《遠游》應確認為屈原作品

湯漳平

摘 要：自清代學者吳汝綸始，否定《遠游》為屈原作品的學術觀點一直在學界占上風。這種觀點以《遠游》中多道家、神仙思想，而屈原一生在楚國，無由得知道家、神仙思想為主要依據(jù)。然而，從20世紀70年代以來，先后在楚地出土了大量前屈原時代的簡帛資料。這些出土文獻證明，道家、神仙思想早在屈原以前在楚國就十分流行，且規(guī)模相當廣泛。因此，屈原作品中有道家、神仙思想意識和觀念是合乎邏輯的。表現(xiàn)在《遠游》中的仙道意象和意識合乎屈原的生活現(xiàn)實和思想邏輯。因此，《遠游》為屈原之作毋庸置疑。

關鍵詞：《遠游》；作者；屈原

中圖分類號：I207.22文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2009)03—0202—05

陳子展先生在《楚辭直解?遠游解題》中說：“懷疑《遠游》不是屈原所作，從近代始。近代學者中有這樣的懷疑，從廖平始?！雹儆终f：“從梁啟超以上的過去學者都推崇屈原這一作品，從梁啟超同時和以下的現(xiàn)代學者大都否認屈原有此作品，其間有這么不同而已?！雹谶@一說法，基本符合現(xiàn)當代楚辭研究者對《遠游》篇的認識?，F(xiàn)當代學者中，郭沫若、劉永濟、陸侃如、游國恩等都曾認為《遠游》不是屈原的作品，影響甚大?，F(xiàn)今從事《楚辭》研究的學者，也有許多人仍持此觀點。因而在譯注《楚辭》作品時，舍此而不論；在研究文章中，則依然尋找種種所謂的證據(jù)加以否定?？芍J真辨析《遠游》篇的真?zhèn)?，依然是任務艱巨。陳子展先生的文章，從歷代楚辭研究者論《遠游》、漢代擬騷作者對《遠游》作品的引用和化用，以及屈原思想和作品的分析上來進行辨析，是一篇寫得十分有說服力的文章。本文擬從出土文獻的角度加以補充，以求加深認識，求得比較一致的見解。

對于《遠游》篇的真?zhèn)螁栴}，懷疑者的眾多觀點中，郭沫若先生的看法可為其代表。他在《屈原賦今譯?后記》中說：

《遠游》篇結(jié)構與司馬相如《大人賦》極相似，其中精粹語句甚至完全相同，基本上是一種神仙家言，與屈原思想不合。這一篇，近代學者多認為不是屈原作品。據(jù)我的推測，可能即是《大人賦》的初稿。司馬相如獻《大人賦》的時候，曾對漢武帝說，他屬草稿未定。未定稿被保存下來，以其風格類似屈原，故被人誤會了。這一誤會，不消說，是出于漢人，而且可能就是出于王逸。因為屈原的《九章》本是漢人所采集的九篇風格相類似的屈原作品。如果《遠游》早被認為屈原作品，那么會被認為十章，而非單獨成篇了。即此已可證明《遠游》被認為屈原所作是在《九章》輯成之后。

前此，廖平認為《遠游》非屈作，提出的觀點是，《楚辭》是秦始皇時由其博士所作的《仙真人詩》：“《楚辭》乃靈魂學專門名家，詳述此學，其根源與道家同，故《遠游》之類，多用道家語?！雹鄱戀┤鐒t在《屈原?屈原評傳》中說：“韓終其人為屈原時所無，這便是《遠游》非屈原所作的鐵證?！?/p>

其實，提出《遠游》非屈作，最早者應是清人吳汝綸與胡濬源。吳氏在《古文辭類纂評點?遠游》中說：

此篇殆后人仿《大人賦》托為之，其文體格平緩，不類屈子。世乃謂相如襲此為之，非也。辭賦家展轉(zhuǎn)沿襲，蓋始于子云、孟堅。若太史公所錄相如篇數(shù)，皆其所創(chuàng)為。武帝讀《大人賦》，飄飄有凌云之意。若屈子已有其詞，則武帝聞之熟矣。此篇多取老、莊、呂覽以為材，而詞亦涉于《離騷》、《九章》者。屈子所見書博矣，《天問》、《九章》所稱神怪，雖閎識不能究知。若夫神仙修煉之說、服丹度世之旨，起于燕齊方士，而盛于漢武之代，屈子何由預聞之?雖《莊子》所載廣成告黃帝之言，吾亦以為后摻入也。

綜覽上述對《遠游》篇作者提出的分析，大體可以概括為以下幾個觀點：

1.《遠游》篇不是屈原的作品，而是秦博士所作的《仙真人詩》或司馬相如所作的《大人賦》的初稿；

2.《遠游》篇中多道家思想，與屈子思想不同；

3.神仙修煉之說起于燕齊方士，而盛于漢代，屈子無由得知；

4.詩中所寫到的仙人韓眾為秦時方士，不應在屈原作品中出現(xiàn)。

這四個問題中，第一個問題前人已作了回答，理由相當充分。本文主要就后三個問題作出辨

析。

二

《遠游》中多用道家語，與屈子思想不同，是該文被視為偽作的一個重要原因。然而，“多用道家語”就必然與屈子思想不類嗎?我們還是應當對道家思想與楚國的文化、與屈子的思想作一次認真考察。

根據(jù)司馬遷在《史記?屈原賈生列傳》中的記載，屈原早年受到懷王的信任，官居左徒，“入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯”。而屈原也以振興楚國，實現(xiàn)美政理想，進而統(tǒng)一中國作為自己的政治使命，即使是受到黨人的攻擊和懷王的疏遠乃至放流，他依然不改初衷。許多研究者正是看到他的這種積極入世的態(tài)度，認為他不可能產(chǎn)生道家消極遁世的想法。許多學者據(jù)此認為，屈原完全是受到北方儒家思想的影響，而儒家思想與道家思想是格格不入的，因而屈原不可能寫出像《遠游》這樣具有道家思想的作品。然而，這樣的邏輯推論可靠嗎?

沒有充分理由認為屈原必是孔孟的信徒。孟子和屈原是同時代的人物，他終生不渝地宣傳孔子的“仁”學主張。當齊宣王向他詢問“齊桓、晉文”之事時，孟子明確加以拒絕，說“仲尼之徒，無道桓文之事者”。但我們看屈騷作品中，許多篇都寫到了齊桓、晉文之事。如《離騷》：“呂望之鼓刀兮，遭周文而得舉。寧戚之謳歌兮，齊桓聞以該輔?！庇秩纭短靻枴罚骸疤烀磦?cè)，何罰何佑?齊桓九會，卒然身殺。”再如《惜往日》：“介子忠而立枯兮，文君寤而追求”；“呂望屠于朝歌兮，寧戚歌而飯牛。不逢湯武與桓繆兮，世孰云而知之?”等等。

孟子的“仁政”思想也與屈原的“美政”理想不同。孟子的“仁政”也就是施行王道，他曾設計了“五畝之宅，樹之以?！钡睦硐肷鐣?；而屈原的“美政”理想則是“舉賢受能兮，循繩墨而不頗”(《離騷》)；“明法度之嫌疑，國富強而法立”(《惜往日》)。很顯然，這兩者之間所追求的目標并不一致。

那么，屈原的政治理想是從何而來的呢?我以為應當是來自于楚國文化傳統(tǒng)。盡管楚國立國南方，但從熊繹始封丹陽，到屈原的時代，楚國已有七百年的建國史。從“土不過同”到統(tǒng)一了南半個中國，楚國已非昔日的“蠻夷”了。應當說，到了屈原的時代，作為中原文化分支的楚文化，已具備了鮮明的地方特色。過去學者提到南北文化的差異時，經(jīng)常談到的是道家文化為南方文化的代表。據(jù)傳，楚人先祖鬻熊曾為周文王之師。今傳有《鬻子》一書，當為后人摭拾舊聞輯錄而成，《漢書?藝文志》已載錄其書，并與《伊尹》、《辛甲》、《太公》并列而為最早之四部道家代表作。作為傳說階段的道家之言，《鬻子》討論了選賢興國之策及以柔勝剛的道理，其后者應即是將其歸入道家的原因。道家守柔，講求柔弱勝剛強的道理。當然，道家學派的形成在春秋時代的《老子》一書產(chǎn)生之后。因此，劉勰在《文心雕┝?諸子》中說：“篇述者，蓋上古遺語而戰(zhàn)代所記者也。至鬻熊知道，而文王咨詢，余文遺事，錄為《鬻子》。子目肇始，莫先于茲?！蔽覀兛梢韵嘈?，

《鬻子》一書的主要內(nèi)容，應是楚人作為先祖的遺言以相教傳，而后人加以整理而成。在出土的楚人墓葬祭祀簡中，凡記載祖先的祭祀，多為老僮——祝融——鬻熊。那么，屈騷中的“選賢任能”的治國思想，則楚本有之。

從20世紀70年代以來，在楚地出土了數(shù)量眾多的簡帛資料，猶如一座座被打開的古代書庫，向人們展示了當時的文化典籍之盛。其中如郭店楚簡，出土有字竹簡730枚，主要為道家和儒家的著作。其中道家著作有《老子》的甲、乙、丙三組竹簡以及《太乙生水》一篇，是解說和引申道家思想內(nèi)容的；儒家的著作有《緇衣》、《五行》、《成之聞之》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《性自命出》、《六德》、《尊德義》以及《語叢》一、二、三等。又如1994年上海博物館從香港市場購得1200余枚戰(zhàn)國楚竹簡，經(jīng)整理，其內(nèi)容涵蓋儒家、道家、雜家、兵家等各方面約100種先秦古籍，文字達3萬余字。而1973年12月長沙馬王堆西漢墓葬出土的帛書29件12萬字，其中包括《老子》甲、乙本及佚書8種近30000字，《周易》及卷后佚書5種2萬余字，還有《春秋事語》、《戰(zhàn)國縱橫家書》、《刑德》、《五星占》、《相馬經(jīng)》、《五十二病方》及佚書4種，《導引圖》及佚書兩種，地圖兩幅等。其中《老子》乙本之卷前佚書4種：《經(jīng)法》、《十大經(jīng)》、《稱》、《道原》更引起研究者普遍關注，被認為即《漢書?藝文志》所載之《黃帝四經(jīng)》，對于研究黃老學派的思想，其意義不可估量。此外，如荊門包山楚簡、江陵天星觀楚簡，還有安徽阜陽雙古堆西漢早期墓葬出土的竹簡等，讓我們看到了楚國文化之盛狀。尤其值得關注的是，有這么多道家著作的出現(xiàn)，不僅有最早的《老子》簡本，還有帛書，以及如《太一生水》和《黃帝四經(jīng)》的出現(xiàn)，說明楚國確為道家思想濃厚的國家。如此看來，屈原作品如《遠游》中多用道家語，不是非常自然的嗎?“博聞強記”的屈子，他不會對當世盛行并與本族有密切淵源關系的道家學說不予理會，當然更不會僅僅信從北方的儒家學說的。

那么，屈原的積極進取思想從何而來呢?我以為，與其用儒家思想來解說，不如用黃老道家學說來認識更為合理。形成于春秋末期的道家哲學思想，發(fā)展到戰(zhàn)國時代，分而為二：一種是莊子的超然物外的“逍遙游”，即擺脫人世間的世俗對身心的束縛以求得自身的解脫；另一種即稷下黃老學派的思想。稷下學派繼承《老子》中所提供的一系列治國的方術而加以發(fā)展，并吸收儒法陰陽家的思想而形成。其目的是為齊國的變法改革、富國強兵并進而統(tǒng)一中國服務的。當時在稷下學宮的學者來自各個諸侯國。據(jù)《史記?田敬仲完世家》中記載，齊宣王時，稷下學士有“鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人”。其中環(huán)淵為楚人；慎到雖非楚人，但有記載他曾到楚國，擔任楚懷王的太子熊橫(即后之頃襄王)的老師(《戰(zhàn)國策?楚策二》載，楚襄王之傅為慎子，此當即慎到)。帛書《黃帝四經(jīng)》出土之后，學者們對之進行了認真的研究，其中不少學者認為出于楚國。如龍晦在《馬王堆出土<老子>乙本卷前古佚書的研究》一文中，就從楚方言和音韻學的角度，考證《黃帝四經(jīng)》為楚人的著作(《考古學報》1975年第2期)；吳光的《黃老之學通論》(浙江人民出版社1985年版)也贊成此說；而劉蔚華、苗潤田的《稷下學史》(中國廣播電視出版社1992年版)更直接認為它是楚國稷下先生環(huán)淵的遺著。郭店楚墓的墓主人，有學者認為是頃襄王為太子時的老師慎到；墓中還出土了《老子》竹書三種和《太乙生水》篇。由上可知，戰(zhàn)國時代的楚國，也是盛行黃老學派思想的。那么，屈原受這一學術思潮的影響，也是十分自然的。馮友蘭先生在《中國哲學史新編》(第一冊)中說：

稷下唯物派的關于“精”、“氣”的思想在戰(zhàn)國時期有很大影響，在《呂氏春秋》、《楚辭》和《莊子》中都有關于“精”、“氣”的思想。這可見稷下唯物論的思想以齊國為中心，其傳播向西方一直到秦國，向南方一直到楚國。④

馮友蘭先生專門列舉了屈作《天問》、《離騷》、《遠游》篇中的一些詩句中的詞意，與《管子》的《內(nèi)業(yè)》、《達生》、《心術》、《白心》篇，《莊子》的《山木》、《在宥》、《逍遙游》、《齊物論》，《淮南子》的《俶真訓》、《精神訓》、《天文訓》等作比較，并說：

有些人用儒家的思想解釋《離騷》，所以認為《遠游》篇不是屈原的作品，其實也沒有別的證據(jù)足以否定傳統(tǒng)的說法。⑤

馮先生在比較《莊子》和屈騷中《遠游》篇后，專門對兩者字面的相同與實際內(nèi)容的不同進行比較，并指出：

《遠游》篇也談到，“遠游”最后目的是“與泰初而為鄰”。莊子學派也談到“物之初”和“萬物之祖”。它們目的是相同的。但是它們所說的“泰初”和“物之初”的內(nèi)容不同，因此它們達到目的的方法也不同?！哆h游》篇所說的方法，是靠聚集精氣，使“靈魂”能夠上升。莊子學派所用方法，是靠否定知識；知識否定以后，就可以得到心理上的混沌狀態(tài)。據(jù)莊子看，這個狀態(tài)和“物之初”的狀態(tài)是一致的。⑥

雖然我們現(xiàn)在從史料記載與屈作中看不出屈原的思想傳承狀況，但無疑，楚國濃厚的道家思想以及他的“使齊”與稷下學派的接觸，都應當是其中的重要原因。出土文獻亦為此作了證明。

三

《遠游》中的“神仙家言”，也是研究者認為非屈作的重要原因。他們認為，神仙家出自北方的燕齊，而且是在秦漢之后方才有的，屈子無由得知，因而《遠游》非屈子之作。這種理由同樣是站不住腳的。固然，在傳世文獻中，如《史記?封禪書》寫道“自齊威、宣時，騶子之論著終始五德之運……顯于諸侯，而燕齊海上方士傳其術不能通……”；“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中……蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉”。后之學者便依此皆曰神仙家產(chǎn)自燕齊。其實，《史記》里講的是入海求神仙的一種，而非全部。且《史記》既已明言是在燕昭王、齊威王與齊宣王時，那么，也是早于屈原生活的年代，而神仙之思想也應早于此。周靈王的太子王子喬于嵩山修煉成仙，秦穆公的女兒弄玉與蕭史乘龍鳳升天，乃至黃帝于鑄鼎原成仙的傳說，皆由來已久，非遲到燕昭王、齊威王時也。《山海經(jīng)》中亦已記載了大量神靈的故事。古人祈求長生不老，何須等到秦漢時代？以屈原生活的時代無由得知神仙故事，來論證《遠游》之偽，實在難以令人信服。

其實，在屈作中有多篇寫到了神仙之事。如《天問》中就問及不死之國，所謂“延年不死，壽何所止?”“何所不死，長人何守?”“昆侖縣圃，其尻安在?增城九重，其高幾里?”這些神話中也就涉及神仙；《涉江》的“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃。登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光”。這里寫到的是昆侖神話系統(tǒng)中的神仙。而《離騷》長詩中的主人公周流天地、相觀四極，游神山，求佚女，麾蛟龍，乘鸞鳳，行流沙，指西海的神游，如果沒有神仙想象中的神性，又如何能夠?qū)崿F(xiàn)?因此，雖然反映在作品中的是一種想象中的神游，但它與楚地的神仙神話傳說，毫無疑義是聯(lián)系在一起的。

我們很高興地看到，已出土的大量楚地文獻資料、文物，為我們提供了有關那個時代楚人的意識、觀念形態(tài)的寶貴的第一手資料。“服食”、“行氣”、“導引”術是《遠游》篇中涉及的三個方面，這三個方面的內(nèi)容在《楚辭》其他作品中均有反映。

先說“服食”方面。前舉《九章?涉江》的“登昆侖兮食玉英”，即為服食成仙的藥物。晉葛洪的《抱樸子?仙藥》篇引《玉經(jīng)》曰：“服金者壽如金，服玉者壽如玉。”《神農(nóng)本草經(jīng)》中也記載服食“玉泉”(用玉屑制成的飲料)成仙，“主五臟百病，柔筋強骨，安魂魄，長肌肉，益氣。久服耐寒暑，不饑渴，不老神仙”。河南洛陽燒溝漢墓M1023出土的銅鏡上有銘文：“上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗。”

北京大學的李零先生長期研究中國古代的方術。他在《中國方術考》下篇《方技考》中談到“煉丹術的起源和服食、祝由”時說：

我們知道，古代服食的最高目標是成仙。但戰(zhàn)國秦漢時期所說的“仙人”或“神仙”都不是自古相傳的那些天神地祗，而是由人經(jīng)特殊修煉，除病、卻老、延年，漸覺身輕力健，然后才終于飛升?！珩R王堆帛書《天下至道談》“踵以玉閉，可以壹仙”，只是表示可以升遷飛越之人。……我們看到《遠游》中，詩人“吸飛泉之微液兮，懷琬琰之華英。玉色頩以脕顏兮，精醇粹而始壯”，這里也是與玉有關。

其次，關于“行氣”、“導引”的問題，《遠游》篇中寫道：“餐六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而含朝霞。保神明之清澄兮，精氣入而粗穢除。”這里講的便是有關“行氣”的問題。王逸注引《陵陽子明經(jīng)》曰：

春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黃氣也。秋食淪陰。淪陰者，日沒以后赤黃氣也。冬飲沆瀣。沆瀣者，北方夜半氣也。夏食正陽。正陽者，南方日中氣也。并天地玄黃之氣，是為六氣也。

長沙馬王堆出土了帛書《卻谷食氣》，雖有部分殘缺，但其內(nèi)容還是基本清楚的。篇中首言“辟谷”之法，而后言行氣之法。它包括行氣時間、頻率、四時所避所食之氣等等。如關于四時所避所食之氣：

春食一去濁陽，和以銧光，朝暇(霞)，昏清可。夏食一去湯風，得朝暇(霞)、行(沆)暨(瀣)，昏［清可。秋食一去］□□、霜霾(霧)、霜霚(霧)和以輸陽、銧，昏清可。冬食一去凌陰，［和以端］陽、銧光、輸陽、輸陰，［昏清可］。

這段話中正提到所食之氣朝霞、沆瀣、端陽(即正陽)，正與《遠游》篇同。饒宗頤先生寫有《馬王堆醫(yī)書所見“陵陽子明經(jīng)”佚說》—文對此作了考證，認為此帛書即為王逸所引用的《陵陽子明經(jīng)》的佚文。關于陵陽子明，李零《中國方術考》中有明確論述，據(jù)考為“楚地傳說中的仙人。戰(zhàn)國秦漢時期楚地有陵陽縣(在今安徽青陽縣東南)，傳說就是子明得仙之處。帛書出楚地，載其佚說，不為無因?！?/p>

除馬王堆帛書出土《卻谷食氣》篇外，阜陽雙古堆漢簡中也出土有《行氣》篇，可惜尚未發(fā)表。另外，天津藝術博物館收藏有一件戰(zhàn)國玉器，上有銘文12行，36個字，加重文為42個字，講的是道家的行氣過程。

出自戰(zhàn)國時代楚地的這些道家服食、行氣、導引的出土文獻清楚地表明，所謂“神仙家只有燕齊才有而屈原無由得知”的說法，是根本站不住腳的。

四

除上述的文獻資料外，出土的楚地文物也說明，戰(zhàn)國時代在楚地盛行有關靈魂升天、羽人游天的思想觀念。

湖南長沙子彈庫楚墓帛畫，1973年5月出土。畫的正中是位側(cè)身而立的中年男子，危冠束發(fā)，腰佩長劍，身著長袍，身材修長，形態(tài)自若，氣度從容，手持韁繩，御一飛龍；人的上方有華蓋一重，龍的前腹下有游魚一尾，龍奮首卷尾，猶如在水上疾行的龍舟；龍尾上有一只立鶴，正昂首長唳；其華蓋下垂的飄帶隨風飄拂，男子的服飾衣袂也飄飄拂動，確實使人感覺恍如靈均再世。1949年2月，在湖南長沙陳家灣也曾出土一幅龍鳳仙女圖。圖正中的下半部有一貴婦側(cè)身而立，高髻斜聳，長袍細腰，雙手合掌作祈禱狀，神態(tài)十分虔誠；仕女頭頂左上方，有只振翅奮飛的鳳鳥；鳳的前端，是一條扶搖直上的螭龍。兩幅畫均為隨墓入葬的旌銘。關于畫中蘊含的內(nèi)容，研究者一般認為應為祈求靈魂升天的主題。李學勤先生認為：“長沙兩幅帛畫所表現(xiàn)的升仙，當是楚地神仙思想流行的反映?！雹?/p>

而1972出土于長沙馬王堆一號墓和1974年出土于馬王堆三號墓的兩幅旌幡，也是描繪祈禱墓主靈魂升天的內(nèi)容。旌幡分為天庭、人間和地府三個部分。天庭有紅日與新月交相輝映，仙禽與神獸、飛龍活靈活現(xiàn)在其中飛舞、躍

動；中間為主人的日常生活場景；陰界中則有各種神怪。這幅畫完整地反映了楚人對生死陰陽、天地各界的想象情景。上述四幅帛畫，形象地展示了楚人有關靈魂升天的宗教觀念，正可與《遠游》篇的相關描述相印證。

《遠游》篇還寫道，當他聽了王子喬的教誨后，“聞至貴而遂徂兮，忽乎吾將行。仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)”。這里寫到的“羽人”，在商代出土的文物中已經(jīng)出現(xiàn)。江西新干大洋洲出土

了一件玉佩飾，刻著便是身長毛羽的玉羽人；而洛陽東郊出土的漢代鎏金羽人銅飾也是如此(見李零《中國方術考》的彩色圖版六之1、2)。所以李零先生認為：“戰(zhàn)國秦漢的方士常常把仙人想象成如同飛鳥一樣，身上長有毛羽?！粋€人如果體生長毛，或者健步如飛，在他們看來便大有‘欲仙之意。所以輕身益力，疾行善趨和‘飛行的概念是有直接關系的?！贝送?，長沙出土有一面銅鏡，紋刻著三個有翅赤身的飛仙羽人；江陵鳳凰山出土的一幅戰(zhàn)國漆盾，正面也畫有一幅騎龍升升天圖。趙輝先生認為：“楚人的神仙思想不光是培育了楚人的浪漫精神和幻想情調(diào)，而且給楚辭創(chuàng)作以許多直接的影響?！雹摺哆h游》、《離騷》篇中的相關意象與思維觀念正為明證。

最后我們還要提到的是，“像《遠游》這類游仙題材的作品，在戰(zhàn)國時代似不止此篇。安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯夏侯灶墓中不僅出土有《離騷》與《涉江》殘簡，還有其他辭賦殘簡，也有若干殘片，如‘口橐旖(兮)北辰游，目前無法討論”⑧。此殘簡雖僅存五個字，但似與《遠游》中的詩句相關?！哆h游》詩句中有“奇傅說之托辰星兮，羨韓眾之得一”；“召豐隆使先導兮，問太微之所居；集重陽入帝宮兮，造旬始而觀清都”。這里都寫到詩人想象中神游天庭在星際間飄蕩的情景。殘片中的“北辰游”，應當也屬同類吧!

由以上材料，我想已可充分證明，道家思想、神仙觀念在屈原生活的戰(zhàn)國時代，在楚地都是廣泛地流行過的；那種認為屈子無由得知的說法，純系主觀臆測之辭，是不可置信的。至于說“韓眾為秦時方士”，更是毫無道理?！读邢蓚鳌份d，韓眾與《遠游》詩中的王喬、傅說都是古代仙人名字，不過秦時方士慕其名而套用，不足以為據(jù)。湯炳正先生認為這是“同術慕用”⑨的通例。

當然，說到《遠游》篇與屈子思想不類，湯炳正先生有段話正可作為回答，他說：

其實，屈原本楚之宗族，官為左徒，博聞強記，兩次出使齊國，正值稷下學風大盛之時。談天雕龍，迂怪禨祥，尤其是黃老之術、精氣之說對屈原當有影響，故《管子?內(nèi)業(yè)》篇之說多與《遠游》相表里。在屈原的政治生涯中，初時為之信任，草創(chuàng)憲令，表現(xiàn)了“來吾導夫先路”的強烈的政治改革愿望。當政治失意之際，則又言“漠虛靜以恬愉兮，澹無為而自得”。這種前后思想的變化，在歷史人物中比比皆是。漢之張良、賈誼，都黃老、刑名備于一身；積極用世與消極避世之思想，亦往往兼而有之。太史公著《史記》，合屈原、賈誼為一傳，可謂明其淵源。至于《大人賦》詞句多同《遠游》，此乃漢人抄襲屈賦之風所致。所謂《遠游》乃仿《大人賦》而作，實本末顛倒之論。⑩

我想，關于《遠游》確為屈原之作，讀者應可由此而無惑了吧!

注釋

①②陳子展：《楚辭直解》，江蘇古籍出版社，1988年，第623、626頁。

③廖平：《楚辭講義序》，轉(zhuǎn)引自陳子展《楚辭直解》，江蘇古籍出版社，1988年，第623頁。

④⑤馮友蘭：《中國哲學史新編》（第一冊），人民文學出版社，1963年，第297—298、374頁。

⑥李學勤：《東周與秦代文明》，文物出版社，1984年，第29章。

⑦趙輝：《楚辭文化背景研究》，湖北教育出版社，1995年，第84—85頁。

⑧見李零《簡帛古書與學術源流》第十講《簡帛古書導讀四：詩賦類》，三聯(lián)書店，2004年，第337頁。

⑨⑩湯炳正：《楚辭今注》，上海古籍出版社，1996年，第182—183、179—180頁。

責任編輯：行 健