“理論之后”的原型-文化批評(píng)

楊麗娟

國(guó)際文學(xué)理論研究已進(jìn)入“理論之后”的反思階段,中國(guó)學(xué)界自身理論話語(yǔ)建設(shè)的需求也越發(fā)迫切,重新認(rèn)識(shí)和挖掘原型理論的內(nèi)涵和價(jià)值,將原型理論做適當(dāng)?shù)陌l(fā)展和重構(gòu),實(shí)現(xiàn)“神話-原型批評(píng)”向“原型-文化批評(píng)”的轉(zhuǎn)變,既是可行的,也是對(duì)中西文論建設(shè)都大為有益的。

一

現(xiàn)在,人們常常談?wù)摗袄碚撝蟆钡膯?wèn)題。從20世紀(jì)80年代開始,西方世界的文論已經(jīng)開始進(jìn)入反思階段,反理論的呼聲越來(lái)越高,似乎理論已經(jīng)死亡了。“關(guān)于哲學(xué)的批評(píng)有時(shí)可能成為哲學(xué)表演;關(guān)于批評(píng)的批評(píng)也僅僅成為批評(píng)的表演?！比藗儼l(fā)現(xiàn)關(guān)于文學(xué)理論探討的一系列問(wèn)題的答案,“看起來(lái)迷失在黨派和偏見、磨擦的意識(shí)形態(tài)和老套的懷疑論中”。因此,“神智健全的批評(píng)家可能會(huì)從夸梅·安東尼·阿皮亞最近提出的多元主義、折衷主義、雜存狀態(tài)和世界主義的思想中找到一條出路”。然而,即便如此,“遲早這些理念將撞毀在我們時(shí)代的現(xiàn)實(shí)上——種族暴力,經(jīng)濟(jì)的易變,衰落中的帝國(guó)?！?/p>

“理論之后”真的等于“理論之死”嗎?答案是否定的。提出了這個(gè)概念的伊格爾頓在《理論之后》(After Theory)(2003)中明確指出,“那些認(rèn)為這個(gè)題目意味著‘理論現(xiàn)在結(jié)束了,我們都能寬慰地回到前理論時(shí)代的天真狀態(tài)的人們將失望了。”所謂的“理論之后”并非指“理論之死”,而是指“現(xiàn)在我們處于一種不同的情況之中,我們需要不同的理論”?！拔业墓ぷ骱苊黠@已經(jīng)發(fā)生變化了。但我要說(shuō),冒著陳詞濫調(diào)的危險(xiǎn),它更多地與歷史的變化相關(guān)?！睋Q言之,今天的西方文學(xué)理論界,是處在理論宗旨的轉(zhuǎn)型之中。

伴隨著20世紀(jì)80年代西方文論的引入,國(guó)內(nèi)學(xué)界的理論也曾繁榮一時(shí)。同樣,隨著西方文論進(jìn)入反思階段,國(guó)內(nèi)學(xué)界的理論研究也面臨著新的挑戰(zhàn)。以原型理論為例,改革開放以前,中國(guó)大陸鮮有關(guān)于原型理論的成果出現(xiàn)。改革開放以后,國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)原型理論的研究全面深入地展開,對(duì)原型理論的研究、運(yùn)用和創(chuàng)新幾乎是與譯介同時(shí)進(jìn)行的。有學(xué)者指出:“據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),2000年以來(lái),每年公開出版的與原型批評(píng)有關(guān)的學(xué)術(shù)論文有七八十篇,與其他幾種文論如結(jié)構(gòu)主義、精神分析批評(píng)等有關(guān)的論文約有三四十篇?！笨梢?原型理論研究在中國(guó)仍保有相當(dāng)高的熱情。

其實(shí),早在 20 世紀(jì)初,在原型理論進(jìn)入中國(guó)之前,甚至是在作為文學(xué)批評(píng)的原型理論產(chǎn)生之前,魯迅、茅盾、鄭振鐸、聞一多、沈雁冰、趙景深、周作人等一批杰出的學(xué)者就嘗試將神話學(xué)、民俗學(xué)和人類學(xué)應(yīng)用于文學(xué)研究,成為我國(guó)神話-原型批評(píng)的先行者。另一方面,原型理論,尤其是榮格的心理學(xué)原型理論的基本概念和理論方法都與中國(guó)古典文化精神非常相近。實(shí)際上,榮格是最早重視和認(rèn)真思索中國(guó)古代文化意義的心理學(xué)家之一。20 年代初,榮格認(rèn)識(shí)了在中國(guó)生活多年的德國(guó)傳教士理查德·維爾海姆,通過(guò)他對(duì)中國(guó)哲學(xué)和宗教方面著作的翻譯開始了解中國(guó),了解《易經(jīng)》及《太乙金華密旨》等蘊(yùn)含深刻?hào)|方思想的名著,并從中獲取豐富滋養(yǎng)。榮格認(rèn)為,“維爾海姆一生所從事的工作,對(duì)我來(lái)說(shuō)是如此的重要和具有價(jià)值,因?yàn)樗麨槲医忉屌c證實(shí)了我過(guò)去一直在追求、在思考、在向往以及在從事和研究的東西”?！熬S爾海姆的工作,給我們帶來(lái)的中國(guó)文化的基因,給我們帶來(lái)了一種足以從根本上改變我們世界觀的中國(guó)文化基因?！睒s格還曾學(xué)習(xí)過(guò)漢語(yǔ),深受漢字中豐富意象的吸引,稱其為“可讀的原型”。他不僅用中文為托尼·沃爾夫和愛(ài)瑪·榮格鐫刻墓志銘,而且在他生前最后雕刻的石頭上,用中文“天人合一”作為自己一生的追求。

“原型理論”與中國(guó)的這種淵源和對(duì)原型理論這種“似曾相識(shí)”的感覺(jué),讓中國(guó)學(xué)者并不好受。似乎總有一種感覺(jué)揮之不去:原型理論本就是中國(guó)的文化遺產(chǎn),如今卻以“泊來(lái)品”的身份進(jìn)入我們的視野。如果我們足夠“富?！?有足夠多的屬于中國(guó)的“話語(yǔ)”在國(guó)際學(xué)術(shù)界為人所知的話,也許可以不計(jì)較這一個(gè)?？蓪?shí)際情況是,中國(guó)文學(xué)理論界一直在為建立中國(guó)當(dāng)代文學(xué)理論而殫精竭慮!原型理論與中國(guó)文化之間的千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,使我們?cè)谏钋械馗惺艿綄擂魏陀魫灥耐瑫r(shí),也強(qiáng)化了文化自信心和時(shí)代使命感。尋找本土歷史話語(yǔ)、發(fā)現(xiàn)時(shí)代新聲的志愿,激勵(lì)著80年代以來(lái)的當(dāng)代學(xué)者一批又一批地投身到彌補(bǔ)時(shí)代斷裂、開創(chuàng)嶄新局面的事業(yè)中來(lái)。正如葉舒憲先生所說(shuō):“如何使人類學(xué)理論同中國(guó)文藝學(xué)的現(xiàn)狀相調(diào)適是譯介者們一開始就注意到的問(wèn)題。”

根據(jù)國(guó)際和國(guó)內(nèi)的理論現(xiàn)狀,對(duì)傳統(tǒng)的原型理論進(jìn)行重新闡釋,以推進(jìn)新型理論建構(gòu),對(duì)理論之后的中西文論建設(shè)都大有益處。然而,這一理論預(yù)期僅靠原型理論自身是難以實(shí)現(xiàn)的,我們必須同時(shí)考察后現(xiàn)代理論。此二者不僅代表了文學(xué)理論發(fā)展的兩個(gè)歷史時(shí)期,更代表了西方文明兩大源頭古希臘和希伯來(lái)的根本思維模式,還具有與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理念和當(dāng)下人文精神創(chuàng)新相融互滲的可能。

二

概念的界定,是文論研究的第一步。理解原型的內(nèi)涵和基本特征,必須從以柏拉圖為代表的古希臘哲學(xué)、以榮格為代表的分析心理學(xué)、以弗萊為代表的文學(xué)批評(píng)等領(lǐng)域全面入手,打破學(xué)科和流派的柵欄,尋找原型最深廣的意義和價(jià)值。

在哲學(xué)范疇考察原型,主要是考察古希臘哲學(xué)賦予原型的根本內(nèi)涵和認(rèn)知模式,因?yàn)橹敝粮トR的原型理論,都是以其為根本內(nèi)核的。古希臘哲學(xué)中,原型是柏拉圖所說(shuō)的“理念”、原初的形式,是“邏各斯”。柏拉圖認(rèn)為理念是第一位的。首先有一個(gè)桌子的理念,第二是木匠做出的桌子,它已經(jīng)是第二位的,不完全等同于理念,已經(jīng)具有形狀。然后是藝術(shù)家描繪的桌子。這樣,文學(xué)和語(yǔ)言已經(jīng)變成第三位的了。所以,在希臘傳統(tǒng)中,語(yǔ)言不等于事物本身,語(yǔ)言只是名稱。從這種意義上來(lái)說(shuō),語(yǔ)言只是事物的比喻,是任意的。這些構(gòu)成了邏格斯中心主義的根本觀念,它的特點(diǎn)就是“一元”論,即有一個(gè)中心存在。它也是最終要尋找的對(duì)象,其余所有的都是虛假的。到中世紀(jì)時(shí),基督教把自然以及人類社會(huì)顯現(xiàn)的方方面面納入神造論,看作是神的顯現(xiàn),或是神的意志的統(tǒng)攝。所以,古希臘和中世紀(jì)在認(rèn)知模式上是一致的,都呈現(xiàn)出由個(gè)別到一般的歸納過(guò)程。榮格和弗萊的理論,就其本質(zhì)而言,都是這種認(rèn)知和思維模式的繼承和體現(xiàn)。只不過(guò)進(jìn)入榮格心理學(xué)理論的解讀因心理世界的復(fù)雜性而相對(duì)神秘化,進(jìn)入弗萊文學(xué)理論范疇的闡發(fā)因文學(xué)形象的可感性而相對(duì)具體化。

在分析心理學(xué)中,原型是心理范疇中最基本的模式。榮格在將“原型”概念納入他的理論時(shí),是深知其哲學(xué)淵源和根本內(nèi)涵的?！霸瓦@個(gè)詞就是柏拉圖哲學(xué)中的形式,為了我們的目的,這個(gè)詞既適宜又有益,因?yàn)樗蛭覀冎赋隽诉@些集體無(wú)意識(shí)的內(nèi)容,并關(guān)系到古代的或者可以說(shuō)是原始時(shí)代就存在的形式,即關(guān)系到那些亙古時(shí)代起就存在的宇宙形象?！?榮格認(rèn)為,“宇宙和人從根本上說(shuō)是有共同規(guī)律可循的?！薄叭说男睦砗陀钪婢拖駜?nèi)在和外在世界那樣彼此聯(lián)系?！币簿褪钦f(shuō),榮格把柏拉圖用于研究宇宙的方法,拿來(lái)研究人的心理。在古希臘哲學(xué)中指向客觀世界本原的原型,成了榮格心理學(xué)中指向人類集體無(wú)意識(shí)的原型。古希臘哲學(xué)中通過(guò)客觀事物顯現(xiàn)的原型,在榮格的心理學(xué)中通過(guò)人類心理得以傳承。

在文學(xué)研究中,直觀面對(duì)的是文字、文本,是羅各斯中心觀念中的第三位次,即語(yǔ)言層面。弗萊把原型界定為“在文學(xué)中極為經(jīng)常地復(fù)現(xiàn)的一種象征,通常是一種意象,它常常在文學(xué)中出現(xiàn),足以被看成是人們的整體文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)因素”。文學(xué)的原型研究可以使我們明了為何漢語(yǔ)用“原”而非“源”來(lái)譯介“原型”這一概念。在古希臘哲學(xué)中,“原”就是希臘哲學(xué)里說(shuō)的絕對(duì)存在或理念,是第一位的?！霸础币堰M(jìn)入語(yǔ)言的范疇,不再是第一位的,是用來(lái)表示理念的。神話是對(duì)理念的最初的語(yǔ)言表達(dá),形成一些套式,可謂“源”。這些神話中形成的套式反復(fù)在人類的認(rèn)知中出現(xiàn),在各時(shí)期的文本中出現(xiàn),即形成“流”。文學(xué)研究的直接對(duì)象是“流”,是任一時(shí)期的文學(xué)形態(tài),其目的是尋找“原”。作為“源”的神話,成為重要的甚至是唯一的中介。文學(xué)的原型研究,就是一個(gè)順“流”溯“源”求“原”的過(guò)程?？梢?弗萊的文學(xué)研究,最后還是根植于羅格斯中心主義的傳統(tǒng)。他的理論中的類型化傾向同古希臘哲學(xué)中的歸類方式是一致的,其思維是預(yù)設(shè)性的。即原型的載體有無(wú)數(shù)個(gè),它們都屬于原型,但不能超過(guò)原型。這種思維方式,正是黑格爾所說(shuō)削減式的思維方式。換言之,某一原型應(yīng)當(dāng)具備什么特征,一個(gè)文學(xué)文本或某一個(gè)文學(xué)要素若具備了這些特征,便屬于這一原型。這種歸類似的思維,最終將成為思維的障礙。

從以上分析可見,“原型”是哲學(xué)、心理學(xué)和文學(xué)共同的根本研究對(duì)象,它已不獨(dú)屬于任何一個(gè)認(rèn)知領(lǐng)域。這就使“原型”具備了兩項(xiàng)基本特質(zhì),即無(wú)限共時(shí)性和恒久歷時(shí)性。在縱向的歷時(shí)性層面,“原型”向過(guò)去可以一直追溯到世界本原、人性本原、藝術(shù)本原這樣具有哲學(xué)抽象意義的終極始點(diǎn);向現(xiàn)在和未來(lái)延展,“原型”可以與任何一個(gè)業(yè)已存在或即將出現(xiàn)的具體事物相關(guān)。從橫向的共時(shí)性層面來(lái)說(shuō),“原型”可以跨越所有認(rèn)識(shí)領(lǐng)域、學(xué)科范疇、批評(píng)流派的樊籬,達(dá)成最廣泛的交融互滲和對(duì)話溝通。正因如此,“原型”本質(zhì)上成為人類文明和文化的基因,成為建構(gòu)文化批評(píng)的基石。

在此基礎(chǔ)上,我們可以在一定程度超越既有的研究成果和理論觀點(diǎn),重新評(píng)價(jià)原型理論。

目前學(xué)界普遍認(rèn)為,原型既有巨大的理論價(jià)值,也存在不少不容忽視的問(wèn)題。其價(jià)值在于,原型理論廣泛吸收了哲學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等不同領(lǐng)域的成果,突破了新批評(píng)細(xì)讀的狹小空間,將文學(xué)置于文學(xué)傳統(tǒng)和人類文化這樣廣闊的視野之中,把握文學(xué)自身的嬗變規(guī)律,同時(shí)使文學(xué)批評(píng)成為獨(dú)立于其它學(xué)科的專門學(xué)問(wèn)。其不足則在于,原型批評(píng)忽視了文學(xué)審美價(jià)值的判斷和作家的主觀創(chuàng)造,將文學(xué)看作對(duì)神話的復(fù)述和重復(fù),不但使其理論充滿了神秘主義色彩,還把文學(xué)作品類型化和簡(jiǎn)單化,在強(qiáng)調(diào)文學(xué)“模式”和“程式”的同時(shí),忽視了文學(xué)的具體的社會(huì)歷史內(nèi)涵。

筆者認(rèn)為,以上評(píng)價(jià)有其公允的一面,但仍有探討的空間。在文學(xué)批評(píng)中強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美價(jià)值,幾乎成了文學(xué)研究的金科玉律。然而,這種似是而非的前提“使得內(nèi)容本應(yīng)當(dāng)很寬廣的文化研究中彌漫著一種狹隘的審美主義氣氛?！倍嬲乃囆g(shù)欣賞“是一種文化解碼行為,它要求解碼者先得掌握編碼的秘密才行?！睂?shí)際上,這正是弗萊不從審美角度談?wù)撐膶W(xué)的原因之一,他首要關(guān)注的是文學(xué)整體的共通性和聯(lián)系性,是文學(xué)自身的自足性和自生性,是要破解文學(xué)編碼的秘密。另外,弗萊在《批評(píng)之路》中一再?gòu)?qiáng)調(diào),沒(méi)有人能夠或者應(yīng)該否認(rèn)文學(xué)與歷史的關(guān)系,認(rèn)為馬克思主義是另一種被廣泛采用的擴(kuò)大了的歷史透視法,而且從內(nèi)在屬性上說(shuō)可能是最重要的一種。而那些能夠震撼讀者心靈的作品,是包含了歷史社會(huì)性和審美特性的原型,并不只是簡(jiǎn)單意義上的模式的復(fù)現(xiàn)。如果一定要將其稱為模式的話,它則不是簡(jiǎn)單的,而是異常復(fù)雜的文化符碼。

可見,弗萊本身是注意到并且充分認(rèn)可社會(huì)歷史因素的價(jià)值的,他并未忽略歷史哲學(xué)研究和社會(huì)歷史批評(píng)在文學(xué)批評(píng)中的作用。相反,打破批評(píng)流派之間的圍柵,對(duì)文學(xué)進(jìn)行最大限度的全方位解讀,是弗萊留給我們最深刻的印象。這是一種近乎烏托邦式的理想,因其宏大、復(fù)雜而難以實(shí)現(xiàn),卻也正因如此,它具備了開放性特質(zhì),可以在時(shí)代更迭中,與時(shí)俱進(jìn)。

與原型理論的古希臘認(rèn)知傳統(tǒng)不同,在后現(xiàn)代語(yǔ)境下,強(qiáng)調(diào)文化差異性的主張已逐漸成為多元時(shí)代立身行事的價(jià)值基礎(chǔ)?？聽杻?nèi)·韋爾斯明確指出,“新的文化差異性策略的明顯特征在于用多樣性、多元性和異質(zhì)去取代一元和同質(zhì)。拒斥抽象、一般和普遍,而代之以具體、特殊和個(gè)別。通過(guò)強(qiáng)調(diào)偶然、暫時(shí)、無(wú)常、不確定性、轉(zhuǎn)換和變化而實(shí)現(xiàn)歷史化、情境化和多元化?！彼?后現(xiàn)代在政治和文化意義上表現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值就是追求平等,由邊緣向中心進(jìn)發(fā),以至取代中心。后現(xiàn)代的問(wèn)題也正在這里。對(duì)偶然、暫時(shí)、異質(zhì)和個(gè)別的過(guò)分推崇一旦走到極端,就難免把相對(duì)變成虛無(wú)。政治上的極端去中心化,最終走向的是無(wú)政府主義。文學(xué)批評(píng)如果這樣做下去,我們就會(huì)永遠(yuǎn)在荒原里打轉(zhuǎn),在爭(zhēng)論中互相消解,永遠(yuǎn)找不到本原和意義。正如伊格爾頓指出的那樣:“后現(xiàn)代主義是一個(gè)巨大的現(xiàn)象,不是嗎?正如我以前所說(shuō)的,任何覆蓋那樣多的事物都不可能完全是錯(cuò)的,或完全是對(duì)的;你知道,它是非常復(fù)雜的?！币虼?將原型理論與后現(xiàn)代理念相結(jié)合,是兩希認(rèn)知傳統(tǒng)的互補(bǔ),可以將既有理論改造為原型——文化批評(píng),它將更符合“理論之后”的批評(píng)需要。

三

新的原型-文化批評(píng)應(yīng)需有以下兩方面的基本特點(diǎn)。

第一,綜合性。原型-文化批評(píng)是運(yùn)用一切批評(píng)手段,對(duì)所有批評(píng)對(duì)象,綜合運(yùn)用各種文學(xué)批評(píng)方法甚至各學(xué)科成果的綜合批評(píng)。

原型-文化批評(píng)既注重考察歷史縱向發(fā)展所形成的人類共有價(jià)值,也是注重把握各種共時(shí)關(guān)系、意義和價(jià)值的批評(píng),是在歷時(shí)和共時(shí)相互作用中把握人類精神結(jié)構(gòu)的新的世界觀和方法論。原型-文化批評(píng)基于文學(xué)作品內(nèi)部的主體間性(文學(xué)作品間的互文),進(jìn)而將文本對(duì)象擴(kuò)大到一切文(文學(xué)作品與其它文本間的互文,如與宗教經(jīng)典、人類學(xué)經(jīng)典等);基于文學(xué)理論內(nèi)部的主體間性(與新歷史主義、闡釋學(xué)等),進(jìn)而將理論對(duì)象擴(kuò)大到一切理論(與馬克思主義、場(chǎng)的理論等);基于各學(xué)科的理論間性(生態(tài)學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)等),將批評(píng)手段擴(kuò)大到一切人類文明成果。

為了說(shuō)明這一新的批評(píng)的特征,當(dāng)代意大利批評(píng)家邦尼·富特用以下的圖表為我們展示了一個(gè)對(duì)艾布拉姆斯提出的文學(xué)四要素進(jìn)行統(tǒng)籌的批評(píng)模式。他從創(chuàng)作(Composition)開始,通過(guò)交流(Communication),到發(fā)揮影響(Effect),構(gòu)建了完整的敘述生命圈。

圖表如下:

可見,文學(xué)四要素之間,作家、世界、作品和讀者,并非兩兩相互影響的動(dòng)作模式,而是由自然和社會(huì)環(huán)境對(duì)作者和出版環(huán)境的影響傳遞到對(duì)讀者的影響,再由對(duì)讀者的影響反聵給自然和社會(huì)環(huán)境。雖然這似乎是一個(gè)顯而易見的道理,但在過(guò)去的批評(píng)方法中卻總是被割裂開來(lái)。

而且,從文學(xué)史的角度來(lái)看,理論體系僅僅在它們成為一個(gè)認(rèn)知模型的必要部分時(shí)才有重要性。在這個(gè)模型的框架內(nèi)部,這些理論體系可以被用作分析或綜合的工具,與最具智慧的一系列具體材料的可能性和需要相對(duì)應(yīng)。同時(shí),文學(xué)史也是一個(gè)多層面的體系,表達(dá)不同層面的不同聯(lián)系。在最普遍的層面上,當(dāng)追問(wèn)認(rèn)知策略的基礎(chǔ)、可能性和基本局限時(shí),文學(xué)史的模型的發(fā)展與哲學(xué)相聯(lián)。在宏觀框架層面,與選擇的途徑相關(guān)的問(wèn)題,與預(yù)先設(shè)定的價(jià)值判斷和材料的等級(jí)體系相關(guān);從微觀的層面來(lái)看,與對(duì)具體現(xiàn)象的解釋方法和我們看待文本的詩(shī)性的方式相關(guān)?？梢?文學(xué)史是一個(gè)復(fù)雜的整體,具體的文本不能脫離開它所處的這一整體。因此,研究文學(xué)的文學(xué)理論注定是跨學(xué)科的和綜合的。

然而,要做到對(duì)各種理論方法甚至各學(xué)科的統(tǒng)籌運(yùn)用,需要一種真正的辯證思維。馬克思主義無(wú)疑在這方面給我們巨大的啟示。正如伊格爾頓所說(shuō)的,除馬克思主義之外,他不知道任何人說(shuō)過(guò)“一方面現(xiàn)代性是一場(chǎng)扣人心弦的解放”并且“它是一個(gè)難以言表的可怕的進(jìn)程”。馬克思主義對(duì)待現(xiàn)代性的態(tài)度,值得在面對(duì)任何復(fù)雜的對(duì)象時(shí)借鑒和采納

第二,現(xiàn)實(shí)性。建立綜合性的批評(píng)理論,不僅僅為了建構(gòu)一種文本解讀的工具,同時(shí)也是尋找一種關(guān)注和解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思維和方法。

伊格爾頓認(rèn)為,全部現(xiàn)代文學(xué)理論都是真正的流離失所的思想,他建議既定的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐和機(jī)構(gòu)解散,為一種新的“修辭”(rhetorical)實(shí)踐,一種新的話語(yǔ)理論讓路。像傳統(tǒng)修辭學(xué)一樣,這種新理論將承認(rèn)它的利益和政治義務(wù),并且將努力使所有可用的理論工用服務(wù)于它自身為了改變的策略。原因很簡(jiǎn)單,人們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn),世界并不像一個(gè)文本那樣簡(jiǎn)單。如果這個(gè)世界不是一個(gè)文本,那么當(dāng)我們把它當(dāng)作一個(gè)文本對(duì)待時(shí),我們很快喪失了區(qū)分能導(dǎo)致有意義的變化的行動(dòng)和那些象征性實(shí)踐之間差別的能力。對(duì)于我們中的那些不再被魔法、神話、對(duì)符號(hào)的追逐所吸引的人來(lái)說(shuō),如果我們想要比永恒的“后-”(post-)做得更多些,我們需要的不亞于一種模式的轉(zhuǎn)變:對(duì)陳舊的關(guān)于“文本”的意識(shí)形態(tài)感到厭惡,我們也許可以開始探索一種如此現(xiàn)世的(世俗的)(mundane)替代品。那種替代品是普通感覺(jué)上的生活,它不是一種關(guān)于我們?nèi)绾嗡伎嫉奶剿?而是思考本身的基礎(chǔ)。今天,“知識(shí)問(wèn)題”,“不再是象牙塔中的問(wèn)題,而是屬于媒介和商場(chǎng),臥室和妓院?！薄鞍殡S一些有幸的例外,傳統(tǒng)學(xué)術(shù)已經(jīng)有幾個(gè)世紀(jì)忽略了普通人的日常生活。確實(shí),正是生活本身過(guò)去被忽略了?！蓖郀柼亍け窘苊髟赋?“藝術(shù)和科學(xué)產(chǎn)品把它們的存在不僅僅歸功于那些創(chuàng)造了它們的偉大的天才的努力,還歸功于他們同時(shí)代的無(wú)名的苦工。沒(méi)有關(guān)于文化的文獻(xiàn)不同時(shí)是關(guān)于野蠻的文獻(xiàn)?！彼赋龅年P(guān)于一般文化的觀點(diǎn)是正確的,尤其對(duì)于理論來(lái)說(shuō):盡管它可能表達(dá)最高貴的希望,它也使一種秘而不宣的暴力的遺產(chǎn)永久保存下來(lái)。所以,關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的方方面面,是新型文學(xué)理論的重要立場(chǎng)和原則。

以上兩個(gè)方面,在原型理論和后現(xiàn)代理念的結(jié)合中都可以實(shí)現(xiàn)。原型批評(píng)中強(qiáng)調(diào)的原型的置換,直接將歷史與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái);后現(xiàn)代理念強(qiáng)調(diào)的多元和解構(gòu),直接為綜合提供了基礎(chǔ)。

更為令人欣慰的是,中國(guó)傳統(tǒng)的道家思想和當(dāng)下的“和諧”觀念都對(duì)原型——文化批評(píng)的建構(gòu)的具有重要價(jià)值和意義,可以為“理論之后”的探索和創(chuàng)新發(fā)揮作用。道家代表人物莊子對(duì)“道”的闡釋,則有利于改造既有原型理論類型化和偏重于關(guān)注文學(xué)作品主要情節(jié)、主要人物和核心主題的的局限。莊子認(rèn)為,道“無(wú)所不在”,“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”。這啟發(fā)我們?cè)谖膶W(xué)批評(píng)中關(guān)注次要人物、次要情節(jié)、次要主題,甚至是所有人物、所有情節(jié)和所有思想內(nèi)涵,從而重建文本的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系,為對(duì)經(jīng)典文本的重新解讀提供有效的批評(píng)視角。另外,中國(guó)當(dāng)下提出的“和諧”理念,提倡多元平等共生,注重關(guān)系結(jié)構(gòu),對(duì)于解決后現(xiàn)代雖多元但散亂、傳統(tǒng)羅各斯雖秩序井然卻階級(jí)對(duì)立的問(wèn)題,都有很大的啟發(fā)。

綜上所述,原型——文化批評(píng)在一部作品內(nèi)部關(guān)注各要素的和諧,在文學(xué)系統(tǒng)內(nèi)關(guān)注作品與作品之間的關(guān)系,在文學(xué)與其它學(xué)科之間關(guān)注文化聯(lián)系。這種將文學(xué)研究放置在最廣泛的網(wǎng)絡(luò)之中的研究,是對(duì)比較文學(xué)理論的充分發(fā)揮,是對(duì)文化理論的可行性改造,是符合文學(xué)作為復(fù)雜系統(tǒng)的特殊性的闡釋手段。此批評(píng)理念雖則難乎其難,但取法乎上,可得其中。同時(shí),這種理念的最終批評(píng)效果又取決于學(xué)者的知識(shí)層面和學(xué)術(shù)視野,易于發(fā)揮批評(píng)者的獨(dú)創(chuàng)性和主觀能動(dòng)性,對(duì)于改變20世紀(jì)批評(píng)理論雖操作性強(qiáng),最后卻容易流于模式化,把批評(píng)家變成批評(píng)匠要更加符合文學(xué)批評(píng)的本質(zhì)和發(fā)展的需要,為造就批評(píng)大師起到方向性的引導(dǎo)作用。

注釋:

(1)Tracy B. Strong, Eagleton, Terry ‘The Function of Criticism: From the Spectator to Post-Structuralism(Book Review),New York, NY: Schocken Books. 1985. Perspective (Washington, DC), 1985:July/Aug. p109.

(2)Ihab Hassan, Literary Theory in an Age of Globalization,Philosophy and Literature, 2008, 32: p1

(3)Matthew Jarvis, Liz Oakley-Brown, Talking After Theory: An Interview with Terry Eagleton,English, Volume 53, Autumn 2004. p177

(4)夏秀:《原型批評(píng)理論在中國(guó)的接受狀況綜述》,河南社會(huì)科學(xué),2006年3月。

(5)曉琳:《國(guó)際文化 榮格、原型理論與中國(guó)》,中華讀書報(bào),2005 年/6 月/15 日,第019版

(6)葉舒憲:《神話——原型批評(píng)在中國(guó)》,社會(huì)科學(xué)研究,1999/1。

(7)榮格:《心理學(xué)與文學(xué)》,馮川,蘇克譯, 三聯(lián)書店, 1986. 54-55.

(8) C. G. Jung, “A Commentary on The Secret of the Golden Flower”, in Collected Works [Z]. eds. Herbert Read, Michael Fordkam, and Gerhard Alder. London: Routledg & Kegan Paul, 1956, XIII. 11.

(9)[加拿大]諾斯洛普·弗萊:《批評(píng)的剖析》,百花文藝出版社,1998.p469.

(10)徐賁:《美學(xué)·藝術(shù)·大眾文化——評(píng)當(dāng)前大眾文化批評(píng)的審美主義傾向》,文學(xué)評(píng)論,1995年5月。

(11)C. West, The new Cultural Politics of Difference, Simon During ed., The Cultural Studies Reader , London and New York:Routledge,1993,pp.203-204.

(12)Matthew Jarvis, Liz Oakley-Brown, Talking After Theory: An Interview with Terry Eagleton,English, Volume 53, Autumn 2004.p180

(13)Bonnie Foote, The Narrative Interactions of Silent Spring: Bridging Literary Criticism and Ecocriticism, New Literary History, 2007, 38.p739–753.

(14) Dalibor Turecek, The Theory of Fictional Worlds, Aesthetic Function, and the Future of Literary History, Style: Volume 40, Number 3, Fall 2006. P221

(15) Matthew Jarvis, Liz Oakley-Brown, Talking After Theory: An Interview with Terry Eagleton,English, Volume 53, Autumn 2004.p180

(16) Selden, Raman, Terry Eagleton, “Literary Theory: An Introduction”(Book Review), Modern Language Review, 1985: Apr. p396.

(17) Kurt Spellmeyer.After Theory: From Textuality to Attunement with the World. College English, Volume 58, Number 8, December 1996. P894

(18)Ray B. Browne. After Theory. Terry Eagleton. New York: Basic Books, 2003.The Journal of American Culture. Volume 27, Number 3. September 2004. P334

(19) Benjamin, Walter. “Eduard Fuchs: Collector and Historian.” The Essential Frankfort School Reader. Ed. Andrew Arato and Eike Gebhardt. New York: Continuum, 1987. 225-53.

(作者單位:大連大學(xué)人文學(xué)部)