布迪厄:從文學(xué)場到知識場

湯擁華

目前國內(nèi)學(xué)界仍在進(jìn)行有關(guān)“文學(xué)本質(zhì)”的論爭。(1) 對這場論爭來說,布迪厄的影響人所共見,但他的學(xué)說究竟是反本質(zhì)主義還是建構(gòu)主義抑或后現(xiàn)代主義等等,卻眾說紛紜。本文愿意采用陶東風(fēng)先生的說法稱其為建構(gòu)主義,(2) 但是建構(gòu)主義畢竟還是一個籠統(tǒng)的說法,需要落實(shí)為特定的問題、思路和方法。本文的任務(wù)是對布迪厄有關(guān)“文學(xué)場”的歷史批判作一番考察,看看這一“美學(xué)社會學(xué)”的經(jīng)典個案,在何種意義上改變了對文學(xué)本質(zhì)的探究方式,這種改變是否真的是“本質(zhì)性”的。

一、區(qū)隔:對“純粹美感”的批判

布迪厄在“美學(xué)”領(lǐng)域所作考察圍繞著“趣味”(taste)問題展開,其基本觀念是審美趣味是一種習(xí)性,與人占有的經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會資本相關(guān),與人在社會空間中的位置相關(guān),與各種力量在特定的場域中所進(jìn)行的斗爭相關(guān),趣味的差異反映的是人的區(qū)隔(distinction)。正是這樣一種趣味觀把布迪厄帶到了康德的對立面?？档潞螄L不反本質(zhì)主義(獨(dú)斷論式的本質(zhì)主義),但是他對“純粹”審美判斷(鑒賞判斷、趣味判斷)的強(qiáng)調(diào),卻使他在布迪厄眼中成為本質(zhì)主義者的典型。我們知道,有關(guān)審美判斷,最有意思的是這樣一個矛盾:一方面,審美判斷針對的是沒有特定功用的對象,這一“無用”性并沒有取消價(jià)值判斷,而恰恰是使價(jià)值的認(rèn)定變得極其重要。一個冰淇淋是否有價(jià)值不是特別需要討論的問題,因?yàn)槲覀兘兴氨苛堋钡臅r(shí)候已經(jīng)知道它是作什么用的了,但是一部卡夫卡的小說、一幅畢加索的油畫就非常需要我們對它的價(jià)值有所斷定;另一方面,“不依賴概念而必然引起愉快”的審美判斷被認(rèn)為必須以個人趣味為前提,我們不能先行替他人規(guī)定所謂高尚趣味、低級趣味,而只能尊重他人自己的判斷,聽任其趣味的自主作用。由此,我們必須從趣味內(nèi)部找到通達(dá)價(jià)值判斷的途徑?？档碌姆桨甘怯眉兇馀c不純粹的對立代換高尚與低級的對立,大眾的趣味判斷之所以受到批判,不是因?yàn)樗窍碌热说娜の?而是因?yàn)樗皇羌兇獾娜の杜袛?即不是僅僅針對形式、無現(xiàn)實(shí)功利瓜葛、非概念的情感判斷。這一有關(guān)“純粹形式”、“純粹美感”的表述并不明晰,卻產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)的效應(yīng)。正如布迪厄所指出的,在新舊先鋒派的斗爭中,有關(guān)某一體裁之本質(zhì)的問題總是不斷被提出,“結(jié)果是詩歌、小說和戲劇的歷史力求表現(xiàn)得像一個純潔化的過程,在這個過程中,每種體裁,通過不斷地對自己,對自己的原理、前提的批評性回顧,越來越全面地簡約成自己最純凈的本質(zhì)?！?3) 繪畫摒棄具象,甚至色彩;小說摒棄故事,甚至人物;詩歌摒棄題旨,甚至韻律。這樣持續(xù)摒棄的結(jié)果,是有關(guān)“純粹形式”的觀念被不斷強(qiáng)化(雖然什么才算純粹形式不會有定論),而文學(xué)藝術(shù)也逐漸遠(yuǎn)離大眾,成為絕對的神秘之物。但是一個康德主義者不會認(rèn)為這是為了制造區(qū)隔而故作神秘,而是確信審美本身就是對感性愉悅的純化,對任何人都是同樣的過程?？档碌膶徝琅袛嗔ε姓蔑@了這一邏輯:本質(zhì)不是特定的規(guī)則,不是某種不費(fèi)力氣就能輕易取得的東西,我們可以被動地接受“內(nèi)容”,卻必須主動地、創(chuàng)造性地把握形式。我們越是純化自己的審美感受,(4) 使之順應(yīng)形式作用于感官的內(nèi)在機(jī)制,就越是有能力把握本質(zhì),這本質(zhì)的顯現(xiàn)也就是美。

布迪厄?qū)@一整套邏輯的批判,可以結(jié)合下面一段話進(jìn)行展示:(5)

純粹的思想家把自己的經(jīng)驗(yàn)(一個來自特定社會背景的有教養(yǎng)者的經(jīng)驗(yàn))當(dāng)作反思主題,但是,并未聚焦于這一反思的歷史性,以及反思對象(即對藝術(shù)品的純粹體驗(yàn))的歷史性。因此,純粹的思想家不知不覺地把這種單一經(jīng)驗(yàn)確立為適合于任何審美感知的超歷史性標(biāo)準(zhǔn)。這種經(jīng)驗(yàn)看來帶有單獨(dú)性的各個層面(其價(jià)值很可能源于獨(dú)特的體驗(yàn)),現(xiàn)在來看,這種經(jīng)驗(yàn)本身就是一種制度,它是歷史創(chuàng)造的產(chǎn)物,它的存在理由只能通過恰當(dāng)?shù)臍v史分析來重新評價(jià)。這樣的分析才是同時(shí)闡明上述經(jīng)驗(yàn)的特性和經(jīng)驗(yàn)所獲得的普遍性現(xiàn)象的唯一方法,對于那些有經(jīng)驗(yàn)的人來說,普遍性開始于一些哲學(xué)家,當(dāng)他們反思這一經(jīng)驗(yàn)時(shí)卻并沒有注意到它可能性的社會條件。

這段話的意思簡而言之就是:以康德為代表的“純粹的思想家”一心想要把握純粹的審美經(jīng)驗(yàn),卻忘記了“純粹的經(jīng)驗(yàn)”本身是一種制度,“必須通過恰當(dāng)?shù)臍v史分析來重新評價(jià)”。這意味著,對純粹的趣味判斷(Judgment of Taste)的強(qiáng)調(diào),本身就是一種特定的趣味。只有精英能夠明白純粹的涵義,只有他們能夠從事不斷純化的工作并且從中獲得樂趣。我們可以說大眾的審美趣味是“無邪”,卻很難說它純粹;如果要為大眾的判斷辯護(hù),恐怕恰恰是為其不純粹辯護(hù)。比方一部作品“不是玩弄形式技巧,而是在追求藝術(shù)性的同時(shí),體現(xiàn)出文學(xué)應(yīng)有的良知”,就比較能夠?yàn)榇蟊娊邮?。硬要像什克羅夫斯基那樣強(qiáng)調(diào)“作為手法的藝術(shù)”,強(qiáng)調(diào)被表現(xiàn)物無足輕重,或者像我們的先鋒派那樣強(qiáng)調(diào)只是“怎么寫”的問題,難免讓大眾敬而遠(yuǎn)之。布迪厄指出,“大眾美學(xué)”是“非自為”的美學(xué),強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與生活之間的連續(xù)性,即將形式隸屬于功能,因而與“精英美學(xué)”背道而馳。(6) 我們當(dāng)然可以質(zhì)疑說,精英對文學(xué)也會有多方面要求,比方很多精英也要求一部作品關(guān)懷現(xiàn)實(shí),甚至比普通老百姓更在乎,但是這中間有一個不對稱:精英可以像大眾一樣對文學(xué)提多方面的要求,大眾卻不能做一個王爾德、福樓拜或者馬拉美式的唯美主義者。毋庸贅言,這個唯美主義不是我們今天隨處遭逢的“娛樂至上主義”,后者要拆除一切形式的門檻,前者則正是要以形式的神秘創(chuàng)造維護(hù)藝術(shù)家的尊嚴(yán)。

二、場域與本質(zhì)

布迪厄指出,文學(xué)精英這種追求純粹的趣味的形成,背后是文學(xué)生產(chǎn)場域的生成及運(yùn)作。他讓我們看到,每一種文學(xué)體裁內(nèi)部都分為兩個市場:一個探索的領(lǐng)域和一個商業(yè)領(lǐng)域,這兩個領(lǐng)域并無絕對的差別,而不過是在同一空間的對立關(guān)系之中得到確立的兩個極點(diǎn)。文學(xué)場圍繞這類對立組建起來,每種體裁的區(qū)分過程與所有體裁的統(tǒng)一過程也就是文學(xué)場的統(tǒng)一過程。(7) 他相信,“作者最純粹的審美的或?qū)W術(shù)的沖動是被迫確定的,是在歷史上明確位置和日期的文學(xué)或藝術(shù)的小宇宙某個狀態(tài)非常特殊的結(jié)構(gòu)里,在他們所占據(jù)的位置范圍內(nèi)確定的。歷史只有在建立社會領(lǐng)域的同時(shí),才能產(chǎn)生超歷史的普遍性;各社會領(lǐng)域通過它們特有的運(yùn)行規(guī)律的社會煉金術(shù)的作用,將逐漸從獨(dú)特觀點(diǎn)之間常常是無情的對抗中提取升華了的普遍的本質(zhì)。” (8) 也就是說,之所以會提出有關(guān)純粹趣味和普遍本質(zhì)的問題,正是文學(xué)場內(nèi)部斗爭的結(jié)果。整個文學(xué)場的獨(dú)立自為需要某種本質(zhì)論(何謂文學(xué))予以鞏固,文學(xué)場內(nèi)部各個“次場”的獨(dú)立要求又產(chǎn)生次一級的本質(zhì)論(何謂小說,何謂詩)。所以我們看到,無論今天的文化語境為“反本質(zhì)主義”提供了怎樣的支持,建構(gòu)本質(zhì)的嘗試也總是此起彼伏,類似“本質(zhì)的”、“本真的”、“本原的”、“終極的”這些修飾語從來沒有真正退場。種種本質(zhì)論往往以極端的姿態(tài)出現(xiàn),如法國唯美主義那種“整個世界都是為了寫書”(馬拉美)的信念以及俄國形式主義有關(guān)藝術(shù)的顏色“從不反映飄揚(yáng)在城堡上空的旗幟的顏色”(什克羅夫斯基)的宣言等等,這并非因?yàn)檎撜叨际敲蟮拿と?而是因?yàn)閳龅倪\(yùn)作需要尖銳斗爭,只有這種斗爭才能成就某種有關(guān)本質(zhì)的言說。在文學(xué)場中玩的是“以普遍性為賭注的游戲”,在這里,“本質(zhì)”是“法則”而不是事實(shí)。(9) 布迪厄喜歡用“游戲”這個詞,因?yàn)橛螒蛘咧g不管如何尖銳對立,都共同維護(hù)一種游戲規(guī)則(在這一點(diǎn)上布迪厄與加達(dá)默爾的看法很接近),沖突只是這種游戲的運(yùn)作方式。但是,這并不意味著沖突是“表演性”的。布迪厄不喜歡“機(jī)器”、“系統(tǒng)”、“藝術(shù)世界”、“藝術(shù)圈”這類提法,因?yàn)樗鼈兌及呀裹c(diǎn)集中在“整體”而不是“爭斗”,而在一個真實(shí)的場域中,由于資本占有狀況的差異,“各種行動者和機(jī)構(gòu)根據(jù)構(gòu)成游戲空間的常規(guī)和規(guī)則(與此同時(shí),在一定形勢下,他們也對這些規(guī)則本身爭斗不休)”,“場域是力量關(guān)系——不僅僅是意義關(guān)系——和旨在改變場域的斗爭關(guān)系的地方,因此也就是無休止的變革的地方。”場域理論“排除了一切功能主義和有機(jī)論”,如果場域中形成了某種共同的、普遍性的東西,那也“肇始于沖突和競爭,而并非結(jié)構(gòu)內(nèi)在固有的自我發(fā)展的結(jié)果?！?10) 也就是說,并非我們通常所認(rèn)為的特定場域經(jīng)過一番沖突與整合后形成某種共識,而是種種共識本身就是斗爭的工具。布迪厄以此拒絕了一種以系統(tǒng)論面目出現(xiàn)的本質(zhì)主義。

當(dāng)有關(guān)“純粹趣味”的知識話語背后的社會關(guān)聯(lián)被揭示出來時(shí),本質(zhì)的靈暈也就隨之消褪。這與其說是本質(zhì)這一范疇被否定,還不如說是對歷史的興趣壓倒了對本質(zhì)的興趣。布迪厄竭力讓我們接受這一觀念:“本質(zhì)分析只能記錄分析的結(jié)果”,而這種記錄往往“忘記了生產(chǎn)(或創(chuàng)造)和應(yīng)用在藝術(shù)認(rèn)識中的分類配置和模式的再生產(chǎn)(或反復(fù)灌輸),以及這種歷史先驗(yàn)的社會歷史條件,這種歷史先驗(yàn)是它天真地加以描繪的美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的條件?！?11) 而一種知識社會學(xué)的分析正是將先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)化,使超越性的本質(zhì)重回其得以產(chǎn)生的社會歷史條件。需要注意的是,布迪厄唯一信任的就是對本質(zhì)論或者本質(zhì)主義所作的社會學(xué)分析,而對形形色色的后現(xiàn)代色彩的反本質(zhì)主義持懷疑態(tài)度。他對尼采式的虛無主義評價(jià)不高,因?yàn)樵谒磥砥茐呐枷窈蛣?chuàng)造偶像是同一種邏輯,前者不過是“用另一種方式神化了對藝術(shù)之神的頂禮膜拜”,“無論這些抨擊看起來多么能引人走向啟蒙和解放,它們還是局限于產(chǎn)生它們的社會條件,即尼采在社會空間中,特別是具體來說在學(xué)術(shù)空間中的位置?！?12) 他也不認(rèn)為德里達(dá)對康德美學(xué)的解構(gòu)性閱讀是真正顛覆性的,因?yàn)楹笳呷栽谡軐W(xué)的游戲規(guī)則之內(nèi),是在利用規(guī)則制造新的哲學(xué)話語。那種懸擱一切實(shí)存之物、追求自由閱讀的快樂的邏輯,同哲學(xué)追求純粹的基本精神并無根本對立,我們不能靠這種哲學(xué)話語來“揭示康德的藝術(shù)哲學(xué)以及更普遍的哲學(xué)本身的真相”。(13) 布迪厄還拒絕認(rèn)同?？履欠N極端的文本中心主義。福柯作為一個后結(jié)構(gòu)主義者,強(qiáng)調(diào)任何文化產(chǎn)品都不能通過自身存在,不能脫離一個“差別和分散的有規(guī)律的系統(tǒng)”。這同樣是一個場,但它不是布迪厄意義上的場,而是絕對自主的“話語場”,?？戮芙^到此話語場之外的地方尋找對介入其中的每一個話語的界說。布迪厄認(rèn)為這一話語場是一個“被隨意分割并由此剝奪了歷史性和現(xiàn)實(shí)性的空間”,?？乱约胺N種結(jié)構(gòu)主義者滿足于讓這個空間“通過神秘的自我運(yùn)行方式實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)變”,(14) 這仍舊是臣服于一種本質(zhì)主義的或者說偶像崇拜的形式。(15) 布迪厄相信,作品對作品的作用“從來只是以作者為中介起作用”,“作者策略的方向也取決于與他們在場的結(jié)構(gòu)中的位置相關(guān)的利益”。(16) 要揭示哲學(xué)的真相,就要拒絕對哲學(xué)的代理人在場域中所處位置的遺忘,而致力于“重構(gòu)哲學(xué)著作被構(gòu)建時(shí)所關(guān)聯(lián)的各種可能性的空間”,“以及賦予哲學(xué)著作所采取的那種特定形式的場域的特有效應(yīng)”。(17) 文學(xué)的研究當(dāng)然也是如此,“作品的科學(xué)要想徹底擺脫‘本質(zhì)主義觀念,只能對藝術(shù)游戲的中心人物即藝術(shù)家和鑒賞者,以及它們在藝術(shù)品的生產(chǎn)和接受中實(shí)現(xiàn)的配置的產(chǎn)生進(jìn)行歷史分析?！?18)

有關(guān)這種歷史分析,有一個“打通”的邏輯需要特別注意。首先,這種分析將生產(chǎn)與接受統(tǒng)一起來,而反對兩種常見思路,一種是從生產(chǎn)者到產(chǎn)品,簡而言之就是什么人生產(chǎn)什么產(chǎn)品,這往往產(chǎn)生我們所謂的庸俗社會學(xué)分析;另一種是以文本為起點(diǎn),把文本當(dāng)作先定的事實(shí),然后去分析不同的讀者如何產(chǎn)生不同的閱讀。這兩種思路都不能體現(xiàn)場的邏輯,真正的“建構(gòu)主義”的分析是要在動態(tài)的文學(xué)場中同時(shí)把握作品的生產(chǎn)和接受:生產(chǎn)是為理解的生產(chǎn),接受是適應(yīng)生產(chǎn)的接受。這一觀念具體化為一種與“讀者反應(yīng)批評”不無近似的閱讀實(shí)踐。布迪厄在分析?？思{名篇《艾米莉的玫瑰花》時(shí)特別指出,這部小說是一部反思的小說,把對小說和尋常閱讀狀況的思考納入了自己的結(jié)構(gòu),使得我們既在對世界的經(jīng)驗(yàn)中,又在對這種經(jīng)驗(yàn)的簡單敘述的簡單閱讀中參與了社會游戲的意義,也就是說,我們是在習(xí)性中閱讀,習(xí)性是時(shí)間存在的社會結(jié)構(gòu)化原則。這種時(shí)間性不是為了成就胡塞爾式的“超驗(yàn)”或海德格爾式的“此在”,而就是在實(shí)踐中構(gòu)建世界的意義。(19) 其次,布迪厄要求打通兩個空間,即作品的空間(包括其主題、形式、風(fēng)格等等)和創(chuàng)作者所占據(jù)的不同位置所組成的空間。(20) 無論是面對哲學(xué)文本還是文學(xué)文本,他都拒絕接受文本對其絕對自主性的宣言,同時(shí)也拒絕將文本直接劃約為生產(chǎn)和流通等最一般性的環(huán)境,為此他積極營構(gòu)一種“雙管齊下”的作品解讀方式,以順應(yīng)“作品本身的雙重意涵和人們對作品可能產(chǎn)生的雙重理解”。具體來說就是將文學(xué)解讀(或哲學(xué)解讀)與政治解讀不可分離地結(jié)合在一起,通過深入揭示“被公開宣稱的體系與被暗自壓抑的體系之間的關(guān)系”以及文本之所以產(chǎn)生影響的多重語用框架,推導(dǎo)文本所隱含的政治思想。(21) 我們不能過高評價(jià)布迪厄這種雙重閱讀的獨(dú)創(chuàng)性,因?yàn)閺谋R卡奇、本雅明到伊格爾頓、詹姆遜的西方馬克思主義批評已經(jīng)提供了足夠多成功的范例;但是有了這種雙重閱讀,布迪厄的確就避免了——至少在理論環(huán)節(jié)上——文學(xué)的內(nèi)部研究與外部研究那種常見的脫節(jié)或者說對立。布迪厄之所以能夠有效地運(yùn)用歷史分析來批判本質(zhì)主義,就在于他同西方馬克思主義批評一樣,不再單純地以歷史分析還原文本產(chǎn)生的外在背景,讓作為整體的文本與作為語境的歷史之間發(fā)生關(guān)聯(lián)——這種關(guān)聯(lián)始終建立在分立的基礎(chǔ)上——而是使歷史(在習(xí)性中具體化)成為文本的生產(chǎn)與接受中一個有機(jī)的因素,使歷史主義的觀念滲透進(jìn)我們對文本內(nèi)在結(jié)構(gòu)的微觀考察之中,恰如一匹破除本質(zhì)主義的特洛伊木馬。

三、分析的困境:場內(nèi)還是場外?

在布迪厄之后,文學(xué)研究者很難再像以前那樣討論文學(xué)的本質(zhì)問題了。事實(shí)上,今天國內(nèi)文學(xué)界只要有人提“純文學(xué)”、“純形式”或者“文學(xué)的本質(zhì)”,立即會被與“知識分子”、“精英意識”等話題聯(lián)系起來。(22) 必須指出,過于直接地在兩者之間建立關(guān)聯(lián)并不是布迪厄所提倡的,他所強(qiáng)調(diào)的是整個文學(xué)場的生成與運(yùn)作,而非簡單的“什么人說什么話”,何況這種表態(tài)式的“反精英”未必能夠贏得他的贊賞。但是,這個直接與非直接的尺度并不好把握。對一個文學(xué)研究者來說,他對文學(xué)場的分析能夠多精微、多深入呢?要以社會學(xué)的思路破除文學(xué)研究的本質(zhì)主義,必須要取得有足夠份量的社會學(xué)研究成果,否則這種破除就只是一種姿態(tài),或者說,這不過是以“場的本質(zhì)主義”代替了文學(xué)的本質(zhì)主義。我們今天盡可以將包括俄國形式主義學(xué)派、新批評、結(jié)構(gòu)主義等等在內(nèi)的理論流派歸入本質(zhì)主義的范疇,但是不要忘了,當(dāng)這些學(xué)派提出它們的本質(zhì)論(“文學(xué)性”)時(shí),我們真切地感受到了一種強(qiáng)大的理論沖擊力,它們在不同程度上突破了原有的概念框架,對變動不居的經(jīng)驗(yàn)予以創(chuàng)造性的把握。這是理論吸引人的前提條件,沒有了這一點(diǎn),僅有一種姿態(tài)性的反思和一些粗糙的“實(shí)證研究”,顯然不足以讓“本質(zhì)主義文學(xué)觀”退場。

當(dāng)我說文學(xué)研究者畢竟不是一個布迪厄那樣的社會學(xué)家時(shí),并不只是說前者不具備后者的社會學(xué)研究能力,更重要的在于,前者與后者“在場中所處的位置”是不一樣的——一個在場內(nèi),一個在場外。這是布迪厄自己的說法,他說盡管作為一名藝術(shù)的“愛好者”,他對從事該場域工作的藝術(shù)家們有個人的偏好(而不是漠視或者厭棄),但是他并不參與到該場域中去,而是把它當(dāng)作一個客觀的研究對象。他知道藝術(shù)是做什么的,他把“構(gòu)成藝術(shù)場域的各種位置的空間描繪成一種生產(chǎn)現(xiàn)代崇拜物(即藝術(shù)品)的場域,也就是說,藝術(shù)場域是一個客觀上以生產(chǎn)體現(xiàn)在藝術(shù)作品中的信仰為取向的世界”;但是他既不參與也不評判,只是研究。必須說,這種說法還不能令人滿意,因?yàn)樗械难芯慷伎梢灶A(yù)設(shè)一個客觀的(或者說是旁觀的)科學(xué)立場。有理由認(rèn)為,如果藝術(shù)真是生產(chǎn)信仰的場域,那么“置身場域之外”也許只是一種修辭,它所表達(dá)的是一種身在場域之中卻拒絕受信仰掌控的姿態(tài)。布迪厄相信,“目光如炬、四下出擊”的社會學(xué)能夠讓我們看出各種藝術(shù)信念都是受社會歷史條件影響的,這“對于那些神秘化了的藝術(shù)‘鑒賞圖景,以及那些藝術(shù)圣地、那些走過場的儀式、那些已經(jīng)成為例行公事的藝術(shù)捐贈,以及對藝術(shù)和藝術(shù)家的原始崇拜,”都是“毀滅性的一擊”。他希望“那種反偶像崇拜的批判,那種可以利用社會學(xué)分析作為武器的批判,會有能力推動一種消除了儀式主義和表現(xiàn)狂的藝術(shù)體驗(yàn)?！?23) 可以肯定的是,一個提出這樣的期許的人,絕對不是身在場外,而是身在其中,否則他何以會覺得藝術(shù)有祛魅的需要(即清除那種偶像崇拜,那種儀式主義和表現(xiàn)狂)?當(dāng)我們以人類學(xué)家的姿態(tài)旁觀某一雨林深處的部落的生活方式時(shí),我們何曾會想到要祛魅?藝術(shù)場域生產(chǎn)的是現(xiàn)代崇拜物,這種現(xiàn)代崇拜物的影響之廣可能大大超出了布迪厄的設(shè)定。布迪厄不能僅憑其社會學(xué)家的身份就自然而然地置身于文學(xué)場域之外,事實(shí)上社會學(xué)家在這個場中遭受了指責(zé),他們被認(rèn)為是“一幫厭懼藝術(shù)或哲學(xué)的愚鈍粗魯?shù)娜巳旱念I(lǐng)軍人物”。布迪厄不無憤懣地認(rèn)為這是混淆了對真相的解釋和對藝術(shù)偶像的破壞。(24) 但這是一個無力的辯護(hù)。布迪厄無權(quán)索求中立的地位,因?yàn)樗c對手的尖銳對立已經(jīng)在這個場中形成:一方是“可憐的白人佬兒們”,布迪厄說他們只能撈救命稻草似的死抱著最后一點(diǎn)使他們與眾不同的殘余;另一方則是這些愚鈍粗魯?shù)纳鐣W(xué)家。布迪厄深諳場的斗爭法則,他理當(dāng)明白為什么雙方要互相妖魔化。他應(yīng)該問自己,為什么作為實(shí)證主義者竟會忽略這樣簡單的事實(shí):其實(shí)大多數(shù)人都能夠經(jīng)常地獲得“消除了儀式主義和表現(xiàn)狂的藝術(shù)體驗(yàn)”,相反,狂熱的偶像崇拜只能在極特殊的情境中產(chǎn)生。當(dāng)我們在欣賞藝術(shù)的時(shí)候,并不總是需要一種本質(zhì)主義隆重出場,除非是感受到了一種反本質(zhì)主義的威脅。自詡的客觀態(tài)度不足以使研究本身與對象毫無關(guān)涉(美學(xué)上的無關(guān)涉正是布迪厄批判的對象),當(dāng)社會學(xué)家決定對藝術(shù)場域的規(guī)則進(jìn)行研究以進(jìn)行祛魅的努力時(shí),他就已經(jīng)參與到這個場域中來了。我們的確看到了一個“跳出”的動作,但是這個動作只能激活藝術(shù)場域的斗爭而不是遠(yuǎn)離它。

我們看到,社會學(xué)家布迪厄仍不得不對一些藝術(shù)的基本問題發(fā)言,其中包括藝術(shù)作品的價(jià)值評判問題。社會學(xué)家是客觀的研究者,那么他們是不是價(jià)值問題上的相對主義者呢?會不會在他們看來先鋒繪畫和超市里的廉價(jià)復(fù)制品有著同樣的價(jià)值?布迪厄給出了否定的回答,他的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)得自于另一個社會學(xué)家涂爾干,是考察作品所耗費(fèi)的“苦行”的多少。這不是完成特定作品的勞動量,而是這個作品所承載的歷史積累——復(fù)制品沒有歷史,先鋒繪畫則有。布迪厄據(jù)此承認(rèn)了這一常識:高雅藝術(shù)更具普遍性,更有價(jià)值。這一承認(rèn)已經(jīng)相當(dāng)謹(jǐn)慎了,但它仍然有其風(fēng)險(xiǎn),因?yàn)槌姓J(rèn)了藝術(shù)有高低之分,承認(rèn)了藝術(shù)生產(chǎn)是一種歷史的積累,就很難阻擋藝術(shù)的本質(zhì)主義了——為什么復(fù)制不能積累而創(chuàng)造能夠積累?為什么復(fù)制技術(shù)可以不斷進(jìn)步而藝術(shù)的發(fā)展卻不止是技術(shù)的進(jìn)步?我們該怎樣評價(jià)另一路不怎么苦行的先鋒藝術(shù),如現(xiàn)成品藝術(shù)、波普藝術(shù)等?究竟是什么在匯聚和引導(dǎo)人類為藝術(shù)所耗費(fèi)的苦行?……布迪厄顯然不愿意在這些問題上糾纏,他想將我們的注意力盡快引向習(xí)性、文化資本等等,他說:“審美活動的普遍性是特殊地位的結(jié)果,因?yàn)檫@種特殊地位壟斷了普遍性的東西。我們可以承認(rèn)康德的美學(xué)千真萬確,但那也只是對那些沒有經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)和日常生活不窘迫的人、那些被學(xué)院教育和閑暇時(shí)日塑造出來的人來說的,是對他們審美體驗(yàn)的現(xiàn)象描述罷了?！?25) 但是這一說法同樣不能令人滿意,什么叫做“審美活動的普遍性是特殊地位的結(jié)果”?特殊地位又如何能“壟斷普遍性的東西”?如果康德的美學(xué)“千真萬確”,那不是因?yàn)樗鼘ι贁?shù)有閑者的審美體驗(yàn)的“事實(shí)”進(jìn)行了歸納總結(jié),而是因?yàn)樗趯徝荔w驗(yàn)的現(xiàn)象描述中,置入了“純粹審美體驗(yàn)”這一本質(zhì)主義的問題,而這順應(yīng)了審美體驗(yàn)——如果我們把體驗(yàn)理解為感受和思考的統(tǒng)一——的內(nèi)在傾向?；蛘哌@樣說,對審美體驗(yàn)的“現(xiàn)象描述”當(dāng)然從事實(shí)出發(fā),但這是關(guān)乎價(jià)值的事實(shí),康德是要以此事實(shí)揭示審美價(jià)值結(jié)構(gòu)的生成。這種價(jià)值結(jié)構(gòu)是不能由少數(shù)人的習(xí)性去解釋的,一方面,康德的美學(xué)本來就是寫給少數(shù)人看的,它本身就是一種對高雅趣味的批判,它是要指出什么才是真正意義上的趣味判斷,為什么習(xí)俗、風(fēng)尚、見識種種并不可靠,我們?nèi)粘Ｋ斫獾难排c俗和作為哲學(xué)范疇的純粹與非純粹并不能互相置換;另一方面,或許更重要的是,特定的習(xí)性或者趣味只能顯示出一種價(jià)值邏輯的現(xiàn)實(shí)效應(yīng),比方說受過高等教育的人比較能夠接受(或者說容忍)抽象藝術(shù)等,但是這種價(jià)值邏輯本身歸屬于一個在苦行中不斷積累的過程,即知識話語的歷史生成。

請注意,我這里所說的“知識話語的歷史生成”,并不就是布迪厄所謂“純美學(xué)的歷史”。當(dāng)布迪厄?qū)兠缹W(xué)所包含的神學(xué)創(chuàng)造論、宇宙論種種進(jìn)行歷史分析時(shí),(26) 他所關(guān)注的是特定的美學(xué)邏輯與作者在場中的位置與軌跡的對應(yīng)關(guān)系。他所展示的毋寧說是一個個歷史事件,這些事件在場中發(fā)生,其效應(yīng)又在場中得到累積——他絕不會像黑格爾那樣構(gòu)建一個從自在到自為的“反思的歷史”。我欣賞布迪厄的歷史觀,但是他必須想辦法說明為什么偏偏是一種純粹的邏輯得到了積累,而不純粹的邏輯始終是補(bǔ)充性的、斷片式的。難道要說這是因?yàn)橹R的歷史始終是由知識分子創(chuàng)造的嗎?這話當(dāng)然對,但它等于什么也沒說。不純的美學(xué)話語同樣是知識分子打造的,只不過它們從未被打造成功。這未必就是因?yàn)橹R分子三心二意,精英習(xí)氣深入骨髓,而很可能是因?yàn)橹R本身就有一種走向“絕對”、“根本”和“純粹”的傾向。我們可以提出這樣的問題,如果真有所謂“非純粹美學(xué)”存在的話,那么它是否同樣奉行本質(zhì)主義,仍然將本質(zhì)作為文學(xué)場權(quán)力游戲中不可缺少的道具?

我們來看布迪厄怎么認(rèn)識“通俗美學(xué)”、“大眾文化”的問題。他說現(xiàn)在的情況是,知識分子總是贊美大眾的美學(xué)和文化,而大眾卻并不為此操心。說到底,有沒有一種美學(xué)或者文化對大眾來說有什么要緊呢?這不過是知識分子作為一個社會集團(tuán)的自我中心主義的體現(xiàn)而已。布迪厄說,當(dāng)人們忘記作為藝術(shù)的藝術(shù)之構(gòu)成與一個相對自主的藝術(shù)場的構(gòu)成相關(guān)聯(lián),而把某些不能被設(shè)想為美學(xué)實(shí)踐的“原始”或“民間”活動設(shè)想為美學(xué)實(shí)踐時(shí),就陷入了這種社會集團(tuán)中心主義。(27) 他們以一種“不自覺的、完全是理論性的方式,把(只屬于少數(shù)人的)經(jīng)濟(jì)和社會方面的特權(quán)授給了全體男女民眾,而純粹的、抽象的審美觀照又恰恰是必須以這樣的特權(quán)地位為前提的……”。布迪厄更進(jìn)一步說:“我們所習(xí)慣看成是普遍性的那些人類事業(yè)——比如法律、高雅藝術(shù)、倫理道德、宗教等等——大多數(shù)無法擺脫學(xué)究立場的影響,無法超脫使這些學(xué)究立場成為可能的那些社會經(jīng)濟(jì)條件?！?28) 話說到這一步,就不再有什么回旋的余地了。本來,我們對非純粹的美學(xué)或者大眾美學(xué)是懷有期待的,因?yàn)榛诓嫉隙蛑R本身即是實(shí)踐的觀念,(29) 在文化權(quán)力上處于弱勢的群體,如果能夠擁有相應(yīng)的知識話語,或許能產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的政治效應(yīng)。我們所面臨的不是一個知識如何正確描述趣味的問題,而是能否以知識的更新來維護(hù)和強(qiáng)化一種處于弱勢的趣味的問題。但是布迪厄否認(rèn)了這一點(diǎn),他不認(rèn)為我們能在那些被認(rèn)為承擔(dān)著“普遍性的人類事業(yè)”的傳統(tǒng)學(xué)科中徹底解決知識的自我批判問題。也就是說,只要仍然是美學(xué)、文化、哲學(xué)等等,“大眾”的知識就無法壓倒“精英”的知識。他不信任精英文化內(nèi)部的反思(哪怕激烈如海德格爾和德里達(dá)),只信任對精英文化本身的反思。他的《區(qū)隔》一書的“補(bǔ)論”,名為“通向一種對‘純粹批判的‘粗鄙批判”(Towards a ‘Vulgar Critique of ‘Pure Critiques),這個所謂“粗鄙批判”不是以巴赫金的“狂歡”反對康德的高雅,而是社會學(xué)的批判,一種以祛魅為旨趣的批判。這種批判不只是認(rèn)識論的操作,比方討論如何以建構(gòu)主義“合乎邏輯地”代替本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義,而必須“伴之以對認(rèn)識論有效性條件的社會學(xué)批判”,(30) 這種批判未必能取消種種區(qū)隔與對立,但至少能削弱它們。該如何看待這個闖入文學(xué)研究領(lǐng)域的社會學(xué)家?這是不是另一種本質(zhì)主義呢?針對文學(xué)的本質(zhì)主義所展開的歷史考察本身,又與怎樣的趣味或者習(xí)性發(fā)生著微妙的對應(yīng)?這種考察本身基于怎樣的區(qū)隔?是否我們?nèi)匀粋鞒兄芽柕拿}:只有懷疑本身是不可懷疑的?這不是一種更徹底的精英主義嗎?

四、面向“知識場”的反思

布迪厄的精英主義氣質(zhì)是無可懷疑的,他對自己所從事的社會學(xué)研究那種極度的自信時(shí)時(shí)令人不快。我們有足夠的理由說,社會學(xué)并沒有能力一勞永逸地破除文學(xué)場內(nèi)的本質(zhì)主義信念,因?yàn)閷W(xué)術(shù)反思總是特定的反思,是針對特定問題展開的具體考察,一種社會學(xué)批判不可能繞過文學(xué)現(xiàn)有的知識系統(tǒng),直接醫(yī)治好某一根本觀念,然后由此觀念長出新的枝葉來(任何這類想法只怕難逃本質(zhì)主義之譏)。判斷文學(xué)以及某一文學(xué)體裁是否有其本質(zhì),不能只是基于抽象的本質(zhì)主義或反本質(zhì)主義立場進(jìn)行簡單的推論,而必須深入到當(dāng)代文學(xué)知識話語的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作之中,考察怎樣的本質(zhì)觀更能適應(yīng)這一話語的基本規(guī)則——我不認(rèn)為這是可以丟給社會學(xué)家去完成的工作。但是,另一方面我們也要說,布迪厄的自信絕不只是源于一般意義上的社會學(xué)家相對于文學(xué)研究者的優(yōu)越感。布迪厄不是要在社會學(xué)和文學(xué)之間爭個高下,他對文學(xué)本質(zhì)主義的批判,其核心意旨是要將文學(xué)的知識分子帶出封閉的文學(xué)場——它不是要否定文學(xué)這個學(xué)科,而是要打破這個學(xué)科自我封閉的幻相;它不是只針對文學(xué)知識分子進(jìn)行批判,而是要激活整個知識分子群體的反思精神。布迪厄如是表達(dá)他的“社會學(xué)”理想:(31)

在文化生產(chǎn)的特定產(chǎn)品中,有一種客觀化的手段,社會學(xué)是其中之一,這種手段,通過經(jīng)常表達(dá)某個知識分子、或知識分子整體的利益,使得知識分子有可能知曉他們的實(shí)踐的原則,他們的利害所在,以及他們在無私中的利益。這些工具保障了他擁有這樣一種特權(quán),那就是處在一個能夠發(fā)現(xiàn)特定的社會和經(jīng)濟(jì)條件的位置上,或者更確切地說,一種支持著他們的普遍主義主張的特權(quán)。因此,在知識分子知道如何把它行使到極限的情況下,這種知識分子壟斷的批判反思,要求知識分子把對普遍性的追求,和追求特殊存在狀況之普遍化的持續(xù)斗爭聯(lián)系起來,只有后者才能使對普遍性的追求成為可能。

一種徹底的社會學(xué)反思——作為反思本身的最高形式——會在關(guān)鍵處將知識分子這個集體推上前臺,此時(shí)的問題是,知識分子是否敢于成為自己?他們以什么去成為自己?他們何以能不只是成就了自己?布迪厄之所以會對知識分子進(jìn)行這樣那樣的批判,并不是因?yàn)樗p視知識分子,而恰恰是因?yàn)樗咭?。他的社會學(xué)研究的中心議題,是作為整體的知識分子自身。為了更好地理解這一議題,我們必須引入一個新的場域和一套新的規(guī)則,不妨稱這一場域?yàn)橹R場。知識場與文學(xué)場的區(qū)別是:其一,與文學(xué)場中那些“前反思”的代理人不同,布迪厄所構(gòu)想的知識場中的知識分子時(shí)刻保持著警惕,認(rèn)識到自己可能被各種其它因素牽著鼻子走,因此竭力覓求反思的可能性,以掌握一種“思維的戰(zhàn)爭藝術(shù)”;(32) 其二,知識場是以聯(lián)合而不是斗爭作為基本原則,必須打破使知識分子彼此分隔的種種桎梏,使他們作為整體聯(lián)合起來。布迪厄說,“沒有什么比讓知識分子明白他們的斗爭(即便是捍衛(wèi)自主性的、純粹團(tuán)體目標(biāo)的斗爭)只能是集體性的更困難了。這種斗爭必須是集體斗爭,因?yàn)槟切T在知識分子頭上的力量(比如新聞界的力量)之所以有效,就是因?yàn)橹R分子沒有組織起來,互相之間還存在競爭關(guān)系”。(33) 布迪厄認(rèn)為,知識分子的自由既不是像薩特那樣對整個世界發(fā)言,也不是像?？履菢佣氵M(jìn)象牙塔內(nèi)做一個專家,而是“通過在歷史的時(shí)空限定下,建構(gòu)一個受到調(diào)控的討論與批評的空間”,作為集體獲得自由。(34) 這一自由空間不是什么不言自明的事實(shí)或唾手可得的遺產(chǎn),而是一個仍然帶有強(qiáng)烈烏托邦色彩(對布迪厄本人和對我們都是如此)的構(gòu)想,事實(shí)上我很懷疑這樣的聯(lián)合體、這樣的自由空間是否真能夠?qū)崿F(xiàn)。不過必須承認(rèn),它建基于一個確定無疑的事實(shí):只有在獨(dú)立自主同時(shí)又無限開放的知識場中,對某一特定專業(yè)領(lǐng)域的反思才能最大限度地實(shí)現(xiàn)其潛能;只有當(dāng)知識分子的聯(lián)合體仍然值得信任并且具有不可懷疑的現(xiàn)實(shí)力量時(shí),對文學(xué)的精英主義或本質(zhì)主義的批判才不會是某種外行的偏見或僅僅是討巧的姿態(tài)。由此我們看到,布迪厄雖然猛烈批判文學(xué)場的自主性幻覺,卻在維護(hù)知識場的自主性上不遺余力。他作為“社會學(xué)家”對各個專門知識領(lǐng)域所進(jìn)行的“價(jià)值中立”的考察,最終皈依于一種對整體的知識場的價(jià)值訴求——這是知識與價(jià)值一種合乎邏輯的轉(zhuǎn)換。如果說這里仍然包含著本質(zhì)主義,那么也許可以說,這種本質(zhì)主義是良性的,且將不得不是“建構(gòu)性”的。

注釋:

(1) 《文藝爭鳴》雜志2009年發(fā)了不少這方面的文章,并與首都師范大學(xué)文學(xué)院“文學(xué)的祛魅”課題組聯(lián)合召開研討會,討論文藝學(xué)研究中的“本質(zhì)主義”和“建構(gòu)主義”方法。

(2) 參見陶東風(fēng)、劉張楊:《從文學(xué)研究到文化研究——陶東風(fēng)教授訪談》,《學(xué)術(shù)月刊》2007年第7期。

(3) (8) (15) 布迪厄:《實(shí)踐理性》,譚立德譯,三聯(lián)出版社,2007年版,第58頁,第62頁,第15頁。

(4)布迪厄尖銳地稱這種純化為“厭棄”,英譯為refusal和disgust。參見布迪厄:《區(qū)隔》(Distincion)“補(bǔ)論”,理查德·奈斯(Richard Nice)譯,路德里奇,2000年版,第488頁。

(5) 布迪厄:《純美學(xué)的歷史起源》,收入《激進(jìn)的美學(xué)鋒芒》,周憲譯,中國人民大學(xué)出版社,2003年版,第47頁。

(6) 布迪厄:《區(qū)隔》“引言”,朱國華譯,收入《文化研究》第4輯,中央編譯出版社,2003年版。

(7) (9) (11) (14) (16) (18) (19) (26)布迪厄:《藝術(shù)的法則——文學(xué)場的生成和結(jié)構(gòu)》,劉暉譯,中央編譯出版社,2001年版,第149頁,第355頁,第346~347頁,第240頁,第241頁,第347頁,第388~389頁,第352頁。

(10) (12) (17) (20) (23) (24) (25) (28) (32) (34)布迪厄、華康德:《實(shí)踐與反思》,第141~142頁,第120頁,第204頁,第121頁,第121~122頁,第119頁,第123~124頁,第292頁,第240頁,第249頁。

(13) 布迪厄:《區(qū)隔》“補(bǔ)論”,第495頁。

(21) 布迪厄、華康德:《實(shí)踐與反思》,第200~203頁。布迪厄以這種解讀方式考察了海德格爾的哲學(xué)文本,揭示出海德格爾哲學(xué)中那些最出乎意料的政治意涵:對福利國家的拒斥隱藏在實(shí)踐性理論的核心之中,反猶主義“升華”成對“漫游”(wandering)的譴責(zé)等等。

(22) 蔡翔教授在回顧有關(guān)《上海文學(xué)》2001年有關(guān)“純文學(xué)”的論爭時(shí),有這樣一段論述:“如果我們把?？碌摹捳Z理論引入對‘純文學(xué)概念的分析之中,就會發(fā)現(xiàn),在話語沖突的背后,同樣隱藏著一種權(quán)力斗爭。作為‘新啟蒙或者‘思想解放運(yùn)動的產(chǎn)物,‘純文學(xué)概念的提出,一開始就代表了知識分子的權(quán)利要求,這種要求包括:文學(xué)(實(shí)指精神)的獨(dú)立地位、自由的思想和言說、個人存在及選擇的多樣性、對極左政治或者同一性的拒絕和反抗、要求公共領(lǐng)域的擴(kuò)大和開放,等等?！?《當(dāng)代作家評論》2002年第6期)我認(rèn)為?？碌脑捳Z理論并不以這些為研究內(nèi)容,還是布迪厄更切題一些。

(27) 布迪厄:《實(shí)踐感》,蔣梓驊譯,譯林出版社。2003年版,第179頁。

(29) 布迪厄指出:“傳統(tǒng)哲學(xué)史認(rèn)為理論著作對事物的認(rèn)識做出了貢獻(xiàn),而理論著作同樣尤其對這個事物現(xiàn)實(shí)本身的社會建構(gòu)做出了貢獻(xiàn),并由此對它的存在的理論和實(shí)踐條件做出了貢獻(xiàn)?！薄端囆g(shù)的法則》,第352頁。

(30) 布迪厄認(rèn)為:“要消滅二元對立,僅僅駁斥它顯然是不夠的,這是種天真幼稚而又含有危險(xiǎn)的唯智主義幻覺?！辈嫉隙颉⑷A康德:《實(shí)踐與反思》,第239頁。另外需要強(qiáng)調(diào)的是,布迪厄的思想不能只是為反本質(zhì)主義一方提供批判的武器,而應(yīng)該成為當(dāng)代中國文學(xué)知識話語整體反思的契機(jī)。今天中國大學(xué)一套復(fù)雜的運(yùn)作規(guī)則,包括教學(xué)體制、科研考核制度、課題申報(bào)、學(xué)科點(diǎn)建設(shè)、大學(xué)排名等等,都直接影響著大學(xué)文學(xué)研究者的研究內(nèi)容與基本理念,有關(guān)文學(xué)本質(zhì)的考察不能脫離這一現(xiàn)實(shí)。

(31) (33) 布迪厄:《現(xiàn)代世界知識分子的角色》,趙曉力譯,收入《學(xué)術(shù)思想評論》第5輯,遼寧大學(xué)出版社,1999年版。

(作者單位:浙江工商大學(xué)人文學(xué)院)