“四句教”中體現(xiàn)的陽(yáng)明哲學(xué)的張力

【摘要】在王陽(yáng)明的哲學(xué)體系中，四句教的提出源于其對(duì)“心之體”的深刻反思，涉及“無(wú)善無(wú)惡心之體”與“有善有惡意之動(dòng)”之間的矛盾與關(guān)系。這一教義的詮釋引發(fā)了后世諸多爭(zhēng)論，尤其是對(duì)于心體的性質(zhì)及其與意動(dòng)的關(guān)系。通過探討四句教的背景、“心之體”的特性及其內(nèi)在邏輯，可以發(fā)現(xiàn)“無(wú)善無(wú)惡”并不與“為善去惡”相悖，而是從不同的理解層面展現(xiàn)出的兩條致良知的路徑。通過分析王汝中提出的“四無(wú)說”所帶來(lái)的理論問題，心體的超越性與現(xiàn)實(shí)善惡之間的互動(dòng)就可以得到強(qiáng)調(diào)，由此可以更好地理解王陽(yáng)明思想中不同路徑所指導(dǎo)的實(shí)踐方法論。

【關(guān)鍵詞】四句教；四無(wú)；無(wú)善無(wú)惡；王陽(yáng)明

【中圖分類號(hào)】B248" " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A" " " " " 【文章編號(hào)】2096-8264（2025）05-0056-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.05.017

一、四句教的產(chǎn)生背景及矛盾

王陽(yáng)明的四句教：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，在王陽(yáng)明的哲學(xué)體系中具有重要的位置，一是因?yàn)檫@是王陽(yáng)明后期提出的對(duì)于自己所有哲學(xué)體系的凝練和概括；二是因?yàn)橥蹶?yáng)明表示只要掌握了這四句話的意思，就能掌握到王陽(yáng)明哲學(xué)的關(guān)鍵要領(lǐng)之處；三是因?yàn)檫@四句話本身的理解和詮釋甚至成了后來(lái)王門分派的主要依據(jù)，引發(fā)了后世關(guān)于這四句話的很多爭(zhēng)論，不同的理解也導(dǎo)致了對(duì)于王陽(yáng)明思想的不同理解。

錢德洪認(rèn)為：“心體是天命之性，原是無(wú)善、無(wú)惡的；但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠(chéng)、正、修，此正是復(fù)那性體功夫。若原無(wú)善惡，功夫亦不消說矣?！雹俣跞曛芯统钟幸环N純粹的“四無(wú)”說，他認(rèn)為心體是“無(wú)善無(wú)惡”的，所以意、知、物都是“無(wú)善無(wú)惡”的。二者的分歧其實(shí)主要是對(duì)于“無(wú)善無(wú)惡心之體”一句的理解不同，后人對(duì)于這個(gè)問題也有不同的解釋。劉宗周就認(rèn)為按照“四有”的說法，前一句和后三句是存在矛盾的，他認(rèn)為至善是“心之本體”，“無(wú)善無(wú)惡”是“心之本體”，“有善有惡”的“意”就不會(huì)從中產(chǎn)生。同樣的道理，“知善知惡”的“知”也就不會(huì)產(chǎn)生，也就更不需要提“為善去惡”的工夫了。勞思光、蔡仁厚等先生也從各種各樣的角度來(lái)解讀這一句話，使得這句話可以在王陽(yáng)明的哲學(xué)體系中得到充分的理解和運(yùn)用。而王陽(yáng)明本人當(dāng)時(shí)給出的回答似乎沒有能夠解答這些分歧和困惑，而是給出了一個(gè)較為模糊的答案。他認(rèn)為對(duì)于四句教的不同理解，是源于理解的人站在不同的角度。利根之人是從第一句話中領(lǐng)會(huì)到的，通過本體，就能理解工夫。而對(duì)于其他的人而言，則需要從工夫出發(fā)，最終來(lái)理解本體。他同時(shí)也認(rèn)為，最終二者其實(shí)是貫通和圓融的，即最終每個(gè)人都應(yīng)該能夠了解這四句話的教義，只是理解的渠道不同而已。

二、“心之體”的特性

對(duì)于“四有”的進(jìn)路，一般會(huì)認(rèn)為是一種后天入手的，一種慢慢領(lǐng)會(huì)和明白本體的方法，而“四無(wú)”的進(jìn)路是一種依靠先天入手的進(jìn)路，是依靠頓悟理解本體，理解本體之后，也就知道該怎么在工夫上花費(fèi)力氣。這兩種進(jìn)路的側(cè)重，也印證了社會(huì)建構(gòu)主義和本質(zhì)主義的爭(zhēng)論，即人究竟是生來(lái)就有自己的性格特質(zhì)，還是人的特點(diǎn)和特征都是依靠社會(huì)建構(gòu)起來(lái)的，即在什么樣的環(huán)境中生活，就更有可能教育出什么樣的人。而此處兩條不同的道路，最終的指向和目標(biāo)是一致的，就是最終要達(dá)到存善去惡的目標(biāo)。哪怕是從“四有”入手做工夫，最終還是要把自己的私欲完全隔斷，達(dá)到一種“四無(wú)”的境界中去，那此時(shí)“無(wú)善無(wú)惡心之體”和“有善有惡意之動(dòng)”這兩句話究竟是一個(gè)什么樣的關(guān)系顯得尤為重要。

當(dāng)人們考察“心之本體”的特性時(shí)，“無(wú)善無(wú)惡”這一表述本身就存在一個(gè)困惑，即什么都“無(wú)”，那“有”是從哪里體現(xiàn)的呢？如果“心之本體”本來(lái)就“無(wú)善無(wú)惡”，那好像也就不存在產(chǎn)生后來(lái)的“有善有惡”的情況了。吳震提到的解釋可以在此作為一個(gè)參考：“良知的‘發(fā)用’在特征上是‘自然’的，然在本性上則是一種‘好善惡惡’的能力；‘好惡’能力雖是一種道德情感，但它取決于良知本體，是決定‘良知本無(wú)知之，所以能轉(zhuǎn)向‘無(wú)知無(wú)不知’的依據(jù)?！雹谒谋硎鏊坪跏钦J(rèn)為，“無(wú)善無(wú)惡”的本性實(shí)際上包含著好善惡惡的傾向性，并不是什么都“無(wú)”的。這個(gè)傾向性在人們進(jìn)行具體行動(dòng)的時(shí)候體現(xiàn)出來(lái)，如果沒有任何外物引導(dǎo)，則不會(huì)展現(xiàn)。

王陽(yáng)明在文本中也多次提到了“心之本體”。在《傳習(xí)錄》中，王陽(yáng)明還在這幾處提到了“心之本體”是至善的，為這樣的一種論斷提供了合理性：“至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。”③“至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了?！雹堋叭恢辽普?，心之本體也。心之本體，哪有不善？”⑤對(duì)于這幾條的分析中，勞思光認(rèn)為“至善”的“至”應(yīng)該被理解為根源，“至善”就是善的根源，“無(wú)善無(wú)惡”就是善產(chǎn)生的根源。蔡仁厚認(rèn)為：“無(wú)善無(wú)惡心之體”是一個(gè)潛隱自存的本體，是道德之根，是粹然至善的，超越的絕對(duì)。⑥在他們的理解上，“無(wú)善無(wú)惡心之體”和“有善有惡意之動(dòng)”并不并列，“無(wú)善無(wú)惡心之體”揭示的才是更為根本的理由。

在兩條道路中間，運(yùn)用一個(gè)類比可以更好地幫助人們理解其中的意義。“心之體”如同清泉，在最初是沒有任何泥土和混雜的，當(dāng)人有“意之動(dòng)”的時(shí)候，此時(shí)就產(chǎn)生了污濁的可能性，就好像墨水滴到了清水中，而這個(gè)“意之動(dòng)”是生活中難以避免的，讓人們脫離至善。這也很好理解，試著想象一個(gè)剛剛出生的嬰兒，她什么都不懂，什么也不知道，因此就不會(huì)有善惡對(duì)于她的影響，她的內(nèi)心就像一汪清水，冰清玉潔。但是隨著這個(gè)孩子的成長(zhǎng)，就會(huì)產(chǎn)生各種各樣的欲念，這種欲念本身就有好壞之分，可能是她想要成為一名君子，也有可能是她想要貪圖巨大的利益。在此之間，就產(chǎn)生了“有善有惡”的區(qū)分。這時(shí)候很難說她“心之本體”是不善的，就如同陰云遮蔽了天空一樣，但是通過工夫可以實(shí)現(xiàn)消散陰云的作用。在這個(gè)背景下，就可以對(duì)于劉宗周的理解進(jìn)行初步地挑戰(zhàn)，他認(rèn)為四句教中前一句和后三句矛盾是因?yàn)榻⒃谝粋€(gè)錯(cuò)誤的前提，即他認(rèn)為“意之動(dòng)”是完全由“心之本體”發(fā)用的，但是他罔顧了現(xiàn)實(shí)世界可能對(duì)于“心之本體”產(chǎn)生的影響和作用。如果現(xiàn)實(shí)世界對(duì)于“心之本體”產(chǎn)生切實(shí)影響，那么“意之動(dòng)”完全可能產(chǎn)生“有善有惡”的成分，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的影響本來(lái)就是“有善有惡”的。

因此，“無(wú)善無(wú)惡”和“有善有惡”只是兩條不同的路徑，它們可能存在著難易之別，對(duì)于不同的人需要采納不同的路徑，而不是這二者存在著實(shí)際的矛盾。恰恰是這種道路的多元體現(xiàn)出了王陽(yáng)明因材施教的理論張力。

如同陽(yáng)明所說，最終不論通過一個(gè)什么樣的路徑，都要達(dá)成最終的結(jié)果，但是過程存在差異。如果是通過本體直接悟到的，便可以理解在工夫上應(yīng)該怎么做。就好像一個(gè)人擁有對(duì)于君子的追求，那他的行為就會(huì)主動(dòng)向著這個(gè)方向靠近，君子的追求就像一種信仰一般指引著他。當(dāng)這個(gè)人遇到一個(gè)困境的時(shí)候，他可以毫無(wú)顧慮地跟隨良知的指引，明白什么是對(duì)的什么是錯(cuò)的，理解什么樣的行為能夠帶來(lái)“善”的結(jié)果，并努力去實(shí)現(xiàn)它。如果是通過不斷地做工夫最終領(lǐng)會(huì)到這個(gè)本體，也就說明了本體本身是難以被領(lǐng)會(huì)到的，需要一定時(shí)間的積累才可以被認(rèn)知。這就好像監(jiān)獄中的犯人，當(dāng)他們不知道什么是善什么是惡，在將自己的行為自我合理化的時(shí)候，善和惡的行為都被合理化了。對(duì)于這樣的人，首先需要規(guī)范他們的行為，例如要求他們按時(shí)早操，定期學(xué)習(xí)，或者友愛朋友。這些行為不是由他們“心之本體”發(fā)自內(nèi)心認(rèn)同的，而是通過一種外在的方式去幫助他們實(shí)現(xiàn)的。等到他們養(yǎng)成很多“善”的習(xí)慣的時(shí)候，他們就會(huì)理解到當(dāng)一個(gè)好人本身是值得的，而這種領(lǐng)悟可能來(lái)自得到幫助者給予他們的正面反饋，或者僅僅是一個(gè)感激的眼神，這時(shí)候，他們內(nèi)心的烏云才被去除，才真正實(shí)現(xiàn)了自己致良知的結(jié)果。由于“無(wú)善無(wú)惡”是一種自然的狀態(tài)，這時(shí)候人們會(huì)認(rèn)為是沒有人刻意的，而“意之動(dòng)”就夾雜了人力的成分在其中，因此，二者并不處于一個(gè)并列的關(guān)系。陽(yáng)明說是對(duì)于兩類人的教學(xué)要從不同的方式去開展，不是說兩種路徑都可以，而是對(duì)于并不能直接意識(shí)到本體的那些人，要先從工夫上開始用功，也就是說按照不同的情況和不同的個(gè)人生活經(jīng)歷去按需選擇自己的路徑。因?yàn)榻佑|到學(xué)說的人是各種各樣的，大部分人都已經(jīng)經(jīng)歷了社會(huì)的影響，進(jìn)而產(chǎn)生了不同的想法和念頭。那么對(duì)于本來(lái)能夠明白何為良知的，則可以直接按照良知的引領(lǐng)，進(jìn)行正確的行為，用知行合一的方式來(lái)對(duì)抗可能存在的懦弱。對(duì)于另一種人，他們不明白最終要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)是什么，那就從生活中的小事去踐行，在工夫上用功，最終也可以接近致良知的結(jié)果。

三、四無(wú)說帶來(lái)的問題

王汝中提出的四無(wú)說，認(rèn)為心體、意、知、物都是“無(wú)善無(wú)惡”的，也被后世評(píng)價(jià)為“猖狂”“玄虛”之弊，其實(shí)不無(wú)道理，但是如果人們理解心體和意動(dòng)的關(guān)系并不是一種并列的關(guān)系時(shí)，也就不會(huì)陷入到看似“玄虛”的弊端中去了。

王汝中這樣的理解顯然在直覺上是經(jīng)不起推敲的，頗有為了能夠使得理論不存在矛盾而放棄了陽(yáng)明學(xué)說中真正有意義的實(shí)踐性的部分。當(dāng)心體、意、知、物都是“無(wú)善無(wú)惡”的，人的主體性也就因此被消解了，就好像如果人們構(gòu)建一套理論體系認(rèn)為所有的存在都是“空”的，那么根據(jù)邏輯，這個(gè)理論本身為真，因?yàn)樗械那疤岷屯普摱际翘摕o(wú)主義的，臆測(cè)的，在前提中不成立的。因此，通過駁斥王汝中的學(xué)說存在矛盾來(lái)反對(duì)王汝中的主張并不具有意義，王汝中的理解對(duì)于陽(yáng)明學(xué)說的傷害來(lái)自他的解讀影響了陽(yáng)明學(xué)說的真正價(jià)值和意義。

當(dāng)人們認(rèn)為“心之本體”作為一種超越性的存在，心體會(huì)使得意動(dòng)，進(jìn)而產(chǎn)生善惡，在現(xiàn)實(shí)生活中產(chǎn)生善惡的行為，讓每個(gè)人的主體性得到強(qiáng)調(diào)。這也同時(shí)暗示著，每個(gè)人要為自己的選擇擔(dān)負(fù)責(zé)任，不可以用“無(wú)善無(wú)惡”的說辭為自己開脫。相比王汝中所提倡的學(xué)說，以上的理解使得陽(yáng)明學(xué)說變得更具有實(shí)踐性和教育意義。從正面來(lái)說，如果每個(gè)人的決策是“無(wú)善無(wú)惡”的，那么這個(gè)人就不會(huì)有修養(yǎng)自己身心的需求，因?yàn)橐坏┳约旱男捏w、意都是“無(wú)善無(wú)惡”的，本體就不需要承擔(dān)任何的責(zé)任，也就不會(huì)希望自己變得更好。因?yàn)椴徽撊藗兊男袨檫€是言語(yǔ)，都是來(lái)自“無(wú)善無(wú)惡”的“心之體”，那么社會(huì)好像也就失去了評(píng)判道德正當(dāng)性的基礎(chǔ)和前提，也就不存在所謂的道德進(jìn)步了。從反面來(lái)說，這樣的理論體系中可以避免出現(xiàn)“無(wú)善無(wú)惡”被當(dāng)作逃避的借口。在王汝中的前提下，每個(gè)人的“意之動(dòng)”都不需要擔(dān)負(fù)起任何責(zé)任，顯然是不合理的。當(dāng)我們失去了道德評(píng)判的基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)中就會(huì)存在一定的困境，例如不能譴責(zé)和反對(duì)種族滅絕類似的行為。因此，放棄善惡判斷不會(huì)成為明智的選擇。

如同牟宗三所言：“人擁有自由無(wú)限心，而在現(xiàn)實(shí)中，人心不能不是有限的，處在各種局勢(shì)的夾雜中。”⑦當(dāng)人們擁有無(wú)限自由的心體的時(shí)候，確實(shí)好像是自由的，但是這個(gè)概念本身并不具有指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的作用。只有在現(xiàn)實(shí)的生活中，人心不再是有限的，王陽(yáng)明的四句教才能夠幫助大家革除私欲對(duì)于自身的影響，最終使得“無(wú)善無(wú)惡”的心體能夠呈現(xiàn)出光明。

由此，陽(yáng)明學(xué)說才真正具有一種實(shí)踐性的色彩。也就是這種實(shí)踐性的色彩，讓陽(yáng)明學(xué)說能夠被很多人采信，作為一種生活的依托和生命的思考方式，而不是一種迷信的宗教信仰。

四、總結(jié)

對(duì)于上面的分析能夠發(fā)現(xiàn)，“無(wú)善無(wú)惡”的“心之本體”和可以“為善去惡”的事實(shí)并不矛盾，只是在不同的意義上理解二者，但是如果將“心之體”和“意之動(dòng)”放在并列的位置時(shí)，會(huì)導(dǎo)致一定問題。王汝中所代表的浙中派受到詬病除了因?yàn)殄e(cuò)誤地放置了“心之體”和“意之動(dòng)”的位置，還因?yàn)槠錇榱死碚摰倪壿嬕恢滦詮亩艞壛藢?shí)踐性的部分。為了理論的邏輯嚴(yán)密而罔顧王陽(yáng)明思想的實(shí)踐性特色，這樣的理論嘗試是很難得到學(xué)界的認(rèn)同的。雖然最終要達(dá)到的結(jié)果都是達(dá)到“為善去惡”實(shí)現(xiàn)本心的目標(biāo)，但直接從“心之體”的進(jìn)路了解四句教和“意之動(dòng)”的進(jìn)路也會(huì)因此產(chǎn)生難易之別。通過清泉和墨水的類比，這個(gè)文字上的矛盾似乎只是陽(yáng)明學(xué)說的內(nèi)在張力，通過四句教本身的理解方式，產(chǎn)生出了因人而異的致良知路徑。

注釋：

①③④⑤王守仁撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2015年版，第257頁(yè)，第7頁(yè)，第214頁(yè)，第317頁(yè)。

②吳震：《〈傳習(xí)錄〉精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第196頁(yè)。

⑥王安權(quán)、張海龍、吳小麗：《勞思光與蔡仁厚對(duì)陽(yáng)明“四句教”詮解之比較》，《興義民族師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第2期，第28-32頁(yè)。

⑦牟宗三：《牟宗三先生全集》二十一冊(cè)，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003年版，第24-31頁(yè)。

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作者簡(jiǎn)介：

燕正盛，男，漢族，上海人，武漢大學(xué)碩士研究生在讀，研究方向：哲學(xué)、倫理學(xué)。