必通源而識本

生死是人類永恒的課題，各文化與宗教都有各自的看法，對于死后情狀的想象雖然難以實(shí)證，卻深遠(yuǎn)影響著人的生命抉擇，以及對生命意義的看法。我們一般都認(rèn)為儒學(xué)重視現(xiàn)實(shí)人生、看重世間人倫道德、很少談?wù)撎焯玫鬲z和果報(bào)、不語怪力亂神，是一門“重生輕死”的學(xué)問。也有人說儒學(xué)更接近于倫理學(xué)，而非宗教，在生死議題上缺席。而孔子“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”之說，也經(jīng)常被引用以闡發(fā)儒學(xué)以現(xiàn)世人道為重的態(tài)度。雖然儒家重視禮儀，尤其是喪葬、祭祀之禮，但是學(xué)者也認(rèn)為禮儀實(shí)踐的重要目的之一是借由行禮來安頓生者對于死者的悼念與哀傷，祭祀著重于對祖先的虔敬與緬懷，而非祈福，因此學(xué)者也說儒家基本上采取“以生制死”的態(tài)度來面對死亡。

雖然宋明理學(xué)受到佛教和道教的深刻影響，但宋代理學(xué)家對于生死和鬼神等議題，仍極力與佛、道二教保持距離，持守存而不論的態(tài)度。程顥說：“圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。”圣人因?yàn)橹朗篱g萬物有生必有死，生死是道之自然變化的過程，他們認(rèn)為人若能洞悉這個(gè)道理，便能免于恐懼，也不必去探究無人能真正知道的死后情狀，而是去把握生命存活時(shí)的修養(yǎng)作為。這是宋儒的基本態(tài)度，他們也以這樣的立場來批評佛教和道教。他們批評佛教徒怕死，說佛教只為追求個(gè)人能了脫生死，又利用人怕死的心理來恐動人而吸引大批信徒。他們批評道教徒貪生，說道教想通過氣的修煉來追求長生不死，其修行的動機(jī)出于自私，實(shí)際上也是緣木求魚。宋儒喜歡標(biāo)榜張載“存吾順事，歿吾寧也”的生命態(tài)度，即活著時(shí)要順道而行事，盡力活出有意義的人生，當(dāng)生命終結(jié)時(shí)也能坦然面對，無須恐懼與哀傷。朱熹說“氣聚則生，氣散則死，順之而已，釋老則皆悖之者也”，清楚表達(dá)了儒學(xué)順應(yīng)生死自然的態(tài)度。傅偉勛研究生死學(xué)，也說到儒家的終極關(guān)懷是仁道的實(shí)現(xiàn)，他們不談個(gè)體死后的情形，也不談個(gè)體之不朽。

這情形到了晚明有了明顯的變化。龔鵬程很早就指出，晚明李贄、焦竑、袁中道等士人的核心關(guān)懷與存在之焦慮就是生死問題，此現(xiàn)象在思想史上具有重大意義。我們從晚明和清初理學(xué)語錄和士人文集中，也可以看到大量談?wù)撋赖奈淖?。舉例而言，李贄、袁中道、焦竑都不像宋儒般譏諷佛教徒怕死；相反，他們承認(rèn)自己很怕死，認(rèn)為人應(yīng)該坦誠面對自己怕死的心理，不應(yīng)該自我欺騙。他們賦予了“怕死”正面的意義：人怕死的真實(shí)感受是激發(fā)人認(rèn)真求道的動力。這些晚明士人即使不否認(rèn)“圣賢以生死為本分事，無可懼”是崇高的境界，但他們強(qiáng)調(diào)要真實(shí)面對、處理自己內(nèi)心懼怕死亡的情緒。他們從接納自己貪生怕死的心理出發(fā)，投入修身學(xué)道的操練，希望最終能勝過這種對死亡的恐懼，達(dá)到超越生死之境。

也許因?yàn)閺那猩淼年P(guān)懷出發(fā)，也是為了解決自己存在的基本困惑和恐懼，許多晚明士人游走于三教之間尋求答案，并沒有感到太大的隔閡。他們強(qiáng)調(diào)切實(shí)修身、自我體悟的重要性，相對更少受到教義或規(guī)范的限制，這也使得晚明宗教交融、彼此吸納的氛圍格外濃厚。例如，虞淳熙說自己三歲聽聞“唯識學(xué)”，五歲聽聞“良知學(xué)”，他雖是云棲祩宏的弟子，同時(shí)也與王畿、羅近溪、楊起元、孟秋等陽明學(xué)者交游，他并不認(rèn)為儒學(xué)和佛教有明顯不兼容之處。王畿、周汝登、管志道、陶望齡、陶奭齡等人都有類似的傾向。李贄因著生死情切，當(dāng)他第一次讀到王陽明的全書，就認(rèn)為王陽明“得道真人”“良知學(xué)”是了生死的學(xué)問。從身體力行的工夫?qū)嵺`出發(fā)，自身的體悟往往勝于言語的析辯或教義理論的規(guī)范，像李贄這樣的人物很難被任何一個(gè)宗教或教義所局限，我們感受到他游走于不同宗教與學(xué)問中，用自己的方法追求、嘗試解決自身的問題。他在認(rèn)同上的游移不定、對于規(guī)范的蔑視、獨(dú)特的個(gè)性，最終也使自己成為眾矢之的。

晚明和清初士人也明確反駁宋儒“儒學(xué)不論生死”的觀點(diǎn)，即使當(dāng)學(xué)術(shù)思潮已轉(zhuǎn)向批判陽明學(xué)、再次高舉程朱學(xué)時(shí)，反駁宋儒生死觀的論點(diǎn)并未改變。明末清初的儒者不僅強(qiáng)調(diào)儒家圣人重視生死，說生死學(xué)是儒學(xué)最重要的課題，他們甚至嘗試描述人死后的情狀以說明道德修身的重要性。例如，周汝登說“學(xué)問須從生死起念方真”，孔子“朝聞道，夕死可矣”就是孔門了生死的七字真訣。清初浙江士人毛先舒也說：“不能了生死者，便非圣人之學(xué)，便是俗學(xué)。”他也說古代圣賢關(guān)于生死的教導(dǎo)甚多，只是后儒未能領(lǐng)會而已。

除了強(qiáng)調(diào)儒家圣學(xué)以了生死為重，明末清初的士人也在講學(xué)中實(shí)際講論生死的問題。舉例而言，我們從王畿、羅汝芳等陽明學(xué)者的講學(xué)語錄與書信中，可以見到學(xué)者們對生死問題的討論。明萬歷年間耿橘任常熟縣令時(shí)，修復(fù)了文學(xué)書院，更名為“虞山書院”，我們從《虞山書院志》中也可以看到萬歷三十五年（1607）書院中有一場“生死輪回之辨”的講會，參與者多達(dá)二十人。吳孟謙對此次講會的內(nèi)容作了詳細(xì)的分析，指出參與者所持立場不一，有近于程朱學(xué)、陽明學(xué)的立場，也有近于禪學(xué)或儒佛會通的立場。劉宗周與友人在證人書院的講學(xué)也觸及生死的議題。

清初順治年間胡統(tǒng)虞在北京國子監(jiān)講學(xué)，又與縉紳之士結(jié)社講學(xué)，胡統(tǒng)虞講學(xué)的內(nèi)容記載于《此庵講錄》。我們從《此庵講錄》也可以看見他們討論的問題包括：生命的源頭為何？形骸未具以前真正面目為何？何為鬼神？鬼神與人的關(guān)系為何？人死后的變化如何？人生前的修身如何影響死后的變化？生死是循環(huán)不息的嗎？上述一系列關(guān)于生死的議題占據(jù)了他們講學(xué)的重點(diǎn)，也影響了胡統(tǒng)虞對于修身工夫的主張。另外，清初士人毛先舒《螺峰說錄》、王嗣槐《太極圖說論》、方殿元《環(huán)書》、勞史《余山先生遺書》等書，都有不少關(guān)于生死與鬼神的論述。簡言之，明末清初的儒學(xué)文本中留有極豐富的關(guān)于生死的論述，這個(gè)時(shí)期可視為儒家生死學(xué)發(fā)展的高峰。

明末清初儒者除了關(guān)切生死議題的態(tài)度與宋儒不同外，他們也明確批評宋儒從氣之聚散的角度來看待生死的觀點(diǎn)。朱熹等宋儒認(rèn)為所有人死后氣都將散盡，并沒有君子與小人之別。這一點(diǎn)是許多明清儒者不能接受的，因?yàn)槿绻ベt與小人死后都“同歸于盡”，儒學(xué)如何向人講述道德修養(yǎng)的意義？如何施教？高攀龍就說宋儒“避佛氏之說而謂賢愚善惡同歸于盡，非所以教也”。應(yīng)撝謙也質(zhì)疑宋儒“僧道不伏死，故死后氣不散；儒家圣賢不貪生，故死而氣散”的看法，他認(rèn)為好生惡死是人之常情，圣人也以“生”為天地之大德，若照宋儒的說法，圣賢死后反而不如僧道，這是他所反對的。他也說，若堅(jiān)持這樣的看法，難怪世人會離棄儒學(xué)而信奉佛教和道教。

明末清初，許多儒者都主張君子與小人死后的情狀不同，即相信道德修養(yǎng)對于個(gè)人死后的狀態(tài)有關(guān)鍵性的影響。然而他們是否或如何展開論述？又如何維持儒家的立場？首先，他們會強(qiáng)調(diào)不能只從氣和形體的角度去討論生死，因?yàn)槿说纳恢皇侨怏w，還有精神的部分（神、魂魄、心、性等）。要了究生死之奧秘，精神的部分比肉體更重要，因此他們多半會指引人去思索精神層次的自我、思考生命的源頭。他們常強(qiáng)調(diào)人死后形骸雖腐朽，但心或性不會隨之而消亡，其本身是超越生死的。其次，某些士人會描述人死后，神或魂魄離開形軀而繼續(xù)存在的情形，例如魂升魄降，或神離開身體游弋于空氣中等。由于儒家經(jīng)典中并沒有太多關(guān)于人死后情狀的討論，因此想象的空間較大，內(nèi)容也眾說紛紜。有人想象道德崇高的人，稟氣比較清，清氣會上升于天；道德低下者，稟氣混濁，濁氣會下墜于地。也有人想象道德崇高者，死后神不會渙散，隨著德性之高低，神可以存留的時(shí)間將有所不同，圣人之靈則可以永久存在。也有人相信，人死后，所遺留之神的昏明程度不同。還有人相信圣賢之生來自天，故死后也會返回于天，這種想法和小說中謫仙的故事很接近。雖然想象多元，但欲區(qū)分圣賢和愚凡、君子與小人，則是這些論述的共同重點(diǎn)。

這些想象與說法并沒有堅(jiān)實(shí)的經(jīng)典基礎(chǔ)，也未獲得共識，它們主要是為支持儒學(xué)道德修養(yǎng)有超越個(gè)體死亡的價(jià)值、君子與小人死后情狀不同的信念而發(fā)展出的論點(diǎn)。盡管如此，這類的論述在明清儒學(xué)中數(shù)量不少，相當(dāng)鮮明，代表著儒家生死觀新的發(fā)展。不過，明清儒者并沒有讓他們的想象走得太遠(yuǎn)，他們受到《易經(jīng)·系辭》“原始反終，故知死生之說”的影響，想象著宇宙萬物生生不息的變化，“生而死、死而生”是自然之常道，故不執(zhí)著于追求不死或永恒。另一方面，他們也承繼了宋儒批判佛、道的立場，努力區(qū)辨儒學(xué)與佛、道二教的差異，因此即使明清儒者大量談?wù)撊寮伊松乐畬W(xué)，其論點(diǎn)仍相當(dāng)程度守住“儒學(xué)之藩籬”。我認(rèn)為最明顯的特色是，他們不講個(gè)體的輪回或追求個(gè)體之不朽，而是強(qiáng)調(diào)人之生死將參與宇宙萬物的整體創(chuàng)造，亦即參天地之化育，人的道德修養(yǎng)終將有利于大化群生，他們也依此展開義利、公私之辨，固守儒學(xué)的立場。

如同本文開頭所言，生死是人類永恒的課題，各文化和宗教都有其看法。儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)政治社會的核心價(jià)值與教化基礎(chǔ)，若在生死議題上沉默，確實(shí)會令許多人感到不足。明末清初的儒家士人改變“存而不論”的態(tài)度，發(fā)展出新的生死觀，又在與不同宗教的對話中，一方面吸納佛、道等宗教的觀點(diǎn)，同時(shí)又極力持守儒學(xué)的基本立場，如此的發(fā)展具有重要的學(xué)術(shù)思想史意義。其實(shí)，晚明天主教個(gè)體不朽的靈魂論已傳入中國，也有一批信奉者，然而終究未能說服太多人相信所有人均具有永恒不朽的靈魂與個(gè)體性，原始反終、生生變易仍主導(dǎo)著中國士人對于生死變化的看法。這個(gè)現(xiàn)象也讓我們不禁思考：不同文化中的人對于理想生命境界的看法有何不同？傳統(tǒng)觀念與價(jià)值在現(xiàn)代化過程中的變易與延續(xù)如何？現(xiàn)代中國人如何看待生死、想象個(gè)人死后的境況？