文明互鑒中誕生的中國(guó)現(xiàn)代幽默:美學(xué)視域下的《論語》半月刊再探

Doi：10.11835/j.issn.1008-5831.rw.2024.11.001

歡迎按以下格式引用：葛婉君，吳霞.文明互鑒中誕生的中國(guó)現(xiàn)代幽默：美學(xué)視域下的《論語》半月刊再探［J］.重慶大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2024（6）：175-187.Doi：10.11835/j.issn.1008-5831.rw.2024.11.001.

Citation Format： GE Wanjun， WU Xia. Modern Chinese humor born in the mutual learning among civilizations： A revisited look at The Analects fortnightly through the lens of aesthetics［J］.Journal of Chongqing University （Social Science Edition），2024（6）：175-187.Doi：10.11835/j.issn.1008-5831.rw.2024.11.001.

摘要：幽默是兼?zhèn)淞朔穸ㄐ詢r(jià)值要素與肯定性價(jià)值要素的獨(dú)特美學(xué)范疇，對(duì)于表征某一民族的文明形態(tài)具有重要作用。而國(guó)內(nèi)外卻長(zhǎng)期并存著“中國(guó)人可有幽默意識(shí)否”一類來自文化他者的困惑，以及“幽默難登大雅之堂”一類的本土偏見。這反映出國(guó)內(nèi)幽默研究所面臨的雙重課題，前者關(guān)乎中國(guó)幽默的民族文化內(nèi)涵，后者關(guān)乎中國(guó)幽默的闡發(fā)層次。究其本質(zhì)，雅俗乃審美趣味的判斷，是美學(xué)范疇內(nèi)的問題，而且幽默在雅正文化中的寂寥與其在民俗文化中的繁盛也表征出了一種有關(guān)幽默的審美連續(xù)統(tǒng)的斷裂狀態(tài)。因此，美學(xué)視闕下的幽默研究或可有助于推進(jìn)幽默雅—俗連續(xù)統(tǒng)的貫通以及幽默相關(guān)理論在具象—抽象層次上的整合與推進(jìn)，成為給中國(guó)幽默正名的一條可行路徑。由林語堂等人主編的《論語》半月刊是中國(guó)歷史上的第一本幽默雜志，它不僅匯集了古今中外的幽默作品，更給出了中國(guó)人對(duì)于“幽默”這一現(xiàn)代文化概念的最初闡發(fā)。從創(chuàng)刊直至停刊，《論語》刊載過70余篇談及幽默肌理的文字，這些文字構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)全面的闡釋體系，涵蓋了幽默的內(nèi)涵、種類、功能、認(rèn)知機(jī)制，以及幽默的創(chuàng)作與鑒賞等方面。本文對(duì)這些內(nèi)容進(jìn)行了梳理與分析，發(fā)現(xiàn)《論語》的“談?dòng)哪痹缫岩绯鑫膶W(xué)的邊界，走向了人生的品鑒之路。以幽默之名，《論語》實(shí)際上是在傳達(dá)一種由文明互鑒所生發(fā)出的新人生哲學(xué)，而這種新人生哲學(xué)的內(nèi)核是審美型的，既從德國(guó)古典哲學(xué)、唯意志論哲學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、精神分析學(xué)、表現(xiàn)主義美學(xué)以及歷史唯物主義美學(xué)中汲取了一些具有現(xiàn)代性的內(nèi)容，又因繼承了傳統(tǒng)文化精神而展現(xiàn)出了尊情尊史、亦狂亦狷，既美且刺、美善相樂，法天貴真、思與境偕的中華韻致。它更關(guān)心如何以幽默的心境和姿態(tài)來達(dá)成負(fù)責(zé)任地悠游于世，代表了一種將人生體驗(yàn)有尊嚴(yán)且崇高地最大化的理想。

關(guān)鍵詞：《論語》半月刊；中國(guó)現(xiàn)代幽默；中西美學(xué)；文明互鑒

中圖分類號(hào)：B83-02; I206.6""文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A""文章編號(hào)：1008-5831（2024）06-0175-13

“幽默是一個(gè)獨(dú)特的現(xiàn)代概念”［1］，在中國(guó)語境下的幽默尤其如此。一百年前，林語堂開始譯介西方的Humour，隨后又與論語派同人一道對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換和本土式的闡發(fā)，從而使一種中西合璧的現(xiàn)代幽默在中國(guó)誕生并引領(lǐng)一時(shí)風(fēng)潮。但在“救亡壓倒啟蒙”［2］的歷史大勢(shì)面前，提倡幽默無疑是種“有意的孤行”［3］，終要因?yàn)椴缓蠒r(shí)宜而難以為繼?，F(xiàn)如今，在推進(jìn)建設(shè)中華文明的新時(shí)期，幽默作為“世界文化的共區(qū)”［4］與“一國(guó)文明的極好檢驗(yàn)”［5］82，迎來了重新被發(fā)現(xiàn)的寶貴契機(jī)。深入挖掘并詮釋中國(guó)幽默的智慧哲思與美學(xué)品格對(duì)于增進(jìn)世界對(duì)中華文化的理解、提升中華文化的國(guó)際影響力具有重要價(jià)值和深遠(yuǎn)意義。

回顧國(guó)內(nèi)外的幽默研究可以發(fā)現(xiàn)，西方有關(guān)幽默理論的最早思考始于哲學(xué)家古希臘先哲柏拉圖被認(rèn)為是第一個(gè)研究幽默的人，他在《斐萊布篇》中指出“可笑”的性質(zhì)與“不認(rèn)識(shí)自己”有關(guān)，并在《理想國(guó)》中提醒人們過度歡笑會(huì)對(duì)理性構(gòu)成威脅。亞里士多德發(fā)展了柏拉圖的觀點(diǎn)，他同樣反對(duì)過度歡笑，但在《尼各馬可倫理學(xué)》中表示適當(dāng)且有品位的笑為人生所必需；他在《詩學(xué)》中將“可笑”與丑關(guān)聯(lián)起來，認(rèn)為喜劇是對(duì)拙劣的模仿；在《修辭學(xué)》中，他肯定了幽默的說服功能。古羅馬時(shí)期的西塞羅和昆體良在修辭學(xué)領(lǐng)域推進(jìn)了亞里士多德的觀點(diǎn)，對(duì)言語幽默的分類作出了貢獻(xiàn)。到了文藝復(fù)興時(shí)期，幽默理論的發(fā)展則附屬于對(duì)亞里士多德《詩學(xué)》中喜劇觀點(diǎn)的重新闡發(fā)。啟蒙運(yùn)動(dòng)后，幽默理論隨著各學(xué)科從哲學(xué)中的相繼獨(dú)立而走向細(xì)化。}，在經(jīng)歷了哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向和語言學(xué)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向后，逐漸走向系統(tǒng)化、學(xué)科化，及至維克多·拉斯金（Victor Raskin）等人的現(xiàn)代幽默語言學(xué)理論的提出{現(xiàn)代幽默語言學(xué)是專門研究言語幽默的語言學(xué)分支，由Victor Raskin本人及其學(xué)生、同事為代表的一批西方學(xué)者首先提出并不斷推進(jìn)，及至21世紀(jì)初已成體系。該理論歷經(jīng)三個(gè)發(fā)展階段，即幽默的語義腳本理論（The Semantic Script Theory of Humor），詳見RASKIN V. Semantic Mechanisms of Humor. Dordrecht， Boston amp; Lancaster： D. Reidel Publishing Company，1985；言語幽默的一般理論 （The General Theory of Verbal Humor），詳見ATTARDO S， RASKIN V. Script theory revisited： joke similarity and joke representation model. Humor， 1991，4（3）：293-347；以及幽默的本體語義理論（The Ontological Semantic Theory of Humor），詳見RASKIN V， HEMPELMANN C amp; TAYLOR J. How to understand and assess a theory： the evolution of the SSTH into the GTVH and now into the OSTH. Journal of Literary Theory，2009，3（2）：285-312。}，西方幽默研究進(jìn)入成熟階段，其理論也相應(yīng)地成為國(guó)際幽默研究的主流。但在言語幽默理論將有關(guān)幽默的具象化研究和普遍性規(guī)律的揭示工作推向極致的同時(shí)，另一轉(zhuǎn)向也初露端倪，幽默研究出現(xiàn)向哲學(xué)、美學(xué)等抽象學(xué)科復(fù)歸的趨勢(shì){近年，西方學(xué)界出版了多部從哲學(xué)、美學(xué)、文化視角來探討幽默的論著，如EAGLETON T. Humour. New Haven and London： Yale University Press，2019; ROBERTS A. A Philosophy of Humour. Palgrave Macmillan， 2019；MOLAND L. All too Human： Laughter， Humor， and Comedy in Nineteenth-century Philosophy.Berlin： Springer， 2018；HOLM N. Humour as Politics： the Political Aesthetics of Contemporary Comedy. Palgrave Macmillan， 2017；AMIR L， Humor and the Good Life in Modern Philosophy： Shaftesbury， Hamann， Kierkegaard. Albany： State University of New York Press， 2014；以及CARROLL N. Humour： A Very Short Introduction. New York： Oxford University Press， 2014。}，國(guó)際學(xué)界也愈發(fā)關(guān)注幽默的文化異質(zhì)性。

可目前這一新轉(zhuǎn)向在國(guó)內(nèi)學(xué)界并不十分明朗，幽默的研究成果仍集中在心理學(xué)和語言文字領(lǐng)域。心理學(xué)界關(guān)注幽默感的發(fā)展、幽默風(fēng)格的類型及其中介作用{如李龍驕和王芳《貶損型幽默：笑聲能化解敵意嗎？》、李雪艷等《生命周期不同階段的幽默理解與加工機(jī)制》、何曉琴等《大學(xué)生幽默風(fēng)格在成人依戀與抑郁間的中介作用》、趙晶晶等《大學(xué)生害羞與孤獨(dú)感的關(guān)系：幽默風(fēng)格的中介作用》、肖鳳秋《大學(xué)生幽默風(fēng)格與應(yīng)對(duì)方式的相關(guān)研究》、陳國(guó)海和Martin《大學(xué)生幽默風(fēng)格與精神健康關(guān)系的初步研究》。}；語言學(xué)界致力于解釋幽默的認(rèn)知機(jī)理及其在言語分析中的應(yīng)用{如葛婉君和吳霞《角色參照語法視域下組合類雙關(guān)歇后語的幽默機(jī)制探析》、李娟紅《從文人筆記看幽默語效實(shí)現(xiàn)的認(rèn)知機(jī)制》、張立新《概念整合的主體間性模式及其對(duì)幽默的詮釋——以視覺—言語幽默為例》、吳霞和劉世生《乖訛—消解理論與英語笑話的理解》、蔣景陽《溯因推理對(duì)幽默的解讀》、王文斌和林波《英語幽默言語的認(rèn)知語用探究——兼論RT與CB的互補(bǔ)性》。}；文學(xué)界則主要探討具體的幽默作家和作品{如劉靜觀和劉楊《楊絳譯作與創(chuàng)作中幽默元素的互文性研究》、寧明《論莫言小說中的黑色幽默》、崔莉《莫里森小說〈家〉中的美國(guó)黑人幽默與家園主題》、胡安定《老舍的“幽默”作家形象與〈論語〉雜志之關(guān)系》、施萍《幽默何以成小品——以林語堂小品為例》、古世倉(cāng)和吳小美《論老舍“幽默”的主客體統(tǒng)一性》。}?？傮w而言，國(guó)內(nèi)學(xué)界依舊側(cè)重解決幽默的功能與機(jī)制等具有跨文化普適性的問題，對(duì)幽默的文化異質(zhì)性與民族特殊性關(guān)注不足，而且，幽默“常常只被當(dāng)作修辭手法或文體風(fēng)格”［6］來處理，在哲學(xué)美學(xué)領(lǐng)域依舊被忽視。

然而，這樣的研究現(xiàn)狀既不利于解答“中國(guó)人可有幽默意識(shí)否”［7］一類來自文化他者的困惑，也不利于糾正“幽默難登大雅之堂”［8］一類長(zhǎng)期存在的本土偏見。換言之，這反映出國(guó)內(nèi)幽默研究所面臨的雙重課題，前者與中國(guó)幽默的民族文化內(nèi)涵有關(guān)，后者則涉及了中國(guó)幽默的闡發(fā)層次。究其本質(zhì)，“雅”或“不雅”屬于審美趣味的判斷，是美學(xué)范疇內(nèi)的問題，幽默在雅正文化中的寂寥及其在民俗文化中的繁盛恰恰表征出了有關(guān)幽默的審美連續(xù)統(tǒng)的斷裂。因此，美學(xué)視闕下的幽默研究或可有助于推進(jìn)幽默雅—俗連續(xù)統(tǒng)的貫通以及幽默理論在具象—抽象層次上的整合與推進(jìn)，成為給中國(guó)幽默正名的一條可行路徑。

本文嘗試從美學(xué)角度重新審視作為中國(guó)現(xiàn)代幽默濫觴的《論語》半月刊，分析其幽默理念及所蘊(yùn)含的美學(xué)指向，厘清其中的西方思想資源與中華美學(xué)傳統(tǒng)，探索幽默這一中國(guó)現(xiàn)代文化概念的現(xiàn)代性來源和中國(guó)性所在，以期為豐富中華文化的當(dāng)代自我闡釋有所啟示。

一、作為獨(dú)立美學(xué)范疇的幽默

“所謂美學(xué)，大部分一直是美的哲學(xué)、審美心理學(xué)和藝術(shù)社會(huì)學(xué)三者的某種形式的結(jié)合?！保?］240透過美學(xué)的棱鏡來看，作為現(xiàn)代幽默理論三大傳統(tǒng)的乖訛論（incongruity theory）、釋放論（release theory）、優(yōu)越論（superiority theory）{優(yōu)越論又稱惡意論、貶損論、敵對(duì)論，認(rèn)為幽默源自一種優(yōu)越感，即通過嘲笑他人的缺點(diǎn)、錯(cuò)誤或不幸可以獲得心理上的滿足，是一種文明化了的攻擊形式，柏拉圖、亞里士多德的思想為該理論提供了一定的基礎(chǔ)，但其最主要的代表人物是霍布斯和柏格森。釋放論認(rèn)為幽默是一種釋放被壓抑能量的方式，有助于維持心理平衡，其主要代表人物是斯賓塞和弗洛伊德，但前者更強(qiáng)調(diào)幽默與生理機(jī)能的關(guān)聯(lián)。乖訛論則認(rèn)為幽默產(chǎn)生于預(yù)期和現(xiàn)實(shí)之間的不協(xié)調(diào)，也就是當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)事物的不一致或邏輯上的矛盾時(shí)，就會(huì)感到幽默，該理論傳統(tǒng)給出了幽默的認(rèn)知根源，對(duì)現(xiàn)代幽默理論影響最大，代表人物有康德、叔本華、哈茲列特等。}便不再是各執(zhí)一端的學(xué)說，而是幽默光譜上互相交疊并彼此補(bǔ)充的色段，分別從邏輯維、情感心理維以及社會(huì)功用維對(duì)幽默做出了解釋，與人類精神活動(dòng)知、情、意的不同向度相契合。而幽默的獨(dú)特美學(xué)屬性就見于這些交織的維度之間。幽默不僅具有非概念、非道德、非功利的“自由美”，而且蘊(yùn)含了關(guān)涉概念、道德、功利的“附庸美”{“自由美”和“附庸美”為康德用語，前者指不以對(duì)象的概念、完滿性、合目的性為根據(jù)，也不涉及對(duì)象的性質(zhì)和內(nèi)容，單純憑借形式而令人愉快的美；后者指以概念、完滿性、合目的性為根據(jù)的美，依存于對(duì)象的形式之外的性質(zhì)和內(nèi)容。詳見康德的《判斷力批判》宗白華譯本。}。

“喜”（the comic）是幽默的核心美學(xué)特質(zhì)。在美學(xué)場(chǎng)域內(nèi)，幽默的存在呈現(xiàn)為審美主體的喜悅（即主體的愉悅體驗(yàn)）、審美客體的喜感（即客體不協(xié)調(diào)的矛盾特質(zhì)）以及承載主體情感與態(tài)度的表現(xiàn)方式本身（即形式技巧）［10］25-26。乖訛論主要定義了喜的客體性質(zhì)，并揭示出幽默形式的普遍審美原理。主體需遵循否定之否定（negation of the negation）的辯證邏輯思維方能在幽默的形式中獲得一種源自認(rèn)識(shí)的發(fā)展體驗(yàn)的理知愉悅。一方面，這種愉悅僅是主體自身想象力和知性的自由游戲的產(chǎn)物，它自足于主體內(nèi)部，所以無關(guān)乎現(xiàn)實(shí)利害。另一方面，主體在知解幽默的過程中可以體驗(yàn)到自身認(rèn)識(shí)的發(fā)展變化。具體而言，幽默的知解通常包含乖訛（incongruity）與解訛（resolution）兩個(gè)階段［11］，在乖訛階段，主體發(fā)現(xiàn)原初狀態(tài)中存在的不和諧性，否定自己的預(yù)期，對(duì)不和諧要素進(jìn)行分離，展現(xiàn)出否定的理性；在解訛階段，主體找到不和諧要素統(tǒng)一于和諧整體的合法性，修復(fù)了分離，對(duì)前一階段的否定再加以否定，展現(xiàn)出肯定的理性。在經(jīng)過雙重否定后，主體的認(rèn)識(shí)沒有返回原初狀態(tài)，而是達(dá)到了一種新的、更高層次的肯定，也即實(shí)現(xiàn)了發(fā)展。但真正的幽默還需要表現(xiàn)主體人格的價(jià)值，“見出最高度的深刻意義”并“放出精神的火花”［12］，其創(chuàng)作與欣賞要包孕人的感性、知性、理性各個(gè)層次，乖訛論雖開掘出幽默作為美學(xué)范疇的客觀合規(guī)律性，卻并不能解釋幽默的其他存在方式及相關(guān)的愉悅感受。

優(yōu)越論和釋放論則描摹了喜的主體在面對(duì)客體時(shí)的情狀。優(yōu)越論認(rèn)為，如若主體感知到客體的某種低下或拙劣便能夠體驗(yàn)到一種“突如其來的榮耀”（sudden glory）［13］，獲得一種沾沾自喜的愉悅之感，而由此生發(fā)的懷有惡意的笑或可作為一種社會(huì)性工具，通過“羞辱”（humiliate）與“恫嚇”（intimidate）來糾正種種可笑對(duì)象背后共同潛伏著的“機(jī)械性僵硬”（mechanical inelasticity）［14］，使之向生命應(yīng)有的活力與彈性回復(fù)。換言之，個(gè)體原本消極的主觀優(yōu)越感可以憑借其客觀上的社會(huì)有用性而取得積極的意義。這便是幽默的外在目的所在，它同時(shí)也反映出社會(huì)文明與規(guī)約對(duì)人的壓抑和制裁力量。而釋放論卻更關(guān)注幽默對(duì)于主體個(gè)人的有用性，它揭示了幽默的內(nèi)在目的。幽默作為“最高的心理功能” ［15］202，可以傳達(dá)主體對(duì)于當(dāng)下文明的不滿與意欲沖破禁忌的愿望，為主體帶來一種節(jié)省了情感消耗的釋放性愉悅。此種存在形態(tài)的幽默實(shí)質(zhì)上已是主體之于外部世界的一種超越態(tài)度，它不是屈從，而是反叛，它表明主體的自我（ego）拒絕了現(xiàn)實(shí)的要求，決意將本我（id）的快樂原則貫徹到底，而本我的快樂也因自我對(duì)現(xiàn)實(shí)的勝利主張得以升華為超我（superego）的理想，于是本我、自我、超我出現(xiàn)同一，賦予幽默一種為機(jī)智與滑稽所不具備的人的尊嚴(yán)感，使主體不僅感受到心理抑制的解除，更獲得了精神上的提升［16］。

需要注意的是，“喜劇性是否定”［10］23，其本身缺乏審美內(nèi)容和人的貴重性，只有在吸收了具有肯定價(jià)值的要素時(shí)，才可能產(chǎn)生審美的意義。綜觀上述3種理論傳統(tǒng)可以發(fā)現(xiàn)，雖然喜是幽默的核心特質(zhì)，但幽默并非純粹的喜劇性否定，它兼?zhèn)淞朔穸ㄐ詢r(jià)值要素和肯定性價(jià)值要素，在合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一之中走向?qū)徝赖囊饬x深處?？梢哉f，幽默因其合規(guī)律性與“真”相聯(lián)，又因其合目的性與“善”相關(guān)。合規(guī)律意味著幽默的表達(dá)具有某種程度的確定性和可預(yù)測(cè)性，即便是以迂回的方式來對(duì)事物的本質(zhì)進(jìn)行揭露，卻仍然是可知的，人們能夠根據(jù)一定的規(guī)則和模式去理解和創(chuàng)造幽默。因此，幽默作為一種另類的批判手段，通過喜劇性再現(xiàn)將現(xiàn)實(shí)中既存的諸多矛盾與不合理現(xiàn)象前景化，激發(fā)人的反思、深化人的認(rèn)識(shí)，達(dá)到“啟真”的功效。合目的意味著幽默承載了某種因果關(guān)系，其結(jié)果或直接作為目的，或作為“其他原因達(dá)到其目的的手段”［17］。當(dāng)幽默服務(wù)于社會(huì)修正時(shí)，它表現(xiàn)的是一事物對(duì)他事物的適應(yīng)性，反映了社會(huì)的倫理標(biāo)準(zhǔn)；當(dāng)幽默服務(wù)于個(gè)體抒發(fā)時(shí)，它表現(xiàn)的就是事物自身的一種完滿性，反映了個(gè)人的道德原則。幽默最獨(dú)特之處在于它對(duì)個(gè)人主體性、尊嚴(yán)和自由的充分肯定，所以當(dāng)社會(huì)的倫理標(biāo)準(zhǔn)與個(gè)人的道德原則相沖突時(shí)，秉持幽默態(tài)度者往往會(huì)選擇讓個(gè)人原則優(yōu)先于社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，從而將自我從現(xiàn)實(shí)的桎梏中解放出來。因此，幽默又可以作為一種自我關(guān)懷，通過范導(dǎo)個(gè)體的自我認(rèn)同來使人的心靈得到滋養(yǎng)，內(nèi)部世界得到改造。然而，真正的幽默家并不會(huì)滿足于個(gè)人的自由，他會(huì)想盡辦法（通常是借助文藝作品）將自由的體悟傳達(dá)給其他遭受著同樣抑制的人們，使其得到同樣的發(fā)泄［18］。于是，幽默在推己及人的善意傳遞中，從自足走向共情，在自律性中衍生出一種有溫度的愛他特質(zhì)，而那些休眠在個(gè)體心中有關(guān)人的價(jià)值的“共通感”（sensus communis）也完全可能在這種溫度的感召下彼此呼應(yīng)起來，日漸強(qiáng)烈，乃至促進(jìn)社會(huì)的倫理標(biāo)準(zhǔn)循著把“人性作為目的自身”［19］的理念發(fā)生些許調(diào)整。這便是幽默的“儲(chǔ)善”潛能。

維持適當(dāng)?shù)男睦砭嚯x是審美活動(dòng)的基本原則，距離太近會(huì)導(dǎo)致實(shí)用目的侵占美感，距離太遠(yuǎn)又會(huì)給人以空洞與不可能的印象，而幽默的審美體驗(yàn)恰好展示了一種有關(guān)“距離二律背反”（the antinomy of Distance）［20］的微妙平衡。這種平衡的達(dá)成事實(shí)上是主體之于審美對(duì)象的形象層、形式層以及意味層{同一個(gè)審美對(duì)象中通常包含著形式、形象、意味三個(gè)層面，形式層指對(duì)象或作品的質(zhì)料和結(jié)構(gòu)；形象層指其可以用語言指稱的具象內(nèi)容，如題材、主題等；意味層則指超越了前兩層并賦予了作品持久性與永恒性的本體意味的深邃層次。詳見李澤厚的《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》。}的不同心理距離綜合作用的結(jié)果。無論就欣賞而言還是就創(chuàng)作而言，距離的理想狀態(tài)都是最大限度地減小而不至于消失，但喜劇以及各類可笑事物卻往往暗含著一種徹底無距離的傾向，愈是在低階的喜劇形態(tài)中，無距離傾向愈強(qiáng)烈，愈是在高階的喜劇形態(tài)中，喜劇元素愈發(fā)精神化且距離愈可能會(huì)出現(xiàn)［20］。幽默被視為“喜劇的最高成就”［20］，它于形象層表現(xiàn)出一種普遍的喜劇性的距離不足，以高度貼近現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)容喚起主體的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，使之憑借直覺迅速將某一對(duì)象進(jìn)行具象化；它又于形式層拉開了一段與現(xiàn)實(shí)世界的距離，通過乖訛的完形（configuration）調(diào)動(dòng)起主體的知覺和思維，使之專注于探索形式結(jié)構(gòu)本身的意義而暫時(shí)過濾掉一切個(gè)人特征。然而，形式層的距離很難完美平衡形象層的失距（under-distance），至少不能為幽默的進(jìn)階帶來更多的提升空間；真正能將幽默推到高級(jí)形態(tài)的力量來自超距（over-distance）的意味層。意味層以形式層和形象層為基礎(chǔ)，三者相互滲透又相互區(qū)別，形式和形象訴諸認(rèn)識(shí)及其意義，而“意味訴諸情感的品味”［9］399。所謂成功的美感經(jīng)驗(yàn)要在聚精會(huì)神之中見出“我的情趣和物的情趣往復(fù)回流”［21］23，正是這種往復(fù)回流的主客間的情感交互構(gòu)成了意味層的重要內(nèi)容，其關(guān)鍵又在于移情作用（Einfühlung）的發(fā)生［21］146。移情作用能夠給予“自我”一種自由伸張的機(jī)會(huì)，使其打破固定范圍的限制而到“非我”（nonego）之中進(jìn)行活動(dòng)。如前文所述，本我、自我、超我于主體內(nèi)部的同一狀態(tài)為幽默帶來了人的尊嚴(yán)感；那么移情作用則為“幽默之愛他意味”提供了一種合理的解釋。需要強(qiáng)調(diào)的是，作為幽默之形象來源的現(xiàn)實(shí)世界是客觀的，幽默之形式所蘊(yùn)含的規(guī)律是普遍的，所以幽默在這兩個(gè)層面呈現(xiàn)的多是已被廣泛理解和把握的共性特征；可人類的情感結(jié)構(gòu)卻隨著時(shí)代、地域、民族的不同而千差萬別，即便是個(gè)人的具體情感也會(huì)因各自境遇的不同而殊異，是否發(fā)生移情、移的又是怎樣的情其實(shí)并不固定，因此，為情感所司的意味層才是亟待發(fā)掘的幽默的文化特殊性所在。

綜而觀之，幽默在原理、功用、價(jià)值、結(jié)構(gòu)及其分析原則方面都展現(xiàn)出自己獨(dú)特的美學(xué)屬性，它不止于怡人的風(fēng)格與技巧或是喜劇的一個(gè)子范疇，而是反映了一時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與文化心理的重要載體，就仿佛兩張臉孔的杰納斯神，一面朝向過去，洞察世間的假、惡、丑，一面朝向未來，擁抱人性的真、善、美，其二而一的表情饒富一種現(xiàn)代性的意味，既批判又不失希冀，用微笑訴說著人類文明的過渡與尚未完成{哈貝馬斯稱“現(xiàn)代性”為“一項(xiàng)未完成的設(shè)計(jì)”，認(rèn)為它是一個(gè)帶有歷史色彩的概念，常用于標(biāo)識(shí)新舊世界的不同，它一方面體現(xiàn)出新世界對(duì)未來的開放性特征，另一方面又要求現(xiàn)代社會(huì)做出區(qū)別于舊時(shí)代的自我確證。詳見哈貝馬斯《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》曹衛(wèi)東譯本“作者前言”。}。

二、《論語》的幽默理念及其美學(xué)旨?xì)w

幽默思想從未缺席歷史綿長(zhǎng)的中國(guó)文化，它以各式各樣的名目四散于諸多傳統(tǒng)著述之中，或曰滑稽、諧隱，或曰排調(diào)、科諢，強(qiáng)調(diào)的皆不外乎“談言微中”“頗益諷誡”等載道功用。近代的西學(xué)東漸使東方人的主體性意識(shí)開始覺醒，西方Humour因其對(duì)于人格與精神價(jià)值的重視而進(jìn)入中國(guó)學(xué)人的視線，先有王國(guó)維將之首譯為“歐穆亞”，用以描摹屈子文學(xué)中的“性格與境遇相得”［22］，后又有林語堂將之譯為“幽默”［23］，意欲以此改造板滯的國(guó)民性情和道學(xué)氣的文化氛圍，但在彼時(shí)彼刻，二者均未引起廣泛關(guān)注。及至1932年9月16日，中國(guó)第一本幽默雜志——《論語》半月刊在上海創(chuàng)刊發(fā)行，“幽默”方才迎來了成為大眾高頻文化議題的重要機(jī)會(huì)與平臺(tái)，中國(guó)現(xiàn)代幽默由此開端。

常被一并提及的刊物還有《人間世》和《宇宙風(fēng)》?！度碎g世》作為散文體式和性質(zhì)論爭(zhēng)發(fā)展到白熱化階段的筆戰(zhàn)重陣，“專為登載小品文而設(shè)”［24］，而《宇宙風(fēng)》則直言“不專談?dòng)哪保?5］，惟《論語》“以提倡幽默文字為主要目標(biāo)”［26］，專談?dòng)哪Ｐ枳⒁獾氖牵菏紫?，《論語》對(duì)幽默的提倡并非述而不作，譯介傳播“幽默的”作品的同時(shí)，還刊載了大量有關(guān)“幽默”的理論文章，這些文章極好地呈現(xiàn)了中國(guó)文化創(chuàng)造性融取西方Humour的過程；其次，《論語》秉持“地盤開放”的用稿原則，即便存在“論語派”“論語社同人”的說法，其供稿人群體卻不似其他流派成員那樣“同氣相求”“整齊劃一”［27］，林語堂確為提倡幽默的靈魂人物和絕對(duì)主力，可《論語》的幽默理念并非全然一家之言，而是眾多個(gè)性迥異的“幽默大師”的思想集成，也正緣于此，《論語》才具有表征一時(shí)特殊文化動(dòng)向的典型性；再者，相較于評(píng)價(jià)和鑒賞幽默作品的形式、技巧與風(fēng)格而言，《論語》更關(guān)心的是幽默的本質(zhì)、規(guī)律及其對(duì)于“世道人心”乃至“社會(huì)國(guó)家”之裨益［28］。

從創(chuàng)刊伊始直至?？?，《論語》共刊載過71篇論及幽默肌理的文字，既是對(duì)讀者困惑給予的耐心解答，也是對(duì)批評(píng)指摘做出的積極回應(yīng)。這些辯解和答疑構(gòu)筑起一個(gè)獨(dú)特的理念系統(tǒng)，深層次、多角度地詮釋了幽默的方方面面。在探討幽默的內(nèi)涵時(shí)，《論語》始終強(qiáng)調(diào)幽默與人生間存在著密切關(guān)聯(lián)，認(rèn)為幽默即“真實(shí)的、寬容的、同情的人生觀”［29］。其所謂“真實(shí)”，一方面是說幽默忠實(shí)于個(gè)人主體意識(shí)，鼓勵(lì)人們抒發(fā)“真情感”、吐露“真意見”；另一方面是說幽默中包含了一種難能可貴的客觀精神，能夠引導(dǎo)人們“觀察現(xiàn)實(shí)”“敘述現(xiàn)實(shí)”［26］?！皩捜荨焙汀巴椤眲t指幽默秉持了一種溫良忠厚的原則，不會(huì)一味地尖酸刻薄，而是常使人們于所謔對(duì)象之中照見自身，隨后萌生“同情共感之樂”［30］以及“同舟共濟(jì)之念”［29］。不難發(fā)現(xiàn)，《論語》的幽默人生觀并沒有多么遺世獨(dú)立，反倒十分在意現(xiàn)實(shí)中人和人的休戚與共，這便使其在強(qiáng)調(diào)內(nèi)傾的個(gè)人性的同時(shí)流露出了一種外傾的社會(huì)性。兩種特性交織互滲，形成了“自由里有責(zé)任”［31］的《論語》幽默本色，并且貫穿始終。

關(guān)于幽默的種類，《論語》中主要談及過體裁、氣質(zhì)、存在形態(tài)、境界、情趣5種劃分角度：依體裁而分，有泛指一切使人發(fā)笑文字的廣義幽默和區(qū)別于機(jī)智、諷刺、滑稽的狹義幽默［32］；依氣質(zhì)而分，有以莊周為典型的議論縱橫型幽默和以陶潛為典型的詩化自適型幽默［33］；依存在形態(tài)而分，有形而上的修養(yǎng)型幽默和形而下的工具型幽默［34］；依境界而分，有情理交融并出之自然的“上上”幽默、憑借技巧表達(dá)情理的“中中”幽默和生搬硬湊的“下下”幽默［35］；依情趣而分，則“有文有野”“有雅有俗”“有雋有露”“有苦有淡”［36］，不拘一格。這些角度之間并不存在前后相繼的優(yōu)化推進(jìn)關(guān)系，但它們大多在兼顧幽默的主觀面向與客觀面向方面表現(xiàn)出了一致性；而且整體觀之，這些角度還能反映出《論語》的幽默立論范圍從文體修辭向哲學(xué)、美學(xué)發(fā)生了遷延。

《論語》肯定幽默的多元價(jià)值，并對(duì)其功能進(jìn)行了細(xì)膩的挖掘。從個(gè)人層面來看，幽默既是一種“趣味的源泉”又是一種“假癡假呆”的權(quán)宜智慧，能夠發(fā)揮增加快樂、避免苦楚以及含蓄化解人際困境的作用［34，37］。從社會(huì)層面來看，幽默作為一種以透徹理解為前提的“觀照”，其功能主要在于“暴露”。但幽默之“暴露”卻與憤怒之“暴露”不同，即所謂“能夠笑那破滅的力量是能救那破滅的”，所以幽默之“暴露”中潛藏著“希望”和“克服”等積極的情感，不僅僅是通過“暴露”來搗毀社會(huì)上的虛偽，更是通過“暴露”來示范和推行一種理性且“直觀的”新型認(rèn)識(shí)態(tài)度［38］。若上升到國(guó)家民族層面來看，幽默則有益于民眾精神狀態(tài)和國(guó)家文化氛圍的改善，因?yàn)椤皶r(shí)局愈艱，國(guó)人愈需要一劇精神的興奮劑”［39］，而由幽默所激發(fā)出的“健康的笑”［40］或可沖淡亂世中泛濫的萎弱呻吟，使焦慮疲乏的民眾精神恢復(fù)一些韌性，也為迂腐教條的文化氛圍注入一些活力。事實(shí)上，《論語》中論述的這些幽默功能都能用同一個(gè)上義詞加以概括，那就是“人的陶養(yǎng)”，更準(zhǔn)確地說，是“人性的陶養(yǎng)”。無論它們關(guān)乎個(gè)體的性情、群體的思維方式，還是民族的精神意志，不同的只是“陶養(yǎng)”發(fā)生的范圍，而相通的是它們都體現(xiàn)出人即目的，鼓勵(lì)人作為人（不是動(dòng)物或神）而生活于當(dāng)下（不是過去或未來）的世界之中。所以《論語》才會(huì)在談?dòng)哪瑢?duì)于個(gè)體的陶養(yǎng)時(shí)并不排斥實(shí)用，在談群體的陶養(yǎng)時(shí)并不排斥感性，在談民族的陶養(yǎng)時(shí)并不排斥“此在”（Dasein）{“此在”是海德格爾用語，它強(qiáng)調(diào)人的存在方式具有獨(dú)特性、動(dòng)態(tài)性和在世性，承認(rèn)存在的“有情緒”。詳見海德格爾《存在與時(shí)間》陳嘉映、王慶節(jié)譯本。}。雖少了幾分神性的崇高和悲壯，但其鮮明的人文內(nèi)核已然使這種陶養(yǎng)功能的美育實(shí)質(zhì)呼之欲出。

《論語》認(rèn)為，“預(yù)期之逆應(yīng)”乃幽默發(fā)生的普遍律則，凡幽默者必定含有“預(yù)期之逆應(yīng)”，但含有“預(yù)期之逆應(yīng)”者卻未必都是幽默。所謂“預(yù)期之逆應(yīng)”，具體是指“作者對(duì)于賞鑒者所‘預(yù)期’的東西予以反面的答復(fù)”，若抽象些說，則代表了“矛盾”［41］。然而，知曉幽默的律則并不意味著能夠依法炮制出（優(yōu)秀的）幽默作品。關(guān)于幽默的創(chuàng)作，《論語》向來秉持的觀點(diǎn)就是：不可強(qiáng)求，貴在自然。落實(shí)到客觀方面，即作品須寫實(shí)且言之有物；落實(shí)到主觀方面，即作者要“獨(dú)抒性靈，不拘格套”{明末公安派代表人物袁宏道在《敘小修詩》中提出的創(chuàng)作主張，后發(fā)展成為“性靈說”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的多樣化和個(gè)性化，反對(duì)模仿古人和遵循套路。}。所以，能滿足此等要求的幽默顯然“不是可以大量生產(chǎn)的貨物”［42］，而且人生在世，閱歷各異，并非所有人都能捕捉到同樣的妙處。這也就相應(yīng)地決定了《論語》在幽默的鑒賞方面更加強(qiáng)調(diào)靜觀和體悟，主張通過一種“冷靜超遠(yuǎn)的旁觀者”態(tài)度并拉開“一定的距離”來保持對(duì)于人生的真切觀察［30，43］。雖然提倡幽默常被批評(píng)有失嚴(yán)肅正經(jīng)，但《論語》在幽默機(jī)制、創(chuàng)作以及鑒賞方面的分析卻頗能體現(xiàn)一種嚴(yán)肅的科學(xué)精神，有著正經(jīng)的理論價(jià)值。預(yù)期逆應(yīng)說不僅與西方的乖訛論不謀而合，還明確指出了乖訛/“預(yù)期之逆應(yīng)”作為幽默發(fā)生條件的必要不充分性；寫實(shí)主義與個(gè)人筆調(diào)相結(jié)合的創(chuàng)作理念響應(yīng)了啟蒙的現(xiàn)代課題；至于“距離”的提出，更是移植了審美心理學(xué)的基本原則，徹底將現(xiàn)實(shí)生活置于藝術(shù)的行列加以審視。

很明顯，《論語》的“談?dòng)哪痹缫岩绯鑫膶W(xué)批評(píng)的邊界，走向了人生的品鑒之路。以幽默之名，《論語》實(shí)際上是在傳達(dá)一種由文明互鑒所生發(fā)出的新人生哲學(xué)，而這種新人生哲學(xué)的內(nèi)核無疑是審美型的，或許稱之為幽默美學(xué)也無不可。

三、《論語》幽默美學(xué)的西方資源與中華品格

“通而同之”是中國(guó)智慧的一個(gè)特色，即在“求同”的過程中融通“異”的思想，并最終使自身獲得新質(zhì)的生長(zhǎng)［44］。引莊入佛而產(chǎn)生禪宗是如此，化Humour為“幽默”亦是如此。新文化運(yùn)動(dòng)促進(jìn)了西方思想在中國(guó)的譯介和傳播，我們能夠從《論語》中追蹤到德國(guó)古典哲學(xué)、唯意志論哲學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、精神分析學(xué)、表現(xiàn)主義美學(xué)，甚至是一些馬克思主義美學(xué)的痕跡。但這種駁雜的汲取并不盲目，而是一系列能動(dòng)選擇的結(jié)果。

康德是德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人，他將美學(xué)作為聯(lián)通認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的重要橋梁，把“人道主義的內(nèi)容賦予美的理性方面”［45］，開創(chuàng)了西方乃至世界的現(xiàn)代美學(xué)典范。康德認(rèn)為，“一切引起活潑的撼動(dòng)人的大笑里必須有某種荒謬背理的東西存在著”，只能“在一剎那里?；笾恕?，隨后那種“緊張的期待”就會(huì)突然間化為“虛無”（nothing），盡管“沒有什么思想收獲”，但肉體機(jī)能卻在心意觀念的變化過程中得到了恢復(fù)，一種“健康的感覺”也因之得到了促進(jìn)［46］179-182。毫不夸張地說，這大概是迄今最著名的有關(guān)幽默機(jī)制的論斷，一直被眾多學(xué)者視為乖訛論的奠基性內(nèi)容。從《論語》的“預(yù)期之逆應(yīng)”和“笑是健全的象征”等觀點(diǎn)中都可以清晰地看到這一論斷的影響。需要明確的是，康德在此處純粹是將幽默當(dāng)作一種思想的游戲來對(duì)待的，隸屬于美的形式分析，其關(guān)注點(diǎn)在于體驗(yàn)從“期待”到“虛無”的變化本身，而非滿足以對(duì)象的存在為前提的某種需求，既然不涉及需求，那也就無所謂“收獲”，也就契合了他的審美無利害的主張。緊接著，他卻表示道，在那種“健康的感覺”里還復(fù)合了一種愉悅之上的精神性內(nèi)容，即對(duì)于短暫流露出的人性中的素樸或者叫做“人類本源的天真”的尊重，人們“譏笑那不懂偽裝自己的單純性”，同時(shí)也感動(dòng)于那單純性的尚未完全泯滅，所以笑中混入了一種善意的“惋惜”與“溫柔”，向身為笑柄者提供著補(bǔ)償［46］183-184。這就將幽默的鑒賞從無利害的形式一下子拉到了與善的意志相關(guān)的內(nèi)容，呼應(yīng)了他的美即道德象征的結(jié)論且凸顯了人性的貴重，但這種建基于西方區(qū)分型邏輯的先對(duì)立后嵌合的過渡方式著實(shí)難以令人滿意?！墩撜Z》十分認(rèn)同其中的人道主義內(nèi)容。然而，就幽默的本質(zhì)和內(nèi)涵而言，《論語》所界定的“幽默”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)寬泛于康德提及的引發(fā)歡笑的事物?！墩撜Z》的幽默美學(xué)的底層邏輯是關(guān)聯(lián)型的，它將幽默當(dāng)作一種具有統(tǒng)籌意義的人生觀來對(duì)待，以人的存在為前提，并以調(diào)適人的存在狀態(tài)為目標(biāo)，雖然提倡“旁觀者”式的無利害的自由觀察視角，但其最終主張仍是要人們直面生活，并入乎其中，所以不可能與利害保持無涉。另外，《論語》始終強(qiáng)調(diào)幽默具有啟發(fā)智慧的功效，是能夠予人以思想上的收獲的。

“同情”是林語堂帶給《論語》幽默美學(xué)的重要關(guān)鍵詞，其思想資源一部分來自唯意志論哲學(xué)家叔本華，一部分來自心理學(xué)家里普斯。叔本華的“同情”與其悲觀主義的人生論有著緊密聯(lián)系。他認(rèn)為世界的本質(zhì)是一種非理性的意志，人的一生在意志的驅(qū)使下充滿了欲壑難填的痛苦；而善良、愛、高潔等美德有益于減緩?fù)纯?，因?yàn)樗鼈冊(cè)诒举|(zhì)上都是同情，可以使人從自身的痛苦中理解到他人的痛苦，從而減少自私并激發(fā)出更多的利他行為；笑與哭泣是人性的最顯著特征，笑源自感性知識(shí)與抽象知識(shí)的不一致，哭泣則源自同情［47］。也就是說，叔本華的“同情”實(shí)際上只以痛苦為對(duì)象，并與淚水偕行。雖然他也給出了有關(guān)幽默機(jī)制方面的思考，卻沒有像康德一樣繼續(xù)在笑中挖掘能夠引發(fā)人的共通感或是同情的內(nèi)容（如天真）?！墩撜Z》的幽默美學(xué)吸收了叔本華“同情”中的利他精神，同時(shí)也拓展了“同情”的對(duì)象。《論語》講“同情的幽默”，不僅是在說幽默中含有對(duì)人生痛苦的透徹理解，更是在認(rèn)可那些令人展顏的人性弱點(diǎn)和愚魯瞬間具有同樣珍貴的普遍傳達(dá)性。所以，《論語》的“同情”拒絕了悲觀主義，走向了淚中有笑，笑中帶淚。里普斯是審美移情說最重要的代表人物，他以心理學(xué)的視角發(fā)展了費(fèi)肖爾父子的移情理論。在幽默方面，他區(qū)分了幽默的3種存在方式（見前文）以及主體在理解和同情外部世界時(shí)可能出現(xiàn)的幽默階段（和解、挑釁、再和解）；對(duì)于其中作為主體態(tài)度與理想的自我表現(xiàn)的幽默，他給予了特別的強(qiáng)調(diào)并指明這種幽默具有抒情的特質(zhì)［10］13-30?？梢钥闯觯锲账垢谝獾氖乔楦械谋憩F(xiàn)，所以相較于叔本華的倫理式同情而言，他的“同情”是審美式的。但二者都體現(xiàn)了一種主體情感的自我延展的傾向，叔本華的“同情”體現(xiàn)了情感在主體之間的延展，而里普斯的“同情”則體現(xiàn)了情感從主體內(nèi)部向外部世界的延展。通過詮釋幽默，《論語》將二者結(jié)合起來，并且進(jìn)一步地探索著如何才能將這種情感的延展最大化，也即如何才能更好地表現(xiàn)自我。

于是，《論語》選擇了一種“治議論情感于一爐”［48］的小品文作為在當(dāng)時(shí)特定的社會(huì)歷史條件下提倡幽默的具體形式。需要明確的是，這種現(xiàn)代小品并非直接承襲自晚明小品，而是始于模仿一種個(gè)人性極強(qiáng)的西方隨筆（familiar essay），其創(chuàng)作理據(jù)也是率先參考了克羅齊等表現(xiàn)派的美學(xué)思想，然后才在返本途中重新邂逅了“性靈說”。在克羅齊的理論體系里，藝術(shù)、直覺、表現(xiàn)具有同一性，藝術(shù)就是直覺，直覺就是表現(xiàn)，表現(xiàn)得恰如其分就是美。不同的表現(xiàn)之間沒有確定的審美界限，表現(xiàn)不可分類，但表現(xiàn)之間確實(shí)可以存在一種由作品的歷史背景或藝術(shù)家們的心有靈犀所導(dǎo)致的相似性，而那種心有靈犀的相似性只能是個(gè)性的表現(xiàn)本身，因?yàn)樵谧髌分谐吮憩F(xiàn)是共性外，能被直覺到的只有特性，且特性互不相似［49］?！墩撜Z》基本上接受了克羅齊有關(guān)表現(xiàn)不可分類以及作品即個(gè)性表現(xiàn)的觀點(diǎn)。在幽默的分類問題上，《論語》秉持了一種包容甚至隨意的態(tài)度，即便在無可回避時(shí)也都是輕描淡寫地幾筆帶過，不會(huì)過于糾結(jié)；然而在強(qiáng)調(diào)個(gè)性的表現(xiàn)方面，《論語》卻是濃墨重彩，不厭其煩，還用“性靈”代替了“直覺”。究其原因，首先是出發(fā)點(diǎn)不同?？肆_齊將“直覺”界定為區(qū)別于“邏輯”的另一種認(rèn)識(shí)方式，其出發(fā)點(diǎn)是反理性主義，側(cè)重點(diǎn)是表現(xiàn)的直接性；而《論語》主張的“性靈”是一種性情與靈氣的綜合體，其出發(fā)點(diǎn)是反擬古守舊的文風(fēng)，側(cè)重點(diǎn)在于表現(xiàn)的靈活性。其次是宏旨有差異。表現(xiàn)主義美學(xué)旨在通過強(qiáng)調(diào)直覺的表現(xiàn)來宣告藝術(shù)的獨(dú)立性，從而找到“為藝術(shù)而藝術(shù)”的合法意義；而《論語》幽默美學(xué)旨在通過提倡性靈來解放思想，即為人們找到一條沖破封建舊樊籬并獲取精神自由的路徑。最后是對(duì)于“同情”的態(tài)度不同。表現(xiàn)主義美學(xué)將同情說美學(xué)及其衍生出的眾多概念（包括幽默在內(nèi)）都視作偽審美的并且予以堅(jiān)決抵制，而《論語》則將“同情”作為幽默美學(xué)的核心內(nèi)容來對(duì)待。所以，用“性靈”代“直覺”還可以理解成《論語》為解決這一分歧并實(shí)現(xiàn)自身理論的邏輯自洽而求助于本土文化的結(jié)果。事實(shí)上，在借鑒弗洛伊德的幽默理論時(shí)也存在著類似的矛盾。弗洛伊德將幽默的產(chǎn)生歸結(jié)為某種情感消耗的節(jié)省，而“同情”恰是那種最經(jīng)常被節(jié)省掉的情感［15］205。顯然，《論語》也不能接受“同情”被節(jié)省掉，于是直接回避了這一點(diǎn)，只汲取了弗洛伊德理論中有關(guān)幽默的宣泄效果的部分。

除去受到上述那些主觀性較強(qiáng)且?guī)в忻黠@浪漫主義色彩的思想影響外，《論語》的幽默美學(xué)還吸納了一些富有社會(huì)批判性的現(xiàn)實(shí)主義質(zhì)素。眾所周知，英國(guó)小說家梅瑞狄斯的那篇論喜劇的文章是《論語》將幽默提升至文化層面的最重要論據(jù)。但在細(xì)讀該文后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，梅瑞狄斯的討論重點(diǎn)其實(shí)是喜劇作品的格調(diào)以及喜劇精神在社會(huì)公共生活中的作用問題。梅瑞狄斯認(rèn)為，好的喜劇作品可以帶來文雅有禮的微笑并能培養(yǎng)公民的喜劇精神，因?yàn)樯鐣?huì)上的很多問題和人物只有通過喜劇才能剛好觸及，若忽視喜劇精神的培養(yǎng)，社會(huì)將喪失一種強(qiáng)大的輔助力量［5］。所以，他在文中多次致敬了阿里斯托芬與莫里哀，稱贊他們的作品能夠指引個(gè)體心靈去感知社會(huì)、參與社會(huì)。然而梅瑞狄斯并非提出此類觀點(diǎn)的第一人，他極可能是受了夏夫茲博里的影響，畢竟二者同是英國(guó)人且夏夫茲博里在其早于梅瑞狄斯一個(gè)世紀(jì)的專著中就已經(jīng)超越自身時(shí)代地討論過了幽默的好壞之分，以及好幽默對(duì)于文明社會(huì)的推動(dòng)作用［50］?！墩撜Z》為了凸顯幽默與文化的強(qiáng)關(guān)聯(lián)而選擇性地引用了梅瑞狄斯，雖然沒有悉數(shù)論及他的全部觀點(diǎn)，但那些具有社會(huì)性的內(nèi)容也同樣產(chǎn)生了影響卻是毋庸置疑的。此外，部分日本學(xué)人的文藝思想（如長(zhǎng)谷川如是閑的有關(guān)笑之社會(huì)性的論說）也為《論語》的幽默美學(xué)提供了一定的參考，可這些思想歸根結(jié)底還是日本社會(huì)在明治維新后受西方文化蕩滌的產(chǎn)物。魯迅代表了中國(guó)近現(xiàn)代文人社會(huì)自覺性的一面大纛，他不愛幽默，且認(rèn)為幽默若“非傾于對(duì)社會(huì)的諷刺”便要“墮入傳統(tǒng)的‘說笑話’和‘討便宜’”［51］。《論語》雖然主張“不要以諷刺為主”［36］，卻并不反對(duì)諷刺，反倒認(rèn)為“愈是空泛的籠統(tǒng)的社會(huì)諷刺及人生諷刺……愈近于幽默本色”［32］。所以，《論語》刊載、轉(zhuǎn)載過魯迅的多篇文章{如刊載于1933年第12期的《誰的矛盾》、1933年第13期的《由中國(guó)女人的腳，推定中國(guó)人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病》、1933年第18期的《王化》、1933年第25期的《論語一年》，等等。}，這些文章不僅豐富了讀者對(duì)于幽默的理解，更是影響了一些長(zhǎng)期活躍的青年供稿人（如海戈），致使其幽默作品直到《論語》后期都依舊保有一份鮮明的社會(huì)性與責(zé)任感。而魯迅的這種強(qiáng)調(diào)文藝的社會(huì)功用的思想又主要來自蘇聯(lián)美學(xué)家普列漢諾夫［52］。普列漢諾夫發(fā)展了馬克思的美學(xué)思想，他將藝術(shù)的起源歸于勞動(dòng)，提出了有用對(duì)象的生產(chǎn)要先于藝術(shù)生產(chǎn)的主張，認(rèn)為文藝作品在本質(zhì)上乃是一種反映了民族精神本性的社會(huì)現(xiàn)象，其解釋脫離不開該民族的歷史與社會(huì)制度［53］。魯迅翻譯了普列漢諾夫的部分論著，以唯物史觀糾正了自己先前“只信進(jìn)化論的偏頗”［54］，并且給出了自己對(duì)于“有用”的具體理解，即“于為了生存而和自然以及別的社會(huì)人生的斗爭(zhēng)上有著意義的東西”［55］。這就解釋了為何魯迅會(huì)認(rèn)為幽默只有在傾于諷刺時(shí)才能“有用”，因?yàn)橹S刺能夠增加幽默的斗爭(zhēng)力度，使其從靜觀地認(rèn)識(shí)一個(gè)已然不合理的社會(huì)轉(zhuǎn)向能動(dòng)地改造它，并將原本細(xì)膩的人生美學(xué)視點(diǎn)向一種更加寬廣的人類學(xué)美學(xué)視域推進(jìn)。

總而言之，以上諸多西方美學(xué)思想為《論語》建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代幽默美學(xué)提供了豐富的理論支持，構(gòu)成了其現(xiàn)代性的主要來源。但《論語》的幽默美學(xué)又不僅僅是現(xiàn)代的，它更是中國(guó)的?！墩撜Z》并未沿襲五四時(shí)期對(duì)于傳統(tǒng)文化的全面否定態(tài)度，而是在美人之美的過程中重新發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的優(yōu)越品格，并在其潛移默化的指引下對(duì)西方資源進(jìn)行了甄別和整合，以使之能夠適用于本土幽默思想的升級(jí)改造。因此，除去鮮明的現(xiàn)代氣息以外，《論語》的幽默理念還散發(fā)著中國(guó)古典美學(xué)的獨(dú)特韻致。

其一，尊情尊史{“尊情”“尊史”乃龔自珍用語?！白鹎椤奔磸?qiáng)調(diào)創(chuàng)作的抒情性，出自《長(zhǎng)短言自序》；“尊史”即強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作的真實(shí)性，出自《尊史》。}，亦狂亦狷。《論語》半月刊通過“近情”和“寫實(shí)”的雙重主張傳達(dá)了自身對(duì)于人性情感與倫常日用的高度尊重和關(guān)注。然而這種內(nèi)外兼顧的創(chuàng)作態(tài)度的宏旨卻遠(yuǎn)在為一種理想人格的陶養(yǎng)提供現(xiàn)實(shí)路徑。子曰：“狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）《論語》認(rèn)定了幽默中蘊(yùn)藏著亦狂亦狷的可能性。以其幽默美學(xué)的邏輯觀之，“幽默也‘尊狂’”，狂、狷皆為“真性情的流露”［56］，文章若能充分表達(dá)個(gè)人思感，便可鳴出世間之不平，盡到言論之責(zé)，彰顯出主體人格激昂進(jìn)取的一面；文章若能充分表現(xiàn)倫常日用，便可保有一份源自生活本真的豐富性，不至拾人牙慧，隨波逐流，亦即堅(jiān)守住了主體人格的有所不為。

其二，既美且刺，美善相樂。美刺思想始于《詩經(jīng)》，是中華文化對(duì)于文藝作品的社會(huì)教化功能的凝練概括?！懊馈奔捶Q頌，“刺”即批判?！睹娦颉酚性?，頌者“美盛德之形容”，風(fēng)者“主文而譎諫”，“至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而‘變風(fēng)’‘變雅’作矣。”所以，民國(guó)時(shí)期不乏刺世“變風(fēng)”的作品，難得的是可美可頌之事物，而這也是《論語》提倡幽默的一處貢獻(xiàn)所在。正所謂“天地之大德曰生”（《周易·系辭》），生命與生活本身就值得贊美。《論語》不僅“以諧戲行其譎諫”{該文被刊在《論語》第40期的封面上，語出明代鄭元?jiǎng)住睹挠拈w文娛》的《文娛自序》。}，刺時(shí)弊而導(dǎo)善，更用幽默文字傳播了一種樂生的精神，使人們意識(shí)到即便身處困頓仍不該拒絕生活的趣味點(diǎn)滴，心靈可以從生活的審美中得到調(diào)適，并為接下來的堅(jiān)忍前行積蓄力量。

其三，法天貴真，思與境偕。意境是中華民族特有的審美追求，是一種介于“窮研物理，追求智慧”的學(xué)術(shù)境界與“返本歸真，冥合天人”的宗教境界之間的藝術(shù)境界［57］。雖然西方移情說也論及了情感在物我、人己之間的流動(dòng)，但中國(guó)的意境說較之還多了一層由實(shí)入虛的高放與深邃?！墩撜Z》最突出的中國(guó)特色就是它強(qiáng)調(diào)了幽默的境界差別，并以“沖淡”且能引起“會(huì)心的微笑”的幽默為上乘。其言“沖淡”不是推崇索然寡味的文字，而是認(rèn)為人們?cè)凇叭≌Z甚直，計(jì)思匪深”［58］的實(shí)境描寫中更易進(jìn)入虛壹而靜的平和狀態(tài)。也只有置身這種超脫的狀態(tài)之中，人們才可能進(jìn)一步展開有關(guān)宇宙人生的形上思考，并最終在人生苦與世界苦里找到安心立命的把握。

不難發(fā)現(xiàn)，《論語》的幽默美學(xué)一直在追求一種“極高明而道中庸”（《中庸·第二十七章》）的人生體驗(yàn)。然而，這樣的幽默美學(xué)卻有著理想性與現(xiàn)實(shí)性嚴(yán)重失衡的弱點(diǎn)。從歷史的角度來看，民國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力水平較封建時(shí)期雖有所提升，但整體依然落后，再加上社會(huì)制度的不完善以及新舊文化的沖突對(duì)峙等，多種因素共同加劇了人的異化程度。在一個(gè)沒能解決所有人（至少是大多數(shù)人）的異化的時(shí)代里，《論語》幽默美學(xué)的審美主體只能局限在以一小部分知識(shí)分子為代表的個(gè)體主體范圍內(nèi)，無法發(fā)展出更為廣泛的群體審美主體。相應(yīng)地，它所提倡的那種幽默就無法經(jīng)由更多人的經(jīng)驗(yàn)而被歷史地“積淀”到穩(wěn)定的民族文化心理結(jié)構(gòu)中去{“積淀”原為瑞士分析心理學(xué)家榮格用來解釋“集體無意識(shí)”的工具性概念，后經(jīng)李澤厚先生改造，發(fā)展為“積淀”說，構(gòu)成了歷史本體論美學(xué)的重要內(nèi)容。}，即無法完成其作為一種審美現(xiàn)象而要經(jīng)歷的社會(huì)客觀化與符號(hào)化過程。此外，從理論建構(gòu)的角度來說，《論語》幽默美學(xué)也是一個(gè)未完成的工程。過多主觀與唯心的內(nèi)容以及對(duì)體悟與靜觀等審美方式的過分強(qiáng)調(diào)使它顯露一種神秘主義的傾向，雖然它給出了相對(duì)全面的闡釋角度，但始終缺失了切實(shí)可行的方法論，并不能在幽默的具體分析中得到真正運(yùn)用。這也是為何只能稱其為一種文化價(jià)值豐富的“理念”而不是一種能夠指導(dǎo)研究的“理論”的原因。

結(jié)語

綜上所述，幽默并非純粹的喜劇性否定，它兼?zhèn)淞朔穸ㄐ詢r(jià)值要素和肯定性價(jià)值要素，是合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的獨(dú)立美學(xué)范疇，能夠從一定程度上反映某一民族或群體的審美趣味。作為中國(guó)第一本幽默雜志，《論語》匯集了中國(guó)人有關(guān)現(xiàn)代幽默的最初闡發(fā)，這些闡發(fā)溢出了文學(xué)的邊界，顯現(xiàn)出審美型的指歸，既有自西方美學(xué)思想中汲取的現(xiàn)代性，又有從傳統(tǒng)文化中繼承的中國(guó)性，表達(dá)了一種由文明互鑒而生發(fā)的新人生理念，它更關(guān)心一個(gè)人該如何負(fù)責(zé)任地悠游于現(xiàn)世，即如何以幽默的心境和姿態(tài)來達(dá)成“詩意地棲居”［59］與“贊天地之化育”（《中庸·第二十二章》）間的平衡。遺憾的是，在其自身以及歷史條件的局限下，這種幽默人生美學(xué)的建構(gòu)最后并未完成。如果說“建設(shè)性的現(xiàn)代性”［60］或?qū)⒊蔀槊缹W(xué)的中國(guó)式現(xiàn)代化在新時(shí)期的道路選擇，那么《論語》這種對(duì)于人生與人性都頗具建設(shè)意味的理念就會(huì)因時(shí)代精神的更迭而展現(xiàn)出寶貴的當(dāng)代價(jià)值，應(yīng)該得到正視和辯證的發(fā)展。

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Modern Chinese humor born in the mutual learning among civilizations：

A revisited look at The Analects fortnightly through the lens of aesthetics

GE Wanjun， WU Xia

（Department of Foreign Languages and Literatures， Tsinghua University，

Beijing 100084， P. R. China）

Abstract：

Humor is a unique aesthetic category that combines values of both negativity and positivity， and plays a significant role in representing the civilization pattern of a nation. There have long been confusions from cultural others like “do the Chinese have a sense of humor”， and local prejudices like “humor is not to be admitted in the hall of great and good taste”. They reflect a dual challenge faced by domestic humor researchers， the former concerning the ethnic connotations of Chinese humor， and the latter concerning the level of interpretation. Essentially， the judgment of taste is a problem within the realm of aesthetics， and the rejection of humor in standard culture and its prosperity in folk culture also represent a gap in the aesthetic continuum of humor. Therefore， the study of humor through the lens of aesthetics may help repair the continuum， as well as advance the integration of interpretive levels of various humor theories， becoming a feasible way to rehabilitate Chinese humor. The Analects fortnightly， edited by Lin Yutang et al.， is the first humor magazine in China. It not only gathers humorous works at all times and in all countries， but also gives the initial Chinese interpretations and conceptions of modern humor. From its first to its last issue， The Analects has published over 70 articles discussing humor， which constitute a relatively comprehensive system of interpretation covering the connotation， types， functions， the cognitive mechanism， as well as the creation and appreciation of humor. This article sorts out and analyzes these contents， and finds that： The Analects’ advocacy for humor actually transcends the domain of literature and should be seen more as a new philosophy of life born out of the mutual learning of civilizations. And this new philosophy is aesthetic at the core， obtaining its modernity from German classical philosophy， voluntarism， psychological aesthetics， psychoanalysis， expressionist aesthetics， and historical materialist aesthetics. Simultaneously， it inherits the spirit of Chinese traditional culture and exhibits charms of respecting emotions and facts， being proactive while prudent， extolling and criticizing， uniting beauty and goodness， emulating laws of nature and valuing authenticity， and pursuing harmony between mind and circumstance. It cares more about how to achieve a responsible leisure， conveying an ideal of maximizing the experience of being in the world in a dignified and sublime way.

Key words：

The Analects fortnightly; modern Chinese humor; Sino-Western aesthetics; mutual learning among civilizations（責(zé)任編輯"周"沫）

基金項(xiàng)目：清華大學(xué)自主科研項(xiàng)目“中國(guó)國(guó)際傳播話語體系建設(shè)研究”（20225080051）

作者簡(jiǎn)介：

葛婉君，清華大學(xué)外國(guó)語言文學(xué)系，Email： gwj18@mails.tsinghua.edu.cn；吳霞，清華大學(xué)外國(guó)語言文學(xué)系教授，Email： xiawu@tsinghua.edu.cn。