張瑩瑩
【導(dǎo)讀】《中庸》一文原出于《禮記》,是闡發(fā)先秦儒家天道觀、人性論、修養(yǎng)論的重要著作,歷代學(xué)者對它的詮釋從先秦延續(xù)至今。首章三句“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”蘊含著豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。鄭玄和朱熹對此句的解釋大不相同,對于世界本原給出了差異化的解釋。在性方面,鄭玄認為性有善惡之分,朱熹則認為性本善。關(guān)于教的主體,其范圍逐漸由圣王擴展至士大夫群體,這些差異與二人所處的歷史時期和學(xué)派差異密切相關(guān)。
《中庸》者,子思子所著之書,所以開大原立大本?!吨杏埂凡粌H是一部理論性的經(jīng)典,更是一部實踐性的著作,對中國傳統(tǒng)文化和社會的形成與發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響,其思想內(nèi)涵以及對個體修養(yǎng)、社會治理的關(guān)注,使其在儒家經(jīng)典中占有獨特的地位?!吨杏埂肥渍赂呶萁驳靥岢隽司哂锌偫ㄐ缘摹疤烀^性,率性之謂道,修道之謂教”。這三句話意蘊悠長,思想深厚,圍繞這句話的詮釋從先秦延續(xù)至今。思想是動態(tài)的歷史,不同歷史階段對《中庸》的詮釋前后相承,但是也有所差異,反映出不同時期的思想潮流和學(xué)術(shù)觀點。經(jīng)學(xué)興起于漢代,注重對經(jīng)典文獻的考辨和注釋,強調(diào)經(jīng)書的傳統(tǒng)和文字的準確,理學(xué)則興起于宋明時期,注重經(jīng)義學(xué)的研究,強調(diào)經(jīng)典的理性解釋和對經(jīng)典的理性把握,前者是儒學(xué)的早期階段,后者則是儒學(xué)的后期發(fā)展階段,兩者在儒家學(xué)派中具有重要的地位。它們的代表人物鄭玄和朱熹對《中庸》首章三句的解釋蘊含著當時歷史背景話語下的思想狀況,故此本文以鄭玄和朱熹二人對《中庸》首章詮釋做一比較,并對他們的差異與各自生發(fā)的歷史條件作出說明,以考察儒家經(jīng)典超越時空的動態(tài)變化。
一、天命的地位
天命之謂性。關(guān)于誰是世界的本原和哲學(xué)的最高范疇,鄭玄和朱熹給出了不同的解釋。
鄭玄注曰:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命?!碧焓亲罡叩拇嬖冢f物之始。緊接著他繼續(xù)提到“木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知”。鄭玄認為天賦人性,天是最高的存在,并且用陰陽五行來闡述為什么天是性的來源。
陰陽五行的思想可以追溯到先秦時期,最早出現(xiàn)于《左傳》《國語》等歷史文獻中。早期的五行概念主要是指火、水、木、金、土這五種實用資材,被用來描述物質(zhì)的構(gòu)成和性質(zhì)?!逗榉丁穼ξ逍兴枷脒M行了進一步的發(fā)展,開始涉及五行之間的相互關(guān)系,引入了更為抽象的觀念。鄒衍對五行觀念進行了更深層次的哲學(xué)思考,他賦予五行更為抽象的哲學(xué)涵義,包括五行相勝、五德終始等內(nèi)容,將五行觀念引入更為宏觀的宇宙層面。董仲舒則在前人的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地以天人感應(yīng)為思想核心,他在《春秋繁露·五行相生》中寫道:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行?!倍偈鎸㈥庩栁逍凶鳛榛A(chǔ),構(gòu)造了一個以天為本體、陰陽五行為支撐的理論框架,并將儒家的倫理綱常注入其中,形成了一個“陰陽-五行-萬物”的宇宙生成論模式。陰陽之氣被董仲舒分為少陽、太陽、少陰、太陰,然后和春夏秋冬相配,四時在陰陽之氣變化的推動力中衍生。“天有兩和,以成二中,歲立其中,用之無窮”,四時又在陰陽中和之初生成萬物。董仲舒在孟子“仁義禮智”的基礎(chǔ)之上增加了“信”,構(gòu)成了儒家流傳到今天的仁義禮智信的五常之道,同時,他用五行配五常,如春之時,萬物生,所以仁是春天的性質(zhì),屬于五行之木。董仲舒的理論總結(jié)了過往的思想,為漢代的經(jīng)學(xué)闡述提供了一套比較成體系的支撐理論。在他的深遠影響下,東漢的鄭玄在詮釋《中庸》時仍然采用了這套體系。
在五行配五常方面,鄭玄和董仲舒有所差異,鄭玄的注解中認為水神則信,土神則知。董仲舒則把信與土配,禮與水配,可見五行形成之初并不像今天這樣的固定,關(guān)于如何排序各家有各家的看法。但這恰恰也證明了當時陰陽五行觀念的盛行,這種盛行成為一種延續(xù)在血脈里的基因,在宋朝仍舊是思想觀念上的大旗。
朱熹在對《中庸》首章三句的詮釋中認為:“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也?!彼廊徊捎昧恕瓣庩枺逍校f物”的理論模式,相對漢代的經(jīng)學(xué)家來說,朱熹有了明顯的進步。他把“理”看成思想中的最高存在。關(guān)于性從何來的問題,漢唐的儒學(xué)家將天作為誕生性的源頭,在陰陽五行觀念和氣化流行下的天人關(guān)系仍舊是生成論模式,無法從本體的超越義對人性來源作出說明,天人之間缺乏內(nèi)在溝通。在理論方面的不足也是儒學(xué)逐漸衰落的原因之一。北宋慶歷年間在思想領(lǐng)域中出現(xiàn)了一股疑經(jīng)思潮,人們開始對傳統(tǒng)儒學(xué)的經(jīng)典進行審視,對其內(nèi)容和解釋提出了質(zhì)疑。這種疑經(jīng)思潮的出現(xiàn)表明了儒學(xué)體系在理論上的困境,經(jīng)典的解釋已經(jīng)不能完全滿足當時社會變革和知識發(fā)展的需求。另一方面,漢唐時期建立的注經(jīng)模式,即通過對經(jīng)典進行詳細注釋和解釋的方式,也逐漸顯得過于僵硬和刻板。它限制了對經(jīng)典思想的創(chuàng)新理解,使得儒學(xué)無法與時俱進,儒家六經(jīng)的地位有所動搖,這在客觀上要求一套新的經(jīng)典體系的出現(xiàn),然而新的體系出現(xiàn)也并不是一蹴而就。
《中庸》在北宋發(fā)展經(jīng)歷了三個階段:一是儒佛會通階段,詮釋《中庸》的主導(dǎo)權(quán),主要落在佛教徒手中,智圓為集大成者;二是北宋仁宗朝,主導(dǎo)權(quán)轉(zhuǎn)移到儒者身上,周敦頤為闡釋《中庸》的集大成者,契嵩的《中庸解》也是佛門的重要著作;三是二程時代,《中庸》的闡釋進入承上啟下的階段,到朱熹集大成,成為儒家的心法之傳。在這期間,儒家面臨釋道的沖擊,現(xiàn)實迫切需求建立一種可以與佛老虛無主義哲學(xué)相抗衡的儒家宇宙觀。揚棄佛道本體論的思維方式,完成儒家道德形上學(xué)的理論建構(gòu)的重任落到了理學(xué)家的肩上。
二程首先提出以“天理”作為本體,以天命、氣質(zhì)的二分解釋人性,并以此對佛老心性理論得失予以全面分析,體現(xiàn)出鮮明的判佛意義與道統(tǒng)價值。朱熹繼承了二程的觀點,“理”又稱為“道”或者“太極”,他認為太極分兩儀,產(chǎn)生陰陽,陰陽化五行,生萬物。理排在氣前面的,這種以理為本體的宇宙論已經(jīng)與漢唐時期的宇宙生化論截然不同?!疤斓刂g,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理然后有性,必稟此氣然后有形?!彼粌H以理為本體,而且還認為理是形而上,氣是形而下。理是形而上的存在,乃宇宙的根本原理或道,代表著抽象的、超越個體和物質(zhì)的普遍原則,為宇宙中一切事物的本源,包括人性和道德。氣是理在具體事物中的表現(xiàn)或具體化,代表著具體的、有形的物質(zhì),是萬物具體存在的基礎(chǔ),為事物形成、發(fā)展、變化的具體載體。朱熹的宇宙觀和對理的深入思考為后來的理學(xué)發(fā)展打開了道路,他的思想影響了后來的理學(xué)家,為理學(xué)在明清時期的繁榮奠定了基礎(chǔ),形成了后來儒學(xué)思想中的“心即理”“致良知”等理論。
二、性的善惡
天命之謂性,性究竟是什么?孔子說:“性相近也,習(xí)相遠也。惟上智與下愚不移?!保ā墩撜Z·陽貨》)他認為人類的本性是相近的,但通過不同的學(xué)習(xí)和修養(yǎng),人們的行為和品德會有所差異,強調(diào)上智者和下愚者之間的差異主要在于修養(yǎng)和學(xué)養(yǎng)的不同,而并非天生的本質(zhì)有善惡之分??鬃又蟮拿献臃磳σ愿孀訛榇淼膫鹘y(tǒng)言性方式,“水信無分于東西,無分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也”(《孟子·告子上》),孟子認為人性本善。而荀子反對孟子的觀點,他提出了性惡論,“人之性惡,其善者偽也”(《荀子·性惡篇》)。關(guān)于人性這個中國傳統(tǒng)哲學(xué)上不可回避的問題,先秦哲學(xué)家們對此認知和思考的多樣性誘導(dǎo)出多元性的回答,使得對人性問題的討論變得復(fù)雜而困難。
這樣的現(xiàn)狀一直持續(xù)到董仲舒的出現(xiàn),他提出了性有善有惡的觀點,以壓倒性的優(yōu)勢成為主流看法。董仲舒的看法受陰陽之影響,他認為,天有陰陽二氣,化生萬物,人性亦像天,而身與天同,所以人生而受陰陽二氣,而陽為善,陰為不善,在身為氣,在性為仁貪。這種以陰陽解釋人性的方法途徑在當時就引起了儒學(xué)家的廣泛關(guān)注,大家們十有八九都吸納了董仲舒的思想。鄭玄作為漢朝人,同樣也深受董仲舒的影響。鄭玄在詮釋寫道:“《孝經(jīng)說》曰‘性者,生之質(zhì)命,人所稟受度也?!彼J為性是人從天那里被給予仁義禮智信之性。結(jié)合中庸的全文注解看,他在注“變則化”寫道:“變,改惡為善也。變之久,則化而性善也?!睆倪@里可以看出,在鄭玄的哲學(xué)觀念中,他認為人性存在善惡之分,并且這種善惡之分可以通過“變”來進行轉(zhuǎn)化。具體而言,通過改變自身的行為和態(tài)度,人可以由惡轉(zhuǎn)善。隨著時間的推移,人的性情會逐漸趨向善良,最終形成固化的性善。這一思想與董仲舒的教化觀點相呼應(yīng),“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化廢而奸邪并出,刑罰不能勝者,其堤防壞也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化為大務(wù)”。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┫穸偈嬉粯樱嵭J可長期的教育和修養(yǎng)可以在人性中培養(yǎng)出善良的品質(zhì)。通過對惡行的改變和長期的積淀,個體的善良行為可以成為一種自發(fā)的習(xí)慣,深刻地融入個體的性格之中。
鄭玄受董仲舒的影響認為性有善有惡,朱熹則是認可性善論。在朱熹之前,張載在“太虛即氣”的宇宙論體系下,以體用不二的方式解釋本體與生成問題,并創(chuàng)造性地以天地之性與氣質(zhì)之性的人性二分結(jié)構(gòu),回答了天道何以落實為人性的問題。二程提出了“性即理”的命題,將性分為天命與氣質(zhì)兩種。朱熹在《四書集注》中寫道:“于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也?!比撕臀镆驗楦髯缘玫搅速x予的天理,表現(xiàn)出了健順五常之德,這就是性。朱熹和鄭玄不同,他繼承并且發(fā)展了張載的“人性二元論”以及二程的“性即理”的思想。同時,他分析認為,理學(xué)以前之所以會發(fā)生關(guān)于人性的爭論,關(guān)鍵在于學(xué)者沒能分清理與氣之間的關(guān)系,以及對于人性的影響。在他看來,人性由兩部分組成,即天地之性和氣質(zhì)之性,前者就是朱熹認可的理,是謂道心。后者即是氣,是謂人心?!靶缘离m同,而氣稟或異,故不能無過不及之差”,天理之性是相同的,理是至善的,但是每個人身上的氣是有差異的,氣質(zhì)之性是由理與氣相雜而構(gòu)成的,表現(xiàn)出善惡之分,朱熹總結(jié)過往的人性論觀點的精華,去其不足之處,為善惡都找到了一個可以解釋的源頭。自春秋時期,人性論的爭議就沒有停止過,從漢至唐,再到宋明理學(xué),人性論方面一直響徹著此起彼伏的呼聲。而朱熹在其中是集大成者,他推動儒家的人性論進入一個比較完善的時期。朱熹在闡述孔孟思想時融入自己的觀念看法,在善方面,他與孟子前后相接,又有所不同。孟子“性善”和朱熹的“性本善”思想走的是對人性詮釋的兩條不同道路。孟子是即心言性,強調(diào)性由心顯,以心善言性善,走的是一條逆覺體悟的道路;朱熹是即性言心,強調(diào)天理下貫為人性,以性善言心善,走的是一條順思論證的道路。朱熹又用氣質(zhì)之性補充了孟子性善論中對于人性為惡的缺陷,并且沒有否定而是包納了性惡論、性善惡混論與性三品學(xué)說,由此完成了對儒家人性論的理學(xué)總結(jié)。朱熹批判地繼承了前人的學(xué)說,成功地建立起一個有著完整體系的人性論思想,他的思想繼續(xù)深深地影響著后世社會,在一定程度上激勵著后面的儒學(xué)家思考探索人性這個問題。
三、教的表現(xiàn)
修道之謂教,對于教的討論,鄭玄和朱熹亦表現(xiàn)出了差異性。鄭玄的《禮記注》提出“修,治也,治而廣之,人仿效之,是謂教”,而朱熹認為“圣人因人物之所當行者而品節(jié)之,以為法于天下,則謂之教,若禮,樂,刑,政之屬是也”。結(jié)合他們的詮釋不由得生出疑問:誰來教?怎么教?
首先要明確儒家的內(nèi)圣外王之道,后世一般將內(nèi)圣外王理解為內(nèi)修圣人之德,外施王者之政。內(nèi)圣外王與儒家緊緊相關(guān),但出處卻是《莊子·天下篇》:“天下大亂,圣賢不明,道德不一,天下多得一察焉以自好……是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方?!笔ト耸侨寮液偷兰业淖罡呷烁窭硐?,二者有相通之處,又因為各自理念的不同,在有為與無為、仁義等方面相差極大。老子認為:“圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居?!保ā兜赖陆?jīng)》)真正的圣人應(yīng)當超越世俗的功利和權(quán)謀,追求超然的境界,通過修煉自身達到與道合一的狀態(tài)。儒家內(nèi)圣外王理論的雛形由孔子、孟子、荀子三人構(gòu)造起來?!叭省笔侨寮覂?nèi)圣外王的核心,“子貢曰:如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?子曰:何事于仁!必也圣乎!堯、舜其猶病諸!”(《論語·雍也》)圣人知天道、至人倫、為天德、師百世,通天達體,似神非神,“所謂圣者,德合于天地,變通無方,窮萬事之終始,協(xié)庶品之自然,敷其大道而遂成情性;明并日月,化行若神,下民不知其德,睹者不識其鄰。此謂圣人也”。(《孔子家語·五儀解》)
進入漢代以后,儒學(xué)經(jīng)歷了一個顯著的發(fā)展階段,其演變不僅反映了社會政治的變遷,也對儒家思想進行了深刻的轉(zhuǎn)變。原始儒家“內(nèi)圣外王”主張是圣人當為王者,這一主張與君王們獨掌大權(quán)的專制需求不謀而合,特別是在董仲舒的積極推動下,他通過倡導(dǎo)儒學(xué)思想,將其與國家政權(quán)結(jié)合起來,形成了一種有力的意識形態(tài),這種意識形態(tài)不僅鼓吹統(tǒng)治者的權(quán)威性,還強調(diào)社會秩序的穩(wěn)定和儒家思想的合法性,儒學(xué)開始在政治舞臺上扮演維護統(tǒng)治階級權(quán)威的角色,因此道家的“內(nèi)圣外王”逐漸淡出核心視野。后來因為佛教的沖擊,儒家走向衰落,但在韓愈的作用下,他接續(xù)已經(jīng)中絕的孔孟內(nèi)圣外王之道。韓愈提出了重建儒家“道統(tǒng)”的理念,并倡導(dǎo)這種思想體系成為社會和政治的主導(dǎo)力量。這種努力旨在通過儒學(xué)的價值觀念來凝聚社會,塑造道德風(fēng)尚,以應(yīng)對佛教和道教的競爭,同時為國家治理提供穩(wěn)定的思想基礎(chǔ)。韓愈的思想努力對后來的儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響,為宋明理學(xué)的興起和儒家傳統(tǒng)的繼承奠定了基礎(chǔ)。他的理論也在一定程度上為后來理學(xué)家們對“內(nèi)圣外王”之道的進一步探討提供了啟示。
其次明確中庸與內(nèi)圣外王的關(guān)系?!吨杏埂肥嵌Y記中的一篇?!爸小痹臼嵌Y制運行的重要法則,上古帝王“求中”均與制禮有關(guān),中庸是古代圣王的政治理想,這種理想通過實踐禮樂表現(xiàn)出來。這個時候的中庸解釋更加偏向于外施的王者之政。
東漢后期社會混亂,政治腐敗,朝廷分崩在即,維護統(tǒng)治的經(jīng)學(xué)岌岌可危,現(xiàn)實的禮制崩潰讓鄭玄格外注重禮學(xué)。誰來教?鄭玄回答,應(yīng)由統(tǒng)治者來教。鄭玄注重內(nèi)圣基礎(chǔ)上的外王,著眼于人君的德行修養(yǎng),突出以身示范,教化天下。他認為,維護社會秩序和道德風(fēng)尚的關(guān)鍵在于統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)和行為榜樣。作為權(quán)力的持有者,統(tǒng)治者的言行舉止對整個社會風(fēng)氣有著巨大的示范作用。因此,鄭玄重視統(tǒng)治者的禮儀和道德,并認為統(tǒng)治者應(yīng)該以身作則,恪守禮制,以此來教化民眾,重建社會秩序和道德準則。他希望統(tǒng)治者能夠行人道,“治而廣之,人仿效之”,既強調(diào)統(tǒng)治者在推廣教化中的重要作用,也表明了生活于亂世的鄭玄希望有明君來推行教化穩(wěn)定社會秩序的愿望。
宋代理學(xué)并不僅僅停留在強調(diào)《中庸》的外王層面,寬松的政治環(huán)境和社會環(huán)境促進士人意識的覺醒,讓他們形成了自己的理解看法。宋以前,教的主體停留在圣人的層面。朱熹詮釋“品節(jié)”,就是按品階加以節(jié)制的意思?!靶薜乐^教”就是說圣人感悟到了人物之所當行之路,然后以此為據(jù)建立法制,以約束天下萬民,這就是教。朱熹在《中庸章句序》中所列的道統(tǒng)繼承人主要有兩類:一類是圣王,如堯、舜、禹、湯、文、武、皋陶、伊、傅、周、召等;一類是圣人不在其位者,如孔子、顏子、曾子、子思、程子等。相較于以前,教育的主體不再局限于圣人的層面,而是更為廣泛。
綜上,鄭玄側(cè)重外王,強調(diào)教的主體主要為君主。宋代以來,隨著理學(xué)話語的形成與發(fā)展,教的主體逐漸由圣人擴展到士大夫,從強調(diào)自上而下的禮樂教化向強調(diào)從下而上的自我培養(yǎng)轉(zhuǎn)變。人君可以致中和,士大夫也可以致中和。
四、鄭玄和朱熹各自闡釋的特點
儒家經(jīng)典并非一成不變。四書之所以在唐宋時期升格成為經(jīng)典,是得益于當時經(jīng)濟繁榮推動思想流變,韓愈掀起的儒學(xué)復(fù)古運動,以及宋儒挖掘四書自身的特點以應(yīng)對佛道德沖擊等多重因素。書本身旺盛的生命力扎根于時代,時代的思想又不斷對其做出新的解讀完善,激發(fā)出它更大的活力。
《中庸》作為儒家經(jīng)典之一,系統(tǒng)闡發(fā)了中庸思想,涵蓋了天道觀、人性論以及修養(yǎng)論等重要內(nèi)容。鄭玄和朱熹是兩位對《中庸》進行詮釋的重要學(xué)者,他們的解釋體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)和理學(xué)在對儒家經(jīng)典理解上的不同特點。鄭玄更偏向經(jīng)學(xué),強調(diào)天命、人性的本真和修養(yǎng)的重要性;而朱熹更偏向理學(xué),注重理性的引導(dǎo)和教化的作用。這兩位學(xué)者的解釋差異反映了儒學(xué)在不同歷史時期的發(fā)展和演變。他們對《中庸》的解釋,除了受到學(xué)派傳統(tǒng)的影響外,還受到當時社會、文化和政治環(huán)境的影響。這使得《中庸》的理解具有多重層面和不同的闡釋,為后來的儒學(xué)傳承提供了豐富的思想資源。
參考文獻
[1] 安作璋,主編. 鄭玄集:下冊[M]. 濟南:齊魯書社,1997.
[2] 董仲舒. 春秋繁露·五行相生第五十八[M]. 張世亮,鐘肇鵬,周桂鈿,譯注. 北京:中華書局,2017.
[3] 朱熹.? 四書章句集注[M]. 北京:中華書局,2011.
[4] 高華夏. 理學(xué)視閾下的北宋《中庸》學(xué)研究[D]. 陜西師范大學(xué),2017.
[5] 洪淑芬. 論儒佛交涉與宋代儒學(xué)復(fù)興——以智圓、契嵩、宗杲為例[D]. 臺灣大學(xué)博士論文,2006.
[6] 朱熹. 答黃道夫[M]//朱熹集:卷五十八. 成都:四川教育出版社,1996.
[7] 左少華. 董仲舒人性論探究[D]. 華東師范大學(xué),2015.
[8] 張建. 朱熹人性論研究[D]. 河南大學(xué),2010.
[9] 陳林. “性善”與“性本善”:孟子朱熹人性論的兩條理路[J]. 理論月刊,2014(2).
[10] 殷慧. 宋代禮、理融合視野下的《中庸》詮釋[J]. 哲學(xué)研究,2018(5).
[11] 解頡理. 《中庸》詮釋史研究[D]. 山東大學(xué),2010.