儒學(xué)倫理觀下的“親親相隱”及現(xiàn)代啟示

［摘 要］ “親親相隱”是中國儒家思想體系架構(gòu)的“副產(chǎn)品”，在現(xiàn)代環(huán)境中飽含爭(zhēng)議，但這不代表它沒有意義和價(jià)值。首先，從根源出發(fā)看，作為中國主要哲學(xué)的以宗族血緣關(guān)系為根基進(jìn)行架構(gòu)的儒家倫理學(xué)，為了維護(hù)和保障其體系的正當(dāng)性，必然會(huì)開出“親親相隱”的思想；其次，隨著個(gè)人的主體性地位提升，以“親親相隱”為代表的傳統(tǒng)倫理學(xué)遇到困境；最后，在今天，親緣關(guān)系依舊是人與人之間無法割舍的存在，因此今天應(yīng)在保障正義的基礎(chǔ)之上正視人的情感需求。

［關(guān) 鍵 詞］ “親親相隱”；儒家思想；倫理學(xué)；現(xiàn)代啟示

自劉清平教授發(fā)表的《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》一文起，關(guān)于“親親相隱”是否具有正當(dāng)性的問題成為學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn)問題。事實(shí)上，整個(gè)人類社會(huì)都無法脫離人際關(guān)系的窠臼，人無法離開社會(huì)而獨(dú)立存在。因而，社會(huì)關(guān)系既是在古代中國社會(huì)倫理架構(gòu)得以維系的重要手段，也是符合馬克思主義倫理思想的理論內(nèi)容，更是當(dāng)今社會(huì)法治建設(shè)值得借鑒的重要思想。因而，現(xiàn)實(shí)要求我們必須以開放和前進(jìn)的態(tài)度，運(yùn)用深入和合理的方式，在傳統(tǒng)儒學(xué)的社會(huì)體系中尋找現(xiàn)代價(jià)值，使其在適應(yīng)時(shí)代要求的基礎(chǔ)上煥發(fā)新的生機(jī)與活力?！坝H親相隱”是中國傳統(tǒng)儒學(xué)倫理體系的部分表現(xiàn)，其形成和延續(xù)離不開儒家倫理系統(tǒng)的支持。隨著個(gè)人價(jià)值得到弘揚(yáng)和發(fā)展，正義原則從家族的正義下降到個(gè)人的正義，因此有人開始反對(duì)“親親相隱”等損害個(gè)體利益的行為。但是，中國人根深蒂固的家國觀念不會(huì)很快被淡化，直到馬克思主義傳入中國，儒家倫理學(xué)的宗族觀念從某種意義上與集體主義具有一定的契合之處，“親親相隱”也就具有了在新土壤中萌發(fā)生機(jī)的可能性。

一、儒家傳統(tǒng)倫理建構(gòu)與“親親相隱”的關(guān)系

儒家傳統(tǒng)倫理體系的建構(gòu)從孔子開始及至宋明理學(xué)，其思想體系一步步完善，最終形成了一座堅(jiān)不可摧的理論大廈，“親親相隱”也逐漸由倫理道德上升到法律制度，這說明“親親相隱”制度是儒家倫理不可避免的衍生品。

先秦時(shí)期，儒家倫理學(xué)屬于初步構(gòu)建階段，這一時(shí)期屬于從奴隸制向封建制度轉(zhuǎn)型的階段，但二者都以宗族血緣為紐帶構(gòu)建社會(huì)等級(jí)秩序，因而其倫理學(xué)的建構(gòu)也就以此為核心?？酌纤枷朐谶@一階段起主要作用。

孔子將“仁”定義為其思想的核心，而將“愛人”作為“仁”的來源，能夠?qū)€(gè)人從親屬那里習(xí)得的愛推而廣之施行到所有人身上就是仁。這種愛是從親人身上生發(fā)延伸至他人的愛，因此它是有差等的。以親緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的仁愛，既滿足了孔子以仁為核心實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的愿望，又導(dǎo)致他的仁愛關(guān)系理論體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界，沒有超脫以往以血緣氏族關(guān)系為基礎(chǔ)構(gòu)建社會(huì)秩序的局限。正是由于以“愛人”之“仁”為核心，“全德之仁”關(guān)注的一大重點(diǎn)便是“孝悌”，甚至將其放在根本性的地位，“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）。顯然，親緣關(guān)系在他的倫理觀架構(gòu)中有著不可忽視的地位。正因親緣關(guān)系在其倫理體系中的重要性，儒家從一開始在面對(duì)親緣與法律的沖突時(shí)就選擇提高親緣關(guān)系的地位。因此，在《論語》記載的“直躬證父”故事中，孔子持“父為子隱，子為父隱”的態(tài)度。一方面，這種做法維護(hù)了儒家有差等的倫理基礎(chǔ)；另一方面，也為封建時(shí)期的等級(jí)尊卑制度提供了合理性。

孟子將以仁義為核心的倫理價(jià)值與政治原則相結(jié)合的這套系統(tǒng)發(fā)揮得更加完善。首先，孟子對(duì)孔子以仁為核心的體系給出了根源性依據(jù)，即人之性為其根本?？鬃与m然提出了人性問題，但并未明確表示人性本原是善是惡。孟子明確提出，人之本性為善，人先天具有“不忍人之心”，他所謂的人之本性，是人不同于禽獸的某種特殊本質(zhì)。人天生具有與禽獸相區(qū)別的“善端”，而“惻隱、羞惡、辭讓、是非之心”四個(gè)善端正是人之四德的來源。正因?yàn)槿酥陨?，人才自然地根?jù)親屬之愛推而廣之到所有人身上踐行仁。從這一方面說，親緣關(guān)系是人天生具有的情感，是人類特有的本能，“親親相隱”是維護(hù)這種本能的決定，而反對(duì)“親親相隱”才是在破壞人的本性，是“不正直的決定”。其次，根據(jù)性善論的指導(dǎo)，孟子建立了一套完善的社會(huì)道德規(guī)范系統(tǒng)。有關(guān)這些道德規(guī)范，孔子和子思已有所涉獵，但孟子豐富和完善了其內(nèi)容。第一，孟子以仁貫穿道德倫理和政治系Hn2rcc9wp6xJ6ThfyLGNJHtBOH3qS9/+XOJwSi+qdhs=統(tǒng)，形成了由仁義到仁政的思想體系。因?yàn)槿私杂胁蝗倘酥?，而君王既具有社?huì)的最高地位，又具備最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，所以君王的不忍人之心是最為強(qiáng)烈的。因此，君王會(huì)實(shí)行“仁政”?！叭私杂胁蝗倘酥?。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印罚┘热痪蹙哂腥蕫壑?，那他施行仁政就是自然而然的。因此為了彰顯仁義，在制度上更應(yīng)該體現(xiàn)人文關(guān)懷，所以“親親相隱”具有實(shí)行的合理性。第二，孟子還將封建道德與以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的等級(jí)制度相結(jié)合，把以仁義禮智為代表的德行貫穿到“五倫”中，說明尊卑上下的等級(jí)從屬關(guān)系。而五倫中最重要的是“君臣”“父子”兩倫。①他指出：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！保ā读夯萃跎稀罚┳鳛榧彝サ赖碌摹靶毖由熘辽鐣?huì)層面便是“忠君”思想。如此，他便將仁、義與孝順父母、忠誠君主緊密相連，視智、禮為對(duì)仁、義的踐行，從家庭父子關(guān)系出發(fā)形成的等級(jí)制度也就與倫理道德緊密聯(lián)系起來，倫理道德成為鞏固封建等級(jí)的證明。

孔、孟的倫理學(xué)說以“仁”為出發(fā)點(diǎn)，董仲舒的倫理學(xué)說則延續(xù)了西周時(shí)期天人合一的特點(diǎn)，將“天”作為倫理思想的出發(fā)點(diǎn)。他從天地、陰陽、四時(shí)、五行推出同類相動(dòng)，進(jìn)而說明“天人合一”，最后得出天人感應(yīng)。董仲舒借助《易傳》描繪了以天地之氣、陰陽、四時(shí)、五行、萬物為運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律的宇宙，宇宙萬物種類中同類的事物能相互感應(yīng)，如此形成了他的同類相動(dòng)說。董仲舒進(jìn)一步分析了人在自然界中的地位，發(fā)現(xiàn)人是萬物中最優(yōu)秀的存在，稟受了天地之氣最為精粹的部分。這樣一來，要想找到能與天為“同類”的存在，也只能是人了，這也就推出了他的天人合一的理論，又根據(jù)同類相動(dòng)，天人感應(yīng)也就成立了。因?yàn)樘烊烁袘?yīng)，董仲舒又根據(jù)《易傳》斷言陰與陽是陽尊陰卑的關(guān)系，所以天意落實(shí)到人事上也要奉行這一道理。董仲舒提出了“三綱”思想，由此，君臣、父子、夫妻之間的等級(jí)從屬關(guān)系也就嚴(yán)格確立了，在森嚴(yán)的等級(jí)秩序之下，各種社會(huì)關(guān)系得到規(guī)范，宗法倫理思想成為社會(huì)正統(tǒng)。至此，“親親相隱”由倫理道德上升為法律制度，而這正是當(dāng)時(shí)倫理的直接體現(xiàn)。自此之后，“親親相隱”一直作為社會(huì)法律制度存在。

宋明時(shí)期，理學(xué)家們著重從本體論的意義上對(duì)倫理道德展開深入探討，將封建倫理道德看作天然之理，此時(shí)的關(guān)注重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到本體論以及理欲關(guān)系上，“親親相隱”作為公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)較少有人討論。朱熹在《論語集注》的《子路第十三》中對(duì)“直躬攘羊”的故事進(jìn)行評(píng)注：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。謝氏曰：‘順理為直。父不為子隱，子不為父隱，于理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負(fù)而逃，遵海濱而處。當(dāng)是時(shí)，愛親之心勝，其于直不直，何暇計(jì)哉？’”②朱熹將父子相隱視為天理統(tǒng)攝下的人情之至，父子相隱是正直的體現(xiàn)，正直的做法是順應(yīng)天理的，而天理蘊(yùn)含在個(gè)人順應(yīng)自然情感流露而做出的合乎情理的舉動(dòng)之中。顯然，朱熹承認(rèn)“親親相隱”具有合理性和價(jià)值，這是合乎個(gè)人情感和價(jià)值的行為。

總之，從儒家倫理思想的開始，對(duì)于“親親相隱”就具有了理論支持，這種理論支持是與其體系架構(gòu)密切相關(guān)的，是由宗族血緣關(guān)系延伸至社會(huì)關(guān)系的理論思想決定的。這種思想只是把人作為構(gòu)成宗族倫理道德的分子，顯然具有個(gè)人價(jià)值的消解的因素，但這也說明它并不忽視處于各種社會(huì)關(guān)系中的人的情感體驗(yàn)和倫理需求，因而體現(xiàn)了儒家的“德治”思想。

二、傳統(tǒng)儒家體系的近代困境

近代以來，個(gè)人的價(jià)值逐漸得到重視，“我”逐漸取代“宗族國家”成為倫理構(gòu)建的主流。以宗族血緣關(guān)系為紐帶建立社會(huì)關(guān)系的儒家倫理制度遭遇到前所未有的理論困境。

近代傳入的西方思想是典型的資本主義思想，其倫理價(jià)值體系與中國古代倫理思想結(jié)構(gòu)全然不同甚至完全相反。第一，自古希臘羅馬時(shí)代，西方便以法律為規(guī)范個(gè)人行為的工具。自先秦時(shí)期，中國便以道德作為規(guī)訓(xùn)個(gè)人行為的工具，后期的法律也依道德而建，因此中國古代的第一行為準(zhǔn)則是道德。第二，自啟蒙運(yùn)動(dòng)興起，西方民主就注重個(gè)體價(jià)值的發(fā)揚(yáng)與個(gè)人權(quán)利的維護(hù)，而近代中國仍然以宗族家庭作為其倫理體系的細(xì)胞，個(gè)人并不作為獨(dú)立的因素被重視。因而近代時(shí)期，中國經(jīng)濟(jì)在被動(dòng)工業(yè)化的同時(shí)，傳統(tǒng)文化也難以適應(yīng)新情況并出現(xiàn)新問題，因而中國傳統(tǒng)思想也處于弱勢(shì)地位，尤其是“三綱五?！敝贫瘸蔀楫?dāng)時(shí)一些知識(shí)分子抨擊的對(duì)象，而作為與儒家倫理學(xué)伴生的“親親相隱”也隱沒于歷史之中。

近代知識(shí)分子尤其深受西方思想熏陶的知識(shí)分子對(duì)儒家“親親相隱”展開了猛烈的抨擊，認(rèn)為“親親相隱”是導(dǎo)致不平等的根源。因而學(xué)者就“親親相隱”展開激烈爭(zhēng)論。但是，無論如何辯駁，有一點(diǎn)是不可否認(rèn)的，那就是儒家倫理架構(gòu)已經(jīng)存在于中國土壤中數(shù)百上千年，且即使到今天，中國人的骨血中仍然容納著儒家傳統(tǒng)的倫理內(nèi)容。此外，導(dǎo)致不平等的原因必然是多樣的，這樣一來便出現(xiàn)了矛盾，那就是“親親相隱”即使到今天也是可以解釋的存在，但當(dāng)今的法律制度也無法為“親親相隱”安排恰當(dāng)?shù)奈恢?。?jiǎn)言之，即是當(dāng)代法律與家庭倫理之情的沖突。然而實(shí)際上，“親親相隱”在現(xiàn)代社會(huì)無論是在馬克思主義與儒學(xué)倫理的融合方面，還是在現(xiàn)代社會(huì)法律的建構(gòu)方面，抑或是在家庭情感的考量方面，仍然具有可以改造發(fā)展的可能性。

三、現(xiàn)代倫理體系的建構(gòu)與“親親相隱”的改造

現(xiàn)代倫理體系主要依賴馬克思主義建立起來，馬克思把人定義為處于社會(huì)關(guān)系中的人，而儒家的親緣關(guān)系與馬克思主義社會(huì)關(guān)系中的人的定義有一定聯(lián)系，因而從馬克思主義的倫理架構(gòu)出發(fā)可以與“親親相隱”的適配度展開探索，最后根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的需要對(duì)“親親相隱”進(jìn)行社會(huì)化改造，使其能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展要求。

馬克思對(duì)人的定義展開了深入的探討。首先，馬克思和恩格斯批判了前人關(guān)于“人”的定義的各種缺陷。對(duì)鮑威爾“自我意識(shí)”附屬品的思想，他們指出“德國哲學(xué)仍處于束之于天國之內(nèi)而未曾降至人間的困境中”①；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)人的定義：費(fèi)爾巴哈只在感性范疇內(nèi)承認(rèn)“現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人”②；對(duì)施蒂納“唯一者”的思想，他們認(rèn)為那仍是純粹思想的存在，“他認(rèn)為歷史的進(jìn)程必定只是騎士、強(qiáng)盜和幽靈的歷史，他當(dāng)然只有借助于‘不信神’才能擺脫這種歷史的幻覺而得救”③。其次，他們提出了真正人的定義的具體內(nèi)容。馬克思和恩格斯認(rèn)為，人是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是自然的人，是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人，是處于社會(huì)關(guān)系之中的人，是在歷史中不斷發(fā)展的人。馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人是處于社會(huì)關(guān)系中的人，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中表述：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”④，后來馬克思和恩格斯又在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)其進(jìn)行了更深層次的探討，得出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是處于社會(huì)關(guān)系之中的人的結(jié)論。

儒家倫理體系中的人與之有一定的相似性，儒家倫理體系中的人也是處于社會(huì)關(guān)系之中，但二者有極大不同。首先，儒家倫理體系中的人是以宗族血緣為社會(huì)關(guān)系中的人，而馬克思主義體系中的人則是以物質(zhì)生產(chǎn)為社會(huì)關(guān)系中的人。其次，儒家倫理體系中的宗族觀念消解了個(gè)人價(jià)值，隱匿了獨(dú)立的個(gè)人的存在。但馬克思主義則不然，馬克思主義是在肯定個(gè)人價(jià)值的基礎(chǔ)上發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，進(jìn)而發(fā)展出社會(huì)關(guān)系。再次，儒家倫理體系就人與人的關(guān)系強(qiáng)調(diào)尊卑等級(jí)的社會(huì)秩序，而馬克思主義以物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)為基點(diǎn)構(gòu)建的社會(huì)關(guān)系則注重強(qiáng)調(diào)人人平等。總而言之，儒家倫理體系中的人與馬克思主義對(duì)人的定義有一定相似之處但又有極大不同，要想用馬克思主義思想對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理觀進(jìn)行改造，就需要對(duì)此問題進(jìn)一步探索。

既然人處于一定的社會(huì)關(guān)系之中，那么人就不可避免對(duì)較為親密的社會(huì)成員有豐富的情感，而這也使得他們面對(duì)客觀事實(shí)會(huì)產(chǎn)生偏袒、維護(hù)等行為。在現(xiàn)代社會(huì)中，倫理體系和法律制度的建設(shè)既要依賴公平，也要考慮人類情感的體諒。因此，“親親相隱”的改造要從兩方面入手，一方面要維護(hù)社會(huì)公平，保障被害人的合法權(quán)益，另一方面要考慮加害者家屬的心理感受。這既是相關(guān)制度的完善，也是中國自古以來一以貫之的“德治”的體現(xiàn)。

四、結(jié)束語

“親親相隱”是儒家倫理體系建構(gòu)的一大產(chǎn)物，是儒家以親緣關(guān)系為主題建構(gòu)社會(huì)封建倫理系統(tǒng)的證明。盡管這種倫理制度已經(jīng)過時(shí)，但其關(guān)于人與人之間情感的體諒既是中國一以貫之的“德治”的彰顯，也是法律體系的進(jìn)一步完善?！坝H親相隱”從歷史角度體現(xiàn)了社會(huì)的人文關(guān)懷，促進(jìn)了儒家“王道”思想的發(fā)展；從現(xiàn)實(shí)角度契合了馬克思主義對(duì)人的定義，維護(hù)了處于社會(huì)關(guān)系中的人的穩(wěn)定性。因此，“親親相隱”的社會(huì)主義現(xiàn)代化改造是既有歷史意義又有現(xiàn)實(shí)意義的一項(xiàng)課題。

作者單位：黑龍江大學(xué)

作者簡(jiǎn)介：尚雙（1999—） ， 女，漢族，山東泰安人， 碩士研究生在讀，研究方向：中國哲學(xué)。