時(shí)：《文化轉(zhuǎn)型中形而上的缺失及其代價(jià)》，《文藝評論》1996年第5期。

（3） 《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第155，151頁。

（4） 《魯迅書信集》上卷，人民文學(xué)出版社1976年版，第18頁。

（5） 參見楊春時(shí)：《文化轉(zhuǎn)型中形而上的缺失及其代價(jià)》，《文藝評論》1996年第5期。

（6）（7） 丁帆、許志英：《中國新時(shí)期小說主潮》下，第1242頁，人民文學(xué)出版社2002年版，第1247。

（8）參見黃發(fā)友：《游牧靈魂——張承志與草原文化》，《中國文學(xué)研究》99年2期。

（9） 《張承志文集 牧人筆記 蒙古題材散文卷》第166頁，湖南文藝出版社1999年版。

（10） 薛毅：《張承志論》，《上海文學(xué)》1995 年第2期。

（11）李盛濤：《尋根的矯情與困惑—張承志承志和〈北方的河〉》，《山東行政學(xué)院、山東經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第5期。

（12） 《注釋的前言：思想“重復(fù)”的意義》，《金草地》3—4頁，海南出版社1994年版。

（13）（14）鄧曉芒：《靈魂之旅——九十年代文學(xué)的生存境界》第51—52頁，湖北人民出版社1998年版，第67頁。

（作者單位：首都師范大學(xué)文學(xué)院）