“物色”作為中華感興美學(xué)精神之光的燦爛顯現(xiàn)

陶水平

（江西師范大學(xué)文學(xué)院，江西南昌 330022）

“物色”是中華感興美學(xué)理論的一個(gè)基本范疇和重要組成部分，“物色”范疇最初由劉勰提出，見于《文心雕龍·物色》篇。“物色”美學(xué)范疇雖由劉勰正式提出，但卻有一個(gè)淵源流長(zhǎng)的學(xué)術(shù)前史。“物色”美學(xué)范疇是對(duì)先秦至六朝詩(shī)歌物色感興審美經(jīng)驗(yàn)與美學(xué)思想資源的理論總結(jié)和提升。劉勰之后，“物色”美學(xué)范疇在美學(xué)史上也一直得到傳承和發(fā)展?！拔锷闭撌沁M(jìn)入中國(guó)古典美學(xué)尤其是感興美學(xué)研究的必經(jīng)之路?！拔锷奔仁侵腥A古典藝術(shù)審美“感物”“感興”“比興”得以發(fā)生的對(duì)象來源，也是古典藝術(shù)“意象”“氣象”“意境”得以生成的重要基礎(chǔ)。但是，學(xué)界關(guān)于“物色”的研究論著相比卷帙浩繁的“感物”“比興”“感興”“意象”“意境”研究論著顯得很不匹配?！拔锷毖芯坎煌七M(jìn)，“感物”“比興”“感興”“意象”“興象”“意境”“氣韻”“氣象”“情景”研究都難以深化。因此，加強(qiáng)對(duì)“物色”美學(xué)范疇的研究顯得至關(guān)重要。本文從史論結(jié)合和中西比較的視域，著力探討中華感興美學(xué)“物色”理論范疇的學(xué)術(shù)譜系、“物色”論美學(xué)范疇的氣本論和氣感論哲學(xué)基礎(chǔ)、“物色”作為自然風(fēng)物聲色狀貌的燦爛感性特質(zhì)、中華感興美學(xué)“物色”論與西方美學(xué)史上類似理論范疇的比較等，揭示中華感興美學(xué)物色論與西方美學(xué)自然美論、形式美論、感性論等范疇的異同，闡發(fā)“物色”作為中華感興美學(xué)精神之光的感性顯現(xiàn)及其當(dāng)代價(jià)值，彰顯中華感興美學(xué)鮮明的民族文化特色、美學(xué)精神、當(dāng)代意義與普遍價(jià)值。

一、中華感興美學(xué)“物色”范疇的理論譜系

在中國(guó)古典美學(xué)史上，“物色”美學(xué)范疇的孕育、發(fā)生、提出和傳承的歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。古漢語“物色”雙音節(jié)詞由“物”與“色”連綴而成?！拔锷闭竭B綴為一詞最早見于《禮記·月令》與《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》。①“物色”本指不同季候用于祭祀之動(dòng)物毛色。先秦兩漢時(shí)期，“物色”還指占卜之兆色，再引申為“物之狀貌”與“人之相貌”。魏晉玄學(xué)（新道學(xué)）興起后，受老莊哲學(xué)自然觀影響，“物色”多與宇宙天地萬物、四時(shí)自然氣候相關(guān)聯(lián)。天地生萬物，有物必有色，無色不成物。具體而言，“物色”表征為天地萬物之聲、色、狀、貌、形、象、光、影等感性特征。“物色”一詞隨著中國(guó)古典詩(shī)歌感物和感興創(chuàng)作的發(fā)展而進(jìn)入詩(shī)學(xué)研究領(lǐng)域。詩(shī)歌創(chuàng)作中的感物和感興最早萌芽于《周易》古經(jīng)的卦象和卦爻辭。《詩(shī)經(jīng)》（尤其是風(fēng)詩(shī)）、《楚辭》中已有簡(jiǎn)潔生動(dòng)的自然物象描寫，漢賦、漢樂府和漢末古詩(shī)對(duì)自然景物的感物和描寫日趨豐富和細(xì)致。受魏晉玄學(xué)自然觀影響，魏晉南北朝進(jìn)入山水審美和物色感興的美學(xué)自覺時(shí)代。感興美學(xué)建立在六朝山水藝術(shù)感物興情的審美經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上。如果說《詩(shī)經(jīng)》的物象比興更重言志，漢代辭賦的物象鋪寫更重體物；那么，魏晉南北朝詩(shī)歌的物色感興更重抒情。六朝詩(shī)人善于描寫自然山水物色（自然物象的聲色狀貌與山水風(fēng)光的艷麗色澤），在物色感興中抒發(fā)人的生命意識(shí)和生命精神，這成為“物色”范疇最直接的審美經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。受魏晉南北朝山水詩(shī)感物創(chuàng)作的影響，“物色”一詞頻見于魏晉南北朝詩(shī)文作品與詩(shī)學(xué)著作之中，成為表征自然風(fēng)物景色的詩(shī)學(xué)術(shù)語，進(jìn)入美學(xué)研究之中。晉宋山水詩(shī)畫中的山水成為藝術(shù)家感物興情、賞心暢神的審美對(duì)象，六朝山水詩(shī)與自然感興論標(biāo)志著感興詩(shī)歌創(chuàng)作和感興美學(xué)研究進(jìn)入了藝術(shù)自覺和美學(xué)自覺的時(shí)代。劉勰《文心雕龍》設(shè)立《物色》專篇闡述物色感興問題，對(duì)先秦兩漢以來詩(shī)歌藝術(shù)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)尤其是六朝山水詩(shī)物色感興審美經(jīng)驗(yàn)加以理論化，使之上升到美學(xué)理論高度，“物色”因而成為一個(gè)正式的美學(xué)范疇。劉勰《文心雕龍·物色》篇是中國(guó)古典感興美學(xué)物色論研究的集大成之作?！段男牡颀垺愤€有多篇論及感興物色，最集中見于《物色》專篇。

《物色》篇列在《時(shí)序》篇之后，闡論自然山水的物色之于文學(xué)創(chuàng)作的重要作用?！段锷菲斡昧恕拔铩边@個(gè)術(shù)語，四次用了“物色”這個(gè)詞語，“五色”，“物容”“物貌”各用了一次。物色意指自然風(fēng)物的聲音、色采、形狀、容貌、景象、光影等。物色是感興審美活動(dòng)中呈現(xiàn)于詩(shī)人眼前燦然的自然風(fēng)物聲色。該篇主要論述了物色感興與詩(shī)人情感之關(guān)系，歷代詩(shī)人對(duì)物色感興與描寫的藝術(shù)傳統(tǒng)尤其是晉宋以來近代文學(xué)作品中物色感興和描寫的新變，如何繼承和創(chuàng)新《詩(shī)》《騷》物色感興描寫的美學(xué)傳統(tǒng)及其對(duì)當(dāng)代詩(shī)歌（南朝山水詩(shī)）物色感興和描寫的美學(xué)期待等問題，強(qiáng)調(diào)物色感興是自然風(fēng)物對(duì)詩(shī)情的感發(fā)，得之于“江山之助”，其中包含了極為豐富的美學(xué)理論內(nèi)涵。感興物色對(duì)詩(shī)人情志感發(fā)與詩(shī)歌意象描寫具有極端重要性。物色感興既是詩(shī)人感物興情、神與物游的基礎(chǔ)，又是詩(shī)歌創(chuàng)造生動(dòng)意象和無窮興意的前提?！段锷菲蚨蔀橹袊?guó)古典感興美學(xué)史上的重要經(jīng)典和燦爛篇章。關(guān)于劉勰對(duì)物色美學(xué)范疇的理論建構(gòu)，筆者另有專文討論，茲不詳論。

劉勰物色論感興美學(xué)在同時(shí)代的蕭統(tǒng)、鐘嶸等人那里得到了反響。物色美學(xué)范疇在六朝之后的歷代詩(shī)學(xué)史上得到傳承與發(fā)展，直至清代和民國(guó)初年。劉勰物色美學(xué)范疇的直接理論效應(yīng)是影響了蕭統(tǒng)編定《文選》的文學(xué)觀和編著體例。蕭統(tǒng)《文選序》在界定詩(shī)體和選文對(duì)象時(shí)提出：“若其紀(jì)一事，詠一物，風(fēng)云草木之興，魚蟲禽獸之流，推而廣之，不可勝載矣?！保?］闡明其選文范圍為自然感興之作。②蕭統(tǒng)進(jìn)而還提煉出“物色美”這個(gè)術(shù)語，稱“銀草金云，殊得物色之美”③［2］。此外，蕭統(tǒng)還提出了“睹物興情”與“睹物興詠”說。④可見，蕭統(tǒng)對(duì)四時(shí)自然風(fēng)物的喜愛和對(duì)物色的感興審美與劉勰志趣一致。南朝齊梁時(shí)代另一位重要詩(shī)學(xué)家鐘嶸同樣高度重視詩(shī)歌藝術(shù)的審美感興，強(qiáng)調(diào)氣感物色、物色興情。鐘嶸《詩(shī)品序》指出：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！裟舜猴L(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也?！保?］15，21鐘嶸《詩(shī)品序》還說：“至乎吟詠情性，亦何貴于用事？‘思君如流水’，即是即目?！吲_(tái)多悲風(fēng)’，亦唯所見?！宄康请]首’，羌無故實(shí)?！髟抡辗e雪’，詎出經(jīng)史？觀古今勝語，多非補(bǔ)假，皆由直尋?！保?］24鐘嶸尤重物色感興的“直尋”和直覺，將詩(shī)人善于在物色感興直覺中獲得“自然英旨”稱為藝術(shù)“天才”。［3］25總之，物色感興之要義在自然物象對(duì)詩(shī)人情感的興發(fā)與詩(shī)人心靈對(duì)感性物色的灌注。劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩(shī)品》與蕭統(tǒng)《昭明文選》等著作對(duì)感物興情、心物交感的物色感興所作的美學(xué)闡發(fā)，把六朝感興美學(xué)推向了新的理論高度。六朝之后，物色美學(xué)范疇得到傳承和發(fā)展。

當(dāng)代學(xué)者劉建國(guó)曾較早撰文對(duì)《文心雕龍·物色》篇“物色”語義進(jìn)行考辨，這是物色論美學(xué)范疇研究的一篇重要文獻(xiàn)。但是，作者認(rèn)為，作為“風(fēng)景”意義上的“物色”一詞在隋唐時(shí)代消失了，被新產(chǎn)生的“風(fēng)景”一詞所取代。［4］其實(shí)不然，“物色”仍是隋唐詩(shī)學(xué)的常用術(shù)語。例如，隋代魏?！冻跸膽?yīng)詔詩(shī)》有“雖度芳春節(jié)，物色尚余華”的詩(shī)句。初唐詩(shī)人駱賓王《初秋登王司馬樓宴得同字并序》亦云：“物色相召，江山助人，請(qǐng)振翰林，用濡筆海?！崩钌频攘甲⒅x靈運(yùn)山水詩(shī)《從游京口北固應(yīng)昭》曰：“今覩山水樂之，則是縈于舊想，故覽物色而奏長(zhǎng)歌也。”［5］張九齡《陪王司馬宴王少府東閣序》稱“物色起殊鄉(xiāng)之感，誰則無情？”［6］

盛唐著名邊塞詩(shī)人王昌齡不僅自己創(chuàng)造了大量?jī)?yōu)秀的邊塞詩(shī)（亦屬山水詩(shī)形態(tài)之一），而且在其所著《詩(shī)格》一書中多用“物色”“感興”等詞語評(píng)論詩(shī)歌，“物色”因而在盛唐成為更成熟的感興美學(xué)范疇?！对?shī)格》所論“詩(shī)有三境”，其一為“物境”：“詩(shī)有三境：一曰物境。欲為山水詩(shī)，則張泉石云峰之境，極麗極秀者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然景象，故得形似?！保?］172此“物境”就是針對(duì)山水詩(shī)而言的，“形似”即是精細(xì)真切地描寫自然景象，亦即是“物色”?！拔锷弊鳛樵?shī)境之一，是詩(shī)歌意境之基礎(chǔ)。王昌齡在《詩(shī)格》一書中對(duì)“物色”“感興”有大量精彩闡發(fā)。王昌齡把“物色”與“感興勢(shì)”（“十七勢(shì)”之第九勢(shì)）相關(guān)聯(lián)，精辟闡釋了“物色”與“感興”的關(guān)系，例如，“感興勢(shì)者，人心至感，必有應(yīng)說，物色萬象，爽然有如感會(huì)。亦有其例，如常建詩(shī)云：‘泠泠七弦遍，萬木澄幽音，能使江月白，又令江水深。’又王維《哭殷四詩(shī)》云：‘泱漭寒郊外，蕭條聞哭聲，愁云為蒼茫，飛鳥不能鳴。’”［8］41《詩(shī)格·感興勢(shì)》所引唐人常建與王維的山水詩(shī)正是物色感人、感物興情的佳作。王昌齡《詩(shī)格》又云：“山林、日月、風(fēng)景為真，以歌詠之。猶如水中見日月，文章是景，物色是本，照之須了見其象也?！保?］130強(qiáng)調(diào)天然物色為詩(shī)歌感物、感興創(chuàng)作的基礎(chǔ)。王昌齡《詩(shī)格》還說：“凡詩(shī)，物色兼意下為好，若有物色，無意興，雖巧亦無處用之?！保?］133王昌齡《詩(shī)格》以“物色”論詩(shī)、評(píng)詩(shī)的文字還很多。⑤可見，王昌齡對(duì)“物色”“感物”和“感興”的感悟、體驗(yàn)和闡釋非常生動(dòng)、傳神。王昌齡將物色美學(xué)范疇研究推向了新的意境論高度。王昌齡《詩(shī)格》所論述的感興美學(xué)觀點(diǎn)還曾被來唐留學(xué)的日僧遍照金剛所著的《文鏡秘府論》等著作所收入。此外，“物色”一詞也一直見于李杜等人的詩(shī)歌作品，物色感興成為李杜人生抒懷言志的基礎(chǔ)。李白《代壽山答孟少府移文書》嘆言：“借之以物色，發(fā)之以文章?！倍鸥Α稌园l(fā)公安》則有“鄰雞野哭如昨日，物色生態(tài)能幾時(shí)”之詩(shī)句，以“鄰雞野哭”與“物色生態(tài)”之反差興嘆民生之艱苦。中唐皎然《詩(shī)議》亦用“物色”評(píng)論詩(shī)歌，例如，評(píng)謝靈運(yùn)詩(shī)句“白云抱幽石，綠筿媚清漣”、何遜詩(shī)句“露濕寒塘草，月映清淮流”說：“此物色帶情句也?！保?］209“物色”一詞亦見于唐代畫論，例如，張彥遠(yuǎn)論水墨山水畫時(shí)指出：“夫陰陽陶蒸，萬象錯(cuò)布，玄化亡言，神工獨(dú)運(yùn)。草木敷榮，不待丹碌之采；云雪飄揚(yáng)，不待鉛粉而白。山不待空青而翠，風(fēng)不待五色而綷。是故運(yùn)墨而五色具，謂之得意。意在五色，則物色（一作‘象’）乖矣?！保◤垙┻h(yuǎn)《歷代名畫記》卷二）

“物色”一詞在宋元明清詩(shī)學(xué)中仍有傳承與發(fā)展。以宋人黃裳《諸家詩(shī)集序》為例，序中言及諸家詩(shī)“發(fā)孤館之幽，破長(zhǎng)林之靜，而與時(shí)態(tài)物色共為道途行客之悲傷”（《全宋文》卷二二四九），序中仍用了“物色”這個(gè)詞語。宋代郭熙《林泉高致·畫題》亦以“物色”論四季之曉暮自然景色：“春夏秋冬，各有始終曉暮之類，品意物色，便當(dāng)分解，況其間各有趣哉！”元代詩(shī)人劉因《游郎山》描寫郎山物色美時(shí)，盛贊了酈道元的《水經(jīng)注》：“萬里來長(zhǎng)風(fēng)，五色開晴霓?！曷涓F邊，煙草寒萋萋。若非酈亭書生此鄉(xiāng)國(guó)，物色誰省曾分題。”明代李東陽《懷麓堂詩(shī)話》評(píng)溫庭筠《商山早行》詩(shī)句時(shí)指出：“‘雞聲茅店月，人跡板橋霜’，人但知其能道羈愁野況于言意之表，不知二句中不用一二閑字，止提掇出緊關(guān)物色字樣，而音韻鏗鏘，意象具足，始為難得?！泵髂╆愖育堉^“深永之致皆在比興，感慨之衷麗于物色”（陳子龍《李舒章古詩(shī)序》，《安雅堂稿》卷三）。清代陳祚明《采菽堂古詩(shī)選》卷十七稱“物色生動(dòng)，此康樂擅場(chǎng)”。紀(jì)昀《鶴街詩(shī)稿序》亦云：“在心為志，發(fā)言為詩(shī)。古之風(fēng)人特自寫其悲愉，旁抒其美刺而已。心靈百變，物色萬端，逢所感觸，遂生寄托。寄托既遠(yuǎn)，興象彌深，于是緣情之什，漸化為文章?！保ā都o(jì)曉嵐文集》第一冊(cè)，《文》卷九《序》）⑥方薰《山靜居畫論》論學(xué)習(xí)山水畫當(dāng)注意“古畫物色”體制。［9］劉熙載《藝概·賦概》有更多更為精細(xì)的論述。例如，劉熙載指出：“在外者物色，在我者生意，二者相摩相蕩而賦出焉?！保?0］認(rèn)為藝術(shù)興象是物象、物色與人的生意、精神相融合的產(chǎn)物。［9］清代詩(shī)人朱庭珍《筱園詩(shī)話》卷一指出：“作山水詩(shī)者，……必使山情水性，因繪聲繪色而曲得其真；務(wù)期天巧地靈，借人工人籟而畢傳其妙。則以人之性情通于山水之性情，以人之精神合山水之精神，并與天地之性情、精神相通相合矣。……自然異香繽紛，奇采光艷，雖寫景而情生于文，理溢成趣也?！保?1］朱庭珍將山水詩(shī)之美分為“山水之物色、山水之性情、山水之精神”三個(gè)層次，是對(duì)王昌齡“詩(shī)有三境”論的創(chuàng)新發(fā)展，再次把物色論美學(xué)推向了新的理論高度，堪稱清代物色論美學(xué)范疇研究的一個(gè)總結(jié)性成果?？梢?，感興物色論成為古代詩(shī)學(xué)家們的普遍共識(shí)。中國(guó)歷代詩(shī)人和詩(shī)學(xué)家們都認(rèn)識(shí)到，自然物色是詩(shī)人感物和感興的基礎(chǔ)。感興是詩(shī)人藝術(shù)家對(duì)自然景物的物色萬象的審美感受，是自然風(fēng)光物象和物色對(duì)詩(shī)人審美情感的激發(fā)。詩(shī)人在自然物色感發(fā)和興發(fā)情感的同時(shí)，又將情感湊泊和投射于自然物色之中，因而在物色感興中生成情景交融的審美意象、興象和意境。直至民國(guó)初年，魯迅在闡揚(yáng)摩羅詩(shī)力說、高揚(yáng)生命意志的浪漫主義詩(shī)歌精神力量時(shí)，也曾以“物色”一詞評(píng)俄國(guó)詩(shī)人萊蒙托夫的詩(shī)歌創(chuàng)作，言其“戍高加索，見其地之物色，詩(shī)益雄美”。［12］總之，“物色”是中國(guó)古典美學(xué)史上一個(gè)綿延不斷存活至現(xiàn)代的重要美學(xué)范疇和理論傳統(tǒng)。

二、物色美學(xué)范疇的氣論哲學(xué)基礎(chǔ)與感興物色的光輝意象

中國(guó)古代哲學(xué)和美學(xué)建基于道氣象合一的氣論哲學(xué)基礎(chǔ)之上，物色論美學(xué)范疇的哲學(xué)基礎(chǔ)為氣本論和氣感論。感興物色及其詩(shī)性描寫是中國(guó)古代氣論哲學(xué)精神、氣感美學(xué)精神和天地精神的感性呈現(xiàn)。羅宗強(qiáng)先生曾精辟指出：“中國(guó)古代的思想家，把宇宙萬物看作一個(gè)整體，看作‘氣’的不同形式的存在。”［13］108又說：“萬物一氣，乃是中國(guó)文化中的一種傳統(tǒng)思想。文學(xué)上的物感說，就是建立在這種思想的基礎(chǔ)上的。當(dāng)然，文學(xué)上的物感說不同于哲學(xué)上的氣說，氣說只是說明，萬物一氣，故能相通相感。氣說是物感說的哲學(xué)基礎(chǔ)，而物感說則是從氣之相通進(jìn)而為情之交流?！保?3］109氣論哲學(xué)和氣感美學(xué)奠定了中國(guó)古代山水詩(shī)畫的哲學(xué)思維基礎(chǔ)，山水詩(shī)畫則是中國(guó)古代宇宙元?dú)獯蠡餍信c天人合一精神的審美表征。氣論哲學(xué)和氣感美學(xué)思想傳統(tǒng)也成為劉勰物色論研究的理論基礎(chǔ)，物色美學(xué)范疇是對(duì)中國(guó)古代山水詩(shī)畫感興審美經(jīng)驗(yàn)的理論概括。物色感興從現(xiàn)象看是詩(shī)人和藝術(shù)家對(duì)自然山水風(fēng)物狀貌聲色光影的感知，其實(shí)質(zhì)是對(duì)宇宙元?dú)獯蠡餍械奶斓厣倔w和精神家園的感悟和品鑒。詩(shī)人和藝術(shù)家筆下的自然物象、物色、意象與意境之美既顯現(xiàn)自然物自身的生命存在，又照亮人生、澄明天地萬物的生命存在。

對(duì)于感興美學(xué)來說，物色感興是詩(shī)人與外物之內(nèi)在生氣的交感和貫通，是人與物、心與物氣感交流通暢和活躍的狀態(tài)。清代詩(shī)學(xué)家王夫之對(duì)此有總結(jié)性的闡論：“情者，陰陽之幾也。物者，天地之產(chǎn)也。陰陽之幾，動(dòng)于心；天地之產(chǎn)，應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣。內(nèi)有其情，外必有其物矣?！保ā对?shī)廣傳》卷一《論邶風(fēng)七》）王夫之又說：“天地之際，新故之跡，榮落之觀，流止之幾，欣厭之色，形于吾身以外者化也，生于吾身以內(nèi)者心也，相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通，而浡然興矣。……俯仰之間，幾必通也，天化人心之所為紹也。”（《詩(shī)廣傳》卷二《論豳風(fēng)三》）⑦。黃宗羲《景州詩(shī)集序》還闡論了物色感興與符號(hào)表征的問題，指出：“詩(shī)人萃天地之清氣，以月露、風(fēng)云、花鳥為其性情，其景與意不可分也。月露風(fēng)云花鳥之在天地間，俄頃滅沒，惟詩(shī)人能結(jié)之不散。”（黃宗羲《南雷文案》卷一）。

以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)宇宙之道、自然元?dú)夂吞斓厝f物的理解，感興物色閃耀著宇宙天地大化流行的本原之氣的光輝?！拔锷弊鳛樽匀伙L(fēng)物的聲色狀貌，在詩(shī)人藝術(shù)家的審美心靈的觀照下，生成了物色感興的燦爛意象，成為宇宙本體和天地萬物生命精神的光輝顯現(xiàn)。中國(guó)古代詩(shī)人和美學(xué)家們關(guān)于物色感興作為燦爛意象的生動(dòng)性、豐富性、鮮明性特征，關(guān)于審美興象的想象性、召喚性、匯聚性價(jià)值，都有極為豐贍的描寫和論述。例如，晉宋時(shí)期著名山水詩(shī)人謝靈運(yùn)《登江中孤嶼》“云日相輝映，空水共澄鮮”之句描繪了物色的活色生香、美輪美奐。謝靈運(yùn)《從游京口北固應(yīng)昭》還有“皇心美陽澤，萬象咸光昭”之詩(shī)句，興詠“皇心”與“物色”之燦爛。唐代司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品·形容》：“風(fēng)云變態(tài)，花草精神。海之波瀾，山之嶙峋。俱似大道，妙契同塵。”以論詩(shī)詩(shī)的形式表達(dá)了對(duì)“物色”感興審美的生動(dòng)感悟。宋代郭熙《林泉高致·山水訓(xùn)》提出：“水，活物也，……欲挾煙云而秀媚，欲照溪谷而光輝。”明代陸時(shí)雍《詩(shī)鏡總論》亦云：“詩(shī)麗于宋，艷于齊。物有天艷，精神色澤，溢自氣表?！保?5］

“感興”生動(dòng)體現(xiàn)了中國(guó)古典詩(shī)人敏銳鮮活的審美感受力和審美鑒賞心，詩(shī)人既有感知自然山水之美的眼睛，亦有賞悟自然山水之美的心靈。感興物色生動(dòng)表征了自然萬物的生香活色與詩(shī)人鮮活生動(dòng)的審美感受和感興體驗(yàn)。感興審美要求詩(shī)人藝術(shù)家們以一種無功利、無偏見、無成見、如其本然的直覺心態(tài)對(duì)待眼前的自然景物，讓自然景物如其所是、如其本然地呈現(xiàn)在眼前，恰如謝靈運(yùn)《登池上樓》“池塘生春草，園柳變鳴禽”及《石壁精舍還湖中作》“昏旦變氣候，山水含清暉”等山水詩(shī)對(duì)物色的感興直覺和描寫。對(duì)此，王夫之提出現(xiàn)量說給予闡釋。⑧王夫之《古詩(shī)評(píng)選》卷五還指出：“兩間之固有者，自然之華，因流動(dòng)生變而成其綺麗。心目之所及，文情赴之，貌其本榮，如所存而顯之，即以華奕照耀，動(dòng)人無際矣。古人以此被之吟詠，而神采即絕?！保?6］在此，王夫之精彩闡述了物色感興的燦爛感性特征與內(nèi)在精神意蘊(yùn)。劉熙載亦言：“山之精神寫不出，以煙霞寫之；春之精神寫不出，以草樹寫之。”（《藝概·詩(shī)概》）總之，自然物色的感興和描寫成為中國(guó)古典感興藝術(shù)創(chuàng)作和鑒賞的審美基礎(chǔ)。物色是天地萬物元?dú)夂蜕剿匀痪竦母行蚤W耀和生動(dòng)呈現(xiàn)，詩(shī)人在感興審美中與天地萬物相互感應(yīng)，相互興發(fā)，交相輝映，物色感興與描寫對(duì)于表現(xiàn)山水天地精神具有至關(guān)重要的作用。

中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家宗白華在創(chuàng)建藝術(shù)意境論時(shí)，融匯中西美學(xué)資源加以闡發(fā)。例如，他曾引述石濤題畫詩(shī)及畫論：“天地氤氳秀結(jié)，四時(shí)朝暮垂垂，透過鴻蒙之理，堪留百代之奇”；“在于墨海中立定精神，筆鋒下決出生活，尺幅上換去毛骨，混沌里放出光明?！保?7］371又引述諾瓦里斯詩(shī)論：“混沌的眼，透過秩序的網(wǎng)幕，閃閃地發(fā)光?！保?7］371對(duì)此，宗白華將其闡釋為藝術(shù)家以感興描寫表征物色體驗(yàn)，從而生成藝術(shù)意境，并指出：“藝術(shù)意境之表現(xiàn)于作品，就是要透過秩序的網(wǎng)幕，使鴻蒙之理閃閃發(fā)光。這秩序的網(wǎng)幕是由各個(gè)藝術(shù)家的意匠組織線、點(diǎn)、光、色、形體、聲音或文字成為有機(jī)諧和的藝術(shù)形式，以表出意境?！保?7］372宗白華還闡釋了《莊子·天地篇》“象罔”探得“玄珠”的寓言，指出：“真理閃耀于藝術(shù)形相里，玄珠的礫于象罔里?！保?7］372宗白華還指出：“中國(guó)畫的光是動(dòng)蕩著全幅畫面的一種形而上的、非寫實(shí)的宇宙靈氣的流行，貫徹中邊，往復(fù)上下?！雹幔?7］372總之，藝術(shù)意境以感性形式表征著宇宙真理之光。燦爛的“藝”賦予“道”以形象和生命，“道”給予“藝”以深度和靈魂。［17］365-367宗白華以藝術(shù)意境論闡揚(yáng)著中華美學(xué)的燦爛物色感興精神。

當(dāng)代著名學(xué)者葉嘉瑩則以“生命共感”論來揭橥中國(guó)古典詠物詩(shī)物色感興的審美奧妙。葉嘉瑩認(rèn)為，在中國(guó)古典詩(shī)人看來，外界的物既常挾有一種不可抗的力量使人心震撼；人的內(nèi)心也常懷有一種不可遏的感情向外物傾注。［18］62這種人心與外物的感應(yīng)，是如此之奇妙，而又如此之自然。其中原因當(dāng)然很多，最重要的原因是由于生命的共感。在宇宙間，冥冥中似有一“大生命”之存在。此“大生命”之起始終結(jié)，及其價(jià)值與意義之所在，雖然不可盡知，但是它的存在，它的運(yùn)行不息與生生不已的力量，確是每個(gè)人都可以體認(rèn)得到的事實(shí)。生物界之鳥鳴、花放、草長(zhǎng)、鶯飛，固然是生命的表現(xiàn)；即便非生物界的云行、水流、露凝、霜隕，也莫不予人一種生命的感覺。這大生命表現(xiàn)得如此之博大，而又如此之紛紜，真是萬象紛呈，千端并引。而在這千端與萬象之中，卻又自有其周洽圓融的調(diào)和與完整。“我”之中有此生命之存在，“物”之中亦有此生命之存在。因此，我們?？勺源思娂嬈绠惖摹拔铩敝?，獲致一種生命的共感。［18］63葉先生所言不僅適合于詠物詩(shī)，也適合于整個(gè)古典山水詩(shī)。中國(guó)古典田園詩(shī)、山水詩(shī)、詠物詩(shī)的“生命共感”根源于外在物色與宇宙大生命和人的內(nèi)在生命的一氣貫通。

中華感興美學(xué)“物色”論作為對(duì)自然風(fēng)光聲色的燦爛感性特質(zhì)的范疇表述，具有豐富的美學(xué)精神意蘊(yùn)和重要的美學(xué)理論內(nèi)涵。物色作為自然景物的聲音、形狀、色彩、光影，煥發(fā)出宇宙萬物的生命之氣，顯示了其作為燦爛感性的生動(dòng)性、鮮明性、輝煌性、豐富性、美妙性、統(tǒng)一性、魅力性、情感性、精神性?！案信d”即觸物起興，詩(shī)人為自然物色觸動(dòng)詩(shī)情，又將詩(shī)情融入物色物象之中?！案信d”是詩(shī)人對(duì)自然萬物的燦爛物色及其內(nèi)在意蘊(yùn)的感知、興發(fā)、喚起、聯(lián)想和想象，亦即自然萬象活色生香的物色對(duì)詩(shī)人內(nèi)蘊(yùn)情感的觸發(fā)、感發(fā)、感召；同時(shí)，詩(shī)人又將內(nèi)蘊(yùn)的審美情感投射于自然物象之中。感興物色是心物交融、生生不息的，具有“隨物宛轉(zhuǎn)，與心徘徊”的流連之美。物色美因而是自然物色與詩(shī)人之心的融為一體。由自然物色感興所生成的意象和興象因而是一種具有燦爛感性特征和精神生命的鮮明生動(dòng)的審美意象。自然物色的審美感興及其描寫是中華藝術(shù)和美學(xué)的生氣灌注、氣韻生動(dòng)的“燦爛感性”和精神表征。

“感興”不僅有感物興情、興發(fā)喚起或諧韻起頭之作用，而且有渲染氣氛、烘托環(huán)境、委婉暗示的妙用。徐復(fù)觀先生曾指出：“興的事物和詩(shī)的主題的關(guān)系，不是像比那樣，系通過一條理路將兩者連結(jié)起來，而是由感情所直接搭掛上、沾染上，有如所謂‘沾花惹草’一般，因而即以此來形成一首詩(shī)的氣氛、情調(diào)、韻味、色澤?！保?9］這是很精辟的見解?！对?shī)經(jīng)》風(fēng)詩(shī)中的草木蟲魚的感興描寫大多顯現(xiàn)出自然物色的某種“氣氛、情調(diào)、韻味、色澤”。中國(guó)古典感興美學(xué)之“興”，有如國(guó)外美學(xué)家所謂的“氣氛象征”。日本現(xiàn)代美學(xué)家松本雅明指出：“興本來不外乎是在主文之前的氣氛象征?！怯杉磁d、韻律、聯(lián)想等引出主文的，不是繁雜的道理，而是直觀性的、即興的，并且不外乎樸素自然的表現(xiàn)法?！保?0］與松本雅明等人的氣氛象征理論相類似，當(dāng)代德國(guó)美學(xué)家馬丁·澤爾提出了顯現(xiàn)美學(xué)，當(dāng)代德國(guó)美學(xué)家格諾特·波默提出了氣氛美學(xué)，他們都注重美的感性顯現(xiàn)和感性氛圍研究，可與我國(guó)古典感興美學(xué)之“興”相互發(fā)明、相互照亮。審美感興之所以能生成“詩(shī)的氣氛、情調(diào)、韻味、色澤”之美，源于自然物色的聲色、氣氛、情韻與詩(shī)人內(nèi)在情志的審美交流和交相輝映。

三、中華美學(xué)感興物色與西方美學(xué)燦爛感性之比較

“物色”作為中國(guó)古典感興美學(xué)的一個(gè)重要范疇，表征著自然萬物風(fēng)光聲色的燦爛感性特質(zhì)，顯示出中華感興美學(xué)對(duì)自然聲色之美和人的感官之美的充分肯定和審美自覺，在中國(guó)古典美學(xué)史上具有重要意義。物色范疇在以物色的燦爛聲色激發(fā)感興活動(dòng)方面大體對(duì)應(yīng)于西方美學(xué)的自然美論、形式美論、感性美論或?qū)徝栏行哉?、燦爛感性論、“天地人神”共屬一體的物象審美論和存在境域論、新現(xiàn)象學(xué)論、顯現(xiàn)美學(xué)論和氣氛美學(xué)論等。尤其堪比德國(guó)美學(xué)家鮑姆嘉滕、海德格爾存在論的物象美學(xué)和杜夫海納的“審美感性對(duì)象”論，但中西美學(xué)二者又有所不同。中國(guó)古典感興美學(xué)對(duì)于藝術(shù)審美感興活動(dòng)的感性特質(zhì)、情感體驗(yàn)特征及其鮮活精神的審美體驗(yàn)更為突出和自覺。本文試對(duì)此作簡(jiǎn)要比較和闡發(fā)。

先比較中國(guó)古典物色美學(xué)范疇與西方美學(xué)的自然美范疇，可以彰顯物色論的獨(dú)特理論優(yōu)勢(shì)。在此以物色范疇與黑格爾《美學(xué)》的自然美范疇作簡(jiǎn)要比較。黑格爾《美學(xué)》認(rèn)為，自然美低于藝術(shù)美，即便是太陽的美也不及一個(gè)幻想的美。為人類提供無限光亮和熱能的太陽，作為一個(gè)自然物，其美學(xué)地位比不上人類的一次偶然的幻覺：“從形式看，任何一個(gè)無聊的幻想，它既然是經(jīng)過了人的頭腦，也就比任何一個(gè)自然的產(chǎn)品要高些，因?yàn)檫@種幻想見出心靈活動(dòng)和自由。就內(nèi)容來說，例如太陽確實(shí)象是一種絕對(duì)必然的東西，而一個(gè)古怪的幻想?yún)s是偶然的，一縱即逝的；但是象太陽這種自然物，對(duì)它本身是無足輕重的，它本身不是自由的，沒有自意識(shí)的；我們只就它和其它事物的必然關(guān)系來看待它，并不把它作為獨(dú)立自為的東西來看待，這就是，不把它作為美的東西來看待。”［21］與黑格爾美學(xué)自然美范疇論太陽的美低于幻想的美的觀點(diǎn)不同，中國(guó)古代詩(shī)人對(duì)太陽、日月、星辰意象的感興審美成為綿延不斷的藝術(shù)傳統(tǒng)。早在《詩(shī)經(jīng)》和《易經(jīng)》中，中國(guó)古人就有對(duì)日月物象的感興審美和歌頌，例如，《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·柏舟》有“日居月諸，胡迭而微？”的起興句，《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·日月》四章更是以“日居月諸”的物象起興，皆以“日月”興喻夫君（進(jìn)而譬喻君主）?！对?shī)經(jīng)·邶風(fēng)·雄雉》也有“瞻彼日月，悠悠我思”的賦而興之句。日月感興意象成為中國(guó)文學(xué)史上歷代詩(shī)人描寫的光輝意象。而且，有別于黑格爾美學(xué)視自然美低于藝術(shù)美，中國(guó)古典美學(xué)家認(rèn)為，自然美是藝術(shù)美的源泉、本源和典范、理想。物色以自然物象的色彩、聲音、形狀、光影表征宇宙的自然萬象與生命之道。感興是對(duì)物色和物象的獨(dú)特性、豐富性、生命性等多樣感性特征的感知和發(fā)現(xiàn)。物色既是“物的風(fēng)姿盈盈，光彩欲流”［22］，更是薈萃宇宙天地精神的自然閃光點(diǎn)，因而是“生香活色”“生香活態(tài)”“生香活意”。物色美是自然風(fēng)物景象中的感性“情狀”與內(nèi)在“精神”的統(tǒng)一，有如清代汪師韓《詩(shī)學(xué)纂聞》所說的，是“‘關(guān)關(guān)’‘呦呦’之情狀，‘敦然’‘沃若’之精神”的統(tǒng)一。［23］中華古典感興美學(xué)的“物色”美學(xué)范疇不僅生動(dòng)表征了自然風(fēng)物的感性風(fēng)光，同時(shí)也表征著自然萬物的天地精神。

進(jìn)而言之，中華感興美學(xué)物色范疇與西方美學(xué)形式美范疇也有相似性。直觀地看，中國(guó)美學(xué)之物色美相當(dāng)于西方美學(xué)之形式美。劉成紀(jì)、張晶教授曾指出了這點(diǎn)。劉成紀(jì)指出：“中國(guó)人總愛用‘風(fēng)光’來稱謂自然界美麗的景色，這決不是偶然的，它們的一個(gè)共同意指就是將風(fēng)和光當(dāng)作了物象之美最抽象、最簡(jiǎn)潔的形式?！保?4］張晶認(rèn)為：“‘物色’既包含了自然景物的內(nèi)在生命力，又包含了它的外在形式美。”［25］這是很有見地的。但是，中華感興美學(xué)的物色范疇與西方美學(xué)的形式美范疇又有重要區(qū)別。西方美學(xué)從畢達(dá)哥拉斯至克萊夫·貝爾的形式美理論是建立在宇宙萬物數(shù)量關(guān)系的比例、對(duì)稱與和諧的基礎(chǔ)之上的，形式美僅是標(biāo)識(shí)客觀自然物的感性質(zhì)料和感性形式的審美屬性的范疇，這種形式美的意味主要是由這些感性形式質(zhì)料的特殊組合所造成的。［26］物色美則不僅是一個(gè)表示自然景物的形式美范疇或詩(shī)人藝術(shù)家關(guān)于自然形式美感受的范疇，更是一個(gè)表示自然景象的內(nèi)在精神和生命特征對(duì)詩(shī)人情感的感興召喚和詩(shī)人對(duì)物象的感興審美體驗(yàn)的審美范疇。物色感興具有三個(gè)層次，即對(duì)自然物色質(zhì)料形式的感興，對(duì)自然物色所蘊(yùn)含的天地萬物生命表現(xiàn)性特征的感興，對(duì)自然物色所蘊(yùn)含的天地大化精神意蘊(yùn)的感興?？梢?，物色美比形式美具有更為豐富的美學(xué)內(nèi)蘊(yùn)。

“物色”有如德國(guó)美學(xué)家鮑姆嘉滕的感性美與海德格爾的存在美。鮑姆嘉滕曾從感性認(rèn)識(shí)的完善的角度闡論了事物的感性美。鮑姆嘉滕認(rèn)為，事物的特征在表象中被生動(dòng)、豐富、靈活、清晰、完善地呈現(xiàn)，就會(huì)表現(xiàn)出感性認(rèn)識(shí)的美；反之，局限、平淡、晦暗、搖擺不定等，則是感性認(rèn)識(shí)的不完善，因而也是缺乏美的表現(xiàn)?？傊?，感性表象越鮮明、越豐富、越完善，就越具有審美之真。特別是那種客觀事物和思想的美，那種豐富、崇高的樣式和動(dòng)人的真理之光都使我們感到欣喜。⑩［27］德國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家海德格爾則將物的表征與存在真理、與藝術(shù)真理相貫通。海德格爾認(rèn)為，藝術(shù)作品中的物象（如農(nóng)鞋、噴泉等感性形象）不僅顯示個(gè)別存在者是什么，更使之與存在者整體的關(guān)涉生發(fā)出來，存在的真理因而得以無蔽或敞亮：“如此這般形成的光亮，把它的閃耀嵌入作品之中。這種被嵌入作品之中的閃耀（Scheinen）就是美。美是作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式?！?［28］質(zhì)言之，美即是真理或存在者存在的澄明、敞亮、顯現(xiàn)、閃耀和光輝?？梢?，鮑姆嘉滕與海德格爾都提出了“美是真理的感性光輝”的美學(xué)觀點(diǎn)。中華美學(xué)的感興物色與鮑姆嘉滕感性學(xué)美學(xué)及海德格爾存在論美學(xué)所揭示的“美是真理的感性光輝”具有異曲同工之妙。但是，鮑氏感性美指向形而上學(xué)之真，海氏存在美則將在場(chǎng)之物與更大視域中的天地人神四元相融匯，中華感興物色表征和指向天人合一、萬物一體的宇宙生命本體精神。感興物色與海德格爾的存在真理的敞亮更為相似。

法國(guó)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家杜夫海納在《美學(xué)與哲學(xué)》《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》等著作中更是提出審美活動(dòng)中的感性經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)意象為“燦爛的感性”“美是以感性光輝顯現(xiàn)出來的生命存在與生命精神”等美學(xué)觀點(diǎn)。杜夫海納對(duì)此有豐富而詳細(xì)的論述，本文不能逐一征引，只能加以扼要轉(zhuǎn)述和概括。杜夫海納從以下六個(gè)方面作了闡述：第一，審美感性及其審美經(jīng)驗(yàn)處于人類生存歷史的根源部位，審美感性是自然向人類顯現(xiàn)出真身的偉大圖像。第二，美和審美對(duì)象以及藝術(shù)都是燦爛、圓滿的感性，是輝煌地呈現(xiàn)的感性，是富于活力、光芒四射的感性。第三，美是某種完全蘊(yùn)含在燦爛感性之中的意義，是事物和精神狀態(tài)的希望。審美感性與人的生命存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)而放射光芒，美因而照亮人的精神和萬物的存在。第四，審美體驗(yàn)是一種主體間性的美感活動(dòng)。我們與審美對(duì)象的關(guān)系不是與對(duì)象隔離的思考，而是把對(duì)象視為準(zhǔn)主體的交感思考活動(dòng)，交感思考在感覺中達(dá)到頂峰。第五，審美對(duì)象的輝煌感性是有精神深度的，是與存在關(guān)聯(lián)的。審美對(duì)象的深度與我們自己的精神深度都屬于存在的深度。第六，杜夫海納還在《文學(xué)批評(píng)與現(xiàn)象學(xué)》一文中闡述了藝術(shù)語言的燦爛感性特征，指出：文學(xué)作品的意義是通過語言文字表達(dá)出來的，文學(xué)語言與科學(xué)著作或哲學(xué)論文的語言不同，它充滿感情色彩和光輝；文學(xué)作品的意義有如動(dòng)蕩的水面上的映像，它不是直達(dá)觀念，而是直接訴諸感受，它頗有些令人捉摸不透，但又叫人感到豐富的意味。?［29］中華感興美學(xué)的物色美范疇具有上述各方面的豐富意涵。杜夫海納現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的“燦爛感性”論與中國(guó)古典感興美學(xué)“物色”論有異曲同工之妙，感興物色正是這樣一種“燦爛的感性”。我國(guó)當(dāng)代美學(xué)家葉朗認(rèn)為，“燦爛的感性”就是一個(gè)完整的充滿意蘊(yùn)的感性世界，這就是審美意象，也就是廣義的“美”。［30］這是很有見地的。中華感興美學(xué)的物色論對(duì)感興物色的燦爛感性特征有豐富的論述，詳見前文。感興審美的物象物色正是這種具有感性光輝的自然對(duì)象。物色感興審美生動(dòng)體現(xiàn)了中國(guó)古典詩(shī)人敏銳鮮活的審美感受力和審美交流能力；感興審美不僅是一種感性審美，也富于精神深度、精神超越和精神升華意義。中華感興美學(xué)的燦爛物色光輝及其感興修辭表達(dá)，也與杜夫海納所說的“特殊的光輝”即詩(shī)性精神和詩(shī)性修辭的光輝旨趣相通。

受杜夫海納美學(xué)影響，日本當(dāng)代美學(xué)家今道友信也曾提出，自然美不是超越者的投影，而是它的光輝。［31］41認(rèn)為自然美不是理念的摹仿或影子，而是其光輝顯現(xiàn)。今道友信還融匯海德格爾存在論美學(xué)與東方美學(xué)，闡發(fā)了孔子詩(shī)教和《詩(shī)經(jīng)》以及莊子的象征之光和精神之光，指出：《詩(shī)》的本質(zhì)恰恰是象征。如果能看到《詩(shī)》的象征所暗示的光，精神就可以從那遮蔽光輝的名辭桎梏中解放出來。詩(shī)歌的象征暗示能夠使讀《詩(shī)》的君子把多元暗示根源的精神之光想象出來。因此，詩(shī)教之興即是一種垂直、向上的精神攀登，也是向精神的根源的還鄉(xiāng)。詩(shī)教不是對(duì)名辭的語義分析，而是向著詩(shī)歌整體所象征的高度的精神攀登。作為詩(shī)歌體驗(yàn)和闡釋的象征可以超越概念?！翱鬃拥乃枷爰词峭ㄟ^對(duì)于詩(shī)的美的體驗(yàn)這種解釋，使自己的精神面向用定義的推論無法考察的重大問題——存在物——充分展開。所以孔子說人的精神‘興于詩(shī)’。詩(shī)使精神垂直超越概念領(lǐng)域成為可能?！保?1］306今道友信還把莊子美學(xué)稱為“光的形而上學(xué)”，認(rèn)為美是存在的光輝。他在《東方的美學(xué)》一書中解讀過《莊子·逍遙游》中鯤鵬寓言中鯤（大魚）變化為鵬（巨鳥），從北冥奮飛至南冥的動(dòng)態(tài)物象，揭橥莊子美學(xué)中所蘊(yùn)含的物象之光的審美精神意蘊(yùn)。［32］今道友信的闡發(fā)與物色感興及其象征的意涵相通。

四、物色表征著中國(guó)古典美學(xué)燦爛感興的精神之光

中華美學(xué)的感興物色論與西方美學(xué)的感性體驗(yàn)論彰顯了中西美學(xué)各自的自然之光、感性之光、精神之光、詩(shī)性之光的統(tǒng)一?！肮狻钡奈锵笙笳骰蛭锷┯魇鞘澜绺髅褡逦幕墓餐幕睦?，中西哲學(xué)上都有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的光明崇拜的文化譜系。?中華文化具有崇尚光明的優(yōu)秀傳統(tǒng)。據(jù)《說文解字》，“光”“輝”二字都在卷十“火”部：“光，明也。從火在人上，光明意也?！薄拜x，光也。從火，軍聲?！薄肮狻薄拜x”的本義都與“火”有關(guān)，而對(duì)“火”的發(fā)明和利用正是人類走出蒙昧動(dòng)物世界的重要標(biāo)志，是人類精神自覺的標(biāo)志之一。再者，古漢語“明”字與日月有關(guān)，日月之光朗照萬物，“明”進(jìn)而由具象詞引申為人的智慧、德性、精神?！肮饷鳌焙汀肮廨x”顯現(xiàn)萬物的生命和存在。在中國(guó)古代文化史上，華夏先哲對(duì)“光明”和“光輝”的認(rèn)識(shí)、追求和禮贊始于《周易》的易象之美。《易傳》中具有豐富的歌頌光明的哲學(xué)思想?！兑讉鳌は缔o下》：“日月之道，貞明者也?！薄兑讉鳌だへ浴ゅ鑲鳌罚骸爸猎绽ぴf物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨?！f物而化光。坤道其順乎，承天而時(shí)行?！薄兑讉鳌ご笮蟆へ藻鑲鳌罚骸按笮?，剛健、篤實(shí)、輝光，日新其德?！薄兑讉鳌るx卦·彖傳》：“日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正，故亨?！薄兑讉鳌の难詡鳌罚骸胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明?！薄吨芤住芬紫笥绕涫乔ざ载韵笏碚骱完U揚(yáng)的是一種“剛健篤實(shí)，輝光日新”的精神，《周易》經(jīng)傳表征和歌頌的是“含弘光大，品物咸亨”的精神。

《周易》的天地日月剛健篤實(shí)、含弘光大、輝映萬物、化育萬物的思想對(duì)后世中國(guó)美學(xué)精神產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。《莊子·在宥》寫道：“吾與日月參光，吾與天地為常?！薄兑拙暋で彾取芬嘣疲骸耙渍咂涞乱?，光明四通，簡(jiǎn)易立節(jié)，天以爛明；日月星辰，布設(shè)張列。”［33］劉安在《淮南子·要略》言“《天文》者，所以和陰陽之氣，理日月之光”［34］1245，強(qiáng)調(diào)依天道行人事，調(diào)和陰陽二氣，順應(yīng)日月光輝?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》還將“光”理解為介于無形之道與有形之物之間的中介：“夫無形者，物之大祖也；無音者，聲之大宗也。其子為光，其孫為水?！保?4］30司馬遷《史記·屈原賈生列傳》贊頌屈原“其志絜，故其稱物芳?！拼酥疽?，雖與日月爭(zhēng)光可也”。劉勰在《文心雕龍》中提出文章之道源于六經(jīng)之道尤其是易象之道：“道心惟微，神理設(shè)教。光采元圣，炳耀仁孝。”盛贊孔子：“夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣?！保ā对榔罚╆U揚(yáng)文章的風(fēng)骨美：“剛健既實(shí)，輝光乃新?！拿饕越?，則風(fēng)清骨峻，篇體光華?！保ā讹L(fēng)骨篇》）提出：“憑情以會(huì)通，負(fù)氣以適變，采如宛虹之奮鬐，光若長(zhǎng)離之振翼，乃穎脫之文矣?！保ā锻ㄗ兤罚?/p>

著名美學(xué)家宗白華先生曾精辟闡發(fā)了“易象”取象日月、朗照萬物、范導(dǎo)天下的美學(xué)精神價(jià)值，指出：“象如日，創(chuàng)化萬物，明朗萬物?！保?5］《周易》易象無不表征了《周易》崇尚光明、謳歌光明、禮贊光明的美學(xué)思想，無不表征了《周易》美學(xué)的感性光輝、智性光輝和德性光輝?！吨芤住返墓廨x美學(xué)精神和美學(xué)思想表明：上古時(shí)代神靈的光輝至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已嬗變?yōu)樘斓厝f物生命和人類自身生命智慧的燦然光輝，演進(jìn)為天地萬物之道與人類理性精神的光輝表征?！吨芤住访缹W(xué)精神作為中華古典美學(xué)精神的“燦爛的日出”，鑄就了中國(guó)古代生命精神和美學(xué)精神的文化原型、思想原型、精神原型?！吨芤住返墓廨x美學(xué)思想和美學(xué)精神有別于西方古典美學(xué)的神性之光與理性之光，是天地萬物的自然之光與人的德性理性之光的統(tǒng)一。先秦道家老子則提出了有無相生、虛實(shí)相生、皦（光、白）與玄（妙、黑）相反相成的“和光同塵”“光而不耀”“用其光，復(fù)歸其明”的物色感興審美的思想，莊子提出了“虛室生白”“莫若以明”“朝徹”“見獨(dú)”“葆光”“發(fā)乎天光”“吾與日月參光”的物色感興審美思想。

物色作為自然物象和感興藝術(shù)的燦爛感性，表征著中華感興美學(xué)的精神之光。“物色”以燦爛感興意象顯現(xiàn)詩(shī)人藝術(shù)家的人格精神之光與宇宙大道之光。魏晉南北朝之后，歷代詩(shī)人和美學(xué)家常常用“輝光”“光輝”等詞語描述詩(shī)人的物色感興體驗(yàn)及其詩(shī)文創(chuàng)作的審美特征。例如，白居易《與元九書》闡揚(yáng)“文”之“光”，指出：“夫文尚矣！三才各有文，天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六經(jīng)首之?！保?6］96宋代蘇軾《寄周安孺茶》亦言：“有興即揮毫，燦然存簡(jiǎn)牘?！保?7］在此，蘇軾表達(dá)了感興物色的燦爛之美。朱熹《讀唐志》也認(rèn)為：“夫古之圣賢，其文可謂盛矣，然初豈有意學(xué)為如是之文哉？有是實(shí)于中，則必有是文于外，如天有是氣則必有日月星辰之光耀，地有是形則必有山川草木之行列。圣賢之心，既有是精明純粹之實(shí)以旁薄充塞乎其內(nèi)，則其著見于外者，亦必自然條理分明，光輝發(fā)越而不可揜?！保?8］3653明代彭輅指出：“夫神者何物？天壤之間色、聲、香、味偶與我觸。而吾意適有所會(huì)，輒矢口肆筆而泄之，此所謂六義之興?！保ā对?shī)集自序》）王夫之對(duì)“物色”的燦爛感性特質(zhì)更有精彩的論述，指出：“兩間之固有者，自然之華，因流動(dòng)生變而成其綺麗。心目之所及，文情赴之，貌其本榮，如所存而顯之，即以華奕照耀，動(dòng)人無際矣。”（《古詩(shī)評(píng)選》卷五）王夫之還將“物色”闡釋為“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷，是詩(shī)家正法眼藏”。（《古詩(shī)評(píng)選》卷四）總之，中國(guó)古代詩(shī)人對(duì)自然物色感興審美有真切而深刻的體悟，普遍認(rèn)識(shí)到物色作為燦爛感性和自然之光，生動(dòng)表征著宇宙天地的生命精神。

感興物色之光不僅源于天地精神之光，而且植根于人的德性精神之光與自由精神之光。正如唐代韓愈《答李翊書》所言：“道德之歸也有日矣，況其外之文乎？……養(yǎng)其根而俟其實(shí)，加其膏而希其光。根之茂者其實(shí)遂，膏之沃者其光曄?！保?6］115或如歐陽修《答祖擇之書》所言：“中充實(shí)則發(fā)為文者輝光?！保?8］308歐陽修《與樂秀才第一書》還說：“其充于中者足，而后發(fā)乎外者大以光。譬夫金玉之有英華，非由磨飾染濯之所為，而由其質(zhì)性堅(jiān)實(shí)，而光輝之發(fā)自然也?！保?9］朱熹《王梅溪文集序》亦云：“予嘗竊推易說以觀天下之人。凡其光明正大，疏暢洞達(dá)，如青天白日，如高山大川，如雷霆之為威而雨露之為澤，如龍虎之為猛而麟鳳之為祥，磊磊落落，無纖芥可疑者，必君子也；……則其形于外者，雖言談舉止之微，無不發(fā)見，而況于事業(yè)文章之際，尤所謂粲然者?！保?0］王夫之亦云：“氣充而情具，情具而感生。取諸懷來，陰陽固有，情定性凝，則莫不篤實(shí)而生其光輝矣?！保?1］物色感興是物色物象的自然性、生動(dòng)性、鮮活性與詩(shī)人情感的自由性、真摯性、真誠(chéng)性相統(tǒng)一的審美感興體驗(yàn)。感興物色是宇宙生命之氣與詩(shī)人生命之氣的貫通，是天地自然精神與詩(shī)人自由心志的合一。宗白華曾盛贊晉人物色感興審美觀中的“光亮意象”，認(rèn)為魏晉物色感興意象表征了士人的自由人格精神。宗白華指出：“晉人的美的理想，很可以注意的，是顯著的追慕著光明鮮潔，晶瑩發(fā)亮的意象。他們贊賞人格美的形容詞像‘灌灌如春月柳’‘軒軒如朝霞舉’‘清風(fēng)朗月’‘玉山’‘玉樹’‘磊阿而英多’‘爽朗清舉’，都是一片光亮意象?！保?2］宗白華還說：“萬象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現(xiàn)著它們各自的充實(shí)的、內(nèi)在的、自由的生命。……這自得的、自由的各個(gè)生命在靜默里吐露光輝?！袊?guó)文藝在空靈與充實(shí)兩方都曾盡力，達(dá)到極高的成就。所以中國(guó)詩(shī)人尤愛把森然萬象映射在太空的背景上，境界豐實(shí)空靈，像一座燦爛的星天！”［43］總之，中華感興美學(xué)物色論將崇尚光明的譬喻和象征擴(kuò)展到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作之中，彰顯了感興審美精神的燦爛光輝和感興藝術(shù)的審美高峰。

現(xiàn)代新儒家方東美先生曾深刻闡發(fā)了中國(guó)藝術(shù)燦爛輝煌的生命精神。方東美認(rèn)為，中國(guó)的藝術(shù)品，無論是何種形式，都要表現(xiàn)充分的盎然生意，都要點(diǎn)化成活潑神妙的生香活意，蔚成酣暢飽滿的自由精神。方東美指出：“中國(guó)的藝術(shù)精神貴在勾深致遠(yuǎn)，氣韻生動(dòng)，尤貴透過神奇創(chuàng)意，而表現(xiàn)出一個(gè)光輝燦爛的雄偉新世界，這個(gè)世界絕不是一個(gè)干枯的世界，而是一個(gè)萬物含生，浩蕩不竭，全體神光煥發(fā)，耀露不已，形成交光相網(wǎng)，流衍互潤(rùn)的一個(gè)‘大生機(jī)’世界，所以盡可以洗滌一切污濁，提升一切低俗，促使一切個(gè)體生命深契大化生命而浩然同流，共體致美，這實(shí)為人類哲學(xué)與詩(shī)境中最高的上勝義?！保?4］當(dāng)代學(xué)者胡曉明對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的感興物色之光亦有深刻洞見，指出：“中國(guó)山水詩(shī)，乃是中國(guó)哲學(xué)精神的感性顯現(xiàn)。”［45］山水詩(shī)映射著中國(guó)文化的心靈境界。這是很有見地的。筆者認(rèn)為，感興物色煥發(fā)出大自然生命的色澤和芬芳，表征著更為闊大的生生不息的宇宙生命世界和宇宙生命精神。物色既是天人合一、萬物一體、風(fēng)姿生動(dòng)、燦爛旖旎的宇宙生命意識(shí)和天地精神的感性表征，亦由詩(shī)人審美直覺所建構(gòu)和詩(shī)人情感所灌注。物色所表征的自然景物之色彩、形狀、聲音、光影及其所構(gòu)成的審美物象與詩(shī)人心靈交相感應(yīng)、氣息相通，生成富于生命力的感性、鮮活、生機(jī)盎然的審美意象、興象和意境。感興物色、物象中所蘊(yùn)含的生命精神與詩(shī)人藝術(shù)家內(nèi)蘊(yùn)的思想感情一氣貫通、心物交感，都是整個(gè)宇宙大生命的詩(shī)意顯現(xiàn)，因而能夠感發(fā)萬物、燭照萬有。正如鐘嶸《詩(shī)品序》所言，“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有。”鐘嶸揭橥了宇宙自然本體生命之氣“動(dòng)物”“感人”“興情”及其生成的詩(shī)歌照耀天地人和宇宙萬物的巨大作用。中華感興藝術(shù)審美的感性之光和精神之光因而能夠燭照人生，暉麗世界。物色感興審美的自然性、生動(dòng)性、創(chuàng)造性和再創(chuàng)造性，鑄就了中華藝術(shù)和美學(xué)獨(dú)特的精神氣質(zhì)。中華物色感興美學(xué)傳統(tǒng)數(shù)千年來生生不息而歷久彌新。

五、結(jié)語：中華感興美學(xué)物色范疇研究的當(dāng)代意義

中華感興美學(xué)物色論是綻放在世界美學(xué)園地中的具有獨(dú)特本體論意義和美學(xué)精神氣質(zhì)的燦爛之花與常青之樹，中華物色感興審美精神可與德國(guó)古典美學(xué)精神和馬克思主義美學(xué)精神相互發(fā)明。注重精神之光的研究也是德國(guó)古典美學(xué)和馬克思主義美學(xué)的課題。黑格爾《歷史哲學(xué)》一書在論述希臘文藝發(fā)展與希臘歷史運(yùn)動(dòng)的關(guān)系時(shí)指出：“‘自然的東西’變化為‘精神的東西’，恰好就是希臘精神自己。希臘人詩(shī)句里顯示著這些從‘感官的東西’到‘精神的東西’的進(jìn)展?！保?6］黑格爾《美學(xué)》第二卷更是具體闡發(fā)了古希臘日神之光的嬗變，即由舊神希里阿斯的自然之光向新神阿波羅的精神之光、知識(shí)之光的演進(jìn)。［47］與黑格爾強(qiáng)調(diào)精神對(duì)自然、精神對(duì)感官的超越不同，馬克思、恩格斯注意到了精神的感性特征、具體特征以及與此相關(guān)的語言的自然性和物質(zhì)性。馬克思、恩格斯在《神圣家族》（1845）一書中曾盛贊培根哲學(xué)為“物質(zhì)帶著詩(shī)意的感性光輝對(duì)人的全身心發(fā)出微笑”。［48］331馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》（1857）中認(rèn)為，物質(zhì)生產(chǎn)支配著其他一切生產(chǎn)的地位和影響：“這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特點(diǎn)。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重?！保?8］707馬克思將物質(zhì)生產(chǎn)的支配性作用譽(yù)為“普照的光”，強(qiáng)調(diào)了精神的物質(zhì)性、具體性，顯示出與黑格爾唯心史觀的客觀精神論之分野。馬克思還提出了語言作為感性自然的觀點(diǎn)，指出：“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界?！保?9］與之相比，中華感興美學(xué)的物色之美更注重貫通自然精神與人文精神。中華古典藝術(shù)的感興物色不僅重視自然物象的感性聲色及其天地精神與詩(shī)人的人格精神，體現(xiàn)了“自然的東西”發(fā)展為“精神的東西”的精神成長(zhǎng)過程，體現(xiàn)了從“感官的東西”到“精神的東西”的藝術(shù)審美精神生成，顯現(xiàn)了“物質(zhì)”這一“特殊的以太”的“普照之光”；同時(shí)，中國(guó)古典藝術(shù)的感興物色審美又始終不脫離自然精神，而是追求人的精神與自然的精神合而為一，人的自由生命精神與宇宙大化的自然生命精神的交相輝映。

“物色”美學(xué)范疇是中國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)崇尚光明的文化傳統(tǒng)在美學(xué)研究中的具體表現(xiàn)，具有重要的當(dāng)代意義?！拔锷焙汀拔锷信d”不是抽象的概念和理念，也不是單純的形式美?！拔锷笔侵腥A感興美學(xué)所顯現(xiàn)所歌頌的自然之光、感性之光、山水之光、天地萬物之光、人文德性之光、人類理性之光、大化元?dú)庵?、萬物生命之光、宇宙精神之光的燦爛顯現(xiàn)，“物色感興”生動(dòng)表征了中華古典藝術(shù)和美學(xué)的生命本根和生命精神。中華感興美學(xué)將詩(shī)歌審美的情感之光、心志之光、詩(shī)性之光、精神之光融匯和顯現(xiàn)在燦爛的感興物色和審美意象之中，彰顯了中華美學(xué)獨(dú)特的“燦爛感性”“光明品格”與“精神氣質(zhì)”，成為照耀中華民族五千年奮勇向前的精神力量?！芭d”和“感興”的美學(xué)精神在中華文化史上的地位，有如古希臘酒神精神和日神精神在西方文化史上的地位，而且兼具酒神的生命本體精神與日神對(duì)象化表象精神二者之優(yōu)長(zhǎng)。對(duì)于中國(guó)詩(shī)人和藝術(shù)家而言，“興”是人的詩(shī)意的生存方式?！拔锷信d”感發(fā)、感召、激發(fā)、激活、豐富和提升了感興藝術(shù)家和感興美學(xué)家的生命精神。“興”不僅是對(duì)生命存在的本真狀態(tài)的回歸或還原，更是對(duì)人的生命理想狀態(tài)的升華和擴(kuò)展?！芭d”以藝術(shù)審美的超越方式將人格精神提升到與道一體、天人合一、群己合一的審美境域和理想境界。物色感興在感物興情的審美意象中貫通主客、內(nèi)外、虛實(shí)、有無、有限與無限、形而下與形而上、自然物象與人的精神，破除了主客對(duì)立、物我對(duì)立，開啟了天人合一、萬物一體、物我同一、人與天地精神相往來的超越境界和生命高峰體驗(yàn)狀態(tài)，對(duì)于人類命運(yùn)共同體的建設(shè)與共通美感的交流具有重要的理論意義、實(shí)踐意義和普遍意義，值得繼承和闡揚(yáng)。

【注釋】

①《禮記·月令》：“仲秋之月，……乃命宰祝，循行犧牲，視全具，案芻豢，瞻肥瘠，察物色，必比類，量大小，視長(zhǎng)短，皆中度。五者備當(dāng)，上帝其饗。”《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》亦有同樣的物色記載和表述。

②蕭統(tǒng)《文選》卷十三則專門列“物色賦”類小賦作品，選錄宋玉《風(fēng)賦》、潘岳《秋興賦》、謝希逸《月賦》、謝惠連《雪賦》等四篇描寫自然風(fēng)物與四季景色的小賦。《文選序》與《文心雕龍》對(duì)“物色”的理解頗為接近。唐人李善注《昭明文選》“物色類”賦作題旨曰：“四時(shí)所觀之物色而為之賦。又云：有物有文曰色，風(fēng)無正色，然亦有聲?！笨梢?，蕭統(tǒng)所謂“物色”重在四時(shí)物候與自然景色。

③據(jù)《梁書·昭明太子傳》：“（昭明太子）性愛山水，于玄圃穿筑，更立亭館，與朝士名素者游其中。嘗泛舟后池，番禺侯軌盛稱：‘此中宜奏女樂?！硬淮?，詠?zhàn)笏肌墩须[詩(shī)》曰：‘何必絲與竹，山水有清音?！顟M而止?！痹谑捊y(tǒng)看來，山水清音有天籟之美，遠(yuǎn)勝女樂聲色。

④蕭統(tǒng)《答晉安王書》一文提出“炎涼始貿(mào)，觸興自高，睹物興情，更向篇什?！保ā度何摹肪矶┦捊y(tǒng)《答湘東王求文集及詩(shī)苑英華書》一文亦寫道：“或日因春陽，其物韶麗；樹花發(fā)，鶯鳴和，春泉生，暄風(fēng)至；陶嘉樹而熙游，藉芳草而眺矚?；蛑煅资苤x，白藏紀(jì)時(shí)，玉露夕流，金風(fēng)多扇，悟秋山之心，登高而遠(yuǎn)托?；蛳臈l可結(jié)，倦于邑而屬詞；冬雪千里，睹紛霏而興詠?！保ā度何摹肪矶┝恚菏捊y(tǒng)之弟，簡(jiǎn)文帝蕭綱《采蓮賦》也有“物色雖晚，徘徊未反”的文句。

⑤例如，王昌齡《詩(shī)格》又說：“詩(shī)有天然物色，以五彩比之而不及。由是言之，假物不如真象，假色不如天然。如此之例，皆為高手。如‘池塘生春草，園柳變鳴禽’，如此之例即是也。中手倚傍者，如‘余霞散成綺，澄江靜如練’，此皆假物色比象，力弱不堪也?！保◤埐畟ィ骸度莆宕?shī)格匯考》，江蘇古籍出版社，2002，第166頁(yè)）王昌齡《詩(shī)格》還認(rèn)為，詩(shī)歌若以意入頭，當(dāng)以物色收尾。又說：“凡詩(shī)頭，或以物色為頭，或以身為頭，或以身意為頭，百般無定?！庇种赋觯骸霸?shī)有上句言物色，下句更重拂之體。如‘夜聞木葉落，疑是洞庭秋’，‘曠野饒悲風(fēng)，瑟瑟黃蒿草’，是其例也?！保ㄍ?，第162頁(yè)、第164頁(yè)、第165頁(yè)）

⑥紀(jì)昀《清艷堂詩(shī)序》還說：“凡物色之感于外，與喜怒哀樂之動(dòng)于中者，兩相薄而發(fā)為歌詠。如風(fēng)水相遭自然成文，如泉石相舂自然成響?！保o(jì)昀：《紀(jì)曉嵐文集：第一冊(cè)》，孫致中、吳思揚(yáng)、王沛霖等點(diǎn)校，河北教育出版社，1995，第202頁(yè)）

⑦王夫之在《姜齋詩(shī)話》中亦有精辟論述：“關(guān)情者景，自與情相為珀芥也。情景雖有在心在物之分，景生情，情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅?！庇衷疲骸胺蚓耙郧楹?，情以景生，初不相離，惟意所適。截分兩橛，則情不足興，而景非其景?！?/p>

⑧王夫之《古詩(shī)評(píng)選》卷六批評(píng)王籍《入若耶溪》“蟬噪林逾靜鳥鳴山更幽”所攝非現(xiàn)量，而陷入比、非二量。王夫之盛贊“池塘生春草”“蝴蝶飛南園”“明月照積雪”“長(zhǎng)河落日?qǐng)A”等即景會(huì)心的感興詩(shī)句為禪家所謂“現(xiàn)量”，并稱“禪家有‘三量’，唯‘現(xiàn)量’發(fā)光，為依佛性?！保ā督S詩(shī)話·夕堂永日緒論內(nèi)編》）將“現(xiàn)量”解為對(duì)燦爛物色的感興直覺。

⑨宗白華先生還揭橥過藝術(shù)意象虛實(shí)相生的美學(xué)奧妙，指出：“真理閃耀于藝術(shù)形象里，玄珠的皪于象罔里。歌德曾說：‘真理和神性一樣，是永不肯讓我們直接識(shí)知的。我們只能在反光、譬喻、象征里面觀照它?！终f：‘在璀燦的反光里面我們把握到生命?！保ㄗ诎兹A：《宗白華全集》第二卷，安徽教育出版社，2008，第368頁(yè)）

⑩鮑姆嘉滕還列舉了感性表象或?qū)徝辣硐蟮闹T種具體特征，指出：“一個(gè)對(duì)象的表象（1）越是豐富，（2）越是重要和適度，（3）越是精確，（4）越是清楚明白，（5）越是可靠、踏實(shí)，（6）越是輝煌奪目，（7）這個(gè)對(duì)象所包含的細(xì)節(jié)越多，（8）越有意義，越是重要，（9）把各細(xì)節(jié)聯(lián)系在一起的關(guān)系越牢靠，（10）對(duì)象所包含的一切配合得越好，審美邏輯意義上的真就越重要?！保U姆嘉通：《美學(xué)》，簡(jiǎn)明、王旭曉譯，文化藝術(shù)出版社，1987，第89頁(yè)）

? 海德格爾還在《“……人詩(shī)意地棲居……”》一文中指出：“詩(shī)人召喚著天空景象的所有光輝及其運(yùn)行軌道和氣流的一切聲響，把這一切召喚入歌唱詞語之中，并使所召喚的東西在其中閃光和鳴響。不過，詩(shī)人之為詩(shī)人，并不是去描寫天空和大地的單純顯現(xiàn)。詩(shī)人在天空景象中召喚那種東西，后者在自行揭露中恰恰讓自行遮蔽著的東西顯現(xiàn)出來，而且是讓它作為自行遮蔽著的東西顯現(xiàn)出來?！蜗蟮脑?shī)意道說把天空現(xiàn)象的光輝和聲響與疏異者的幽暗和沉默聚集于一體?！保ā逗５赂駹栠x集》上卷，上海三聯(lián)出版社，1996，第476頁(yè)）

? 美國(guó)現(xiàn)代符號(hào)學(xué)美學(xué)家蘇珊·朗格亦指出：“詩(shī)造成的效果完全超出了其中的字面陳述所造成的效果，因?yàn)樵?shī)的陳述總是要使被陳述的事實(shí)在一種特殊的光輝中呈現(xiàn)出來?！保ㄌK珊·朗格：《藝術(shù)問題》，滕守堯、朱疆源譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983，第140頁(yè)）

? 關(guān)于精神之光，西方文化經(jīng)歷了從神話之光、自然之光、理念之光，到上帝之光，再到理性之光、感性之光的歷史嬗變。法國(guó)哲學(xué)家阿蘭·德利貝拉指出：“在13世紀(jì)初，偽丟尼修的‘圣名’神學(xué)和司各特·埃里金納的《論自然的區(qū)分》發(fā)展了一種光的形而上學(xué)，但已超越了把光定義為由其效果而產(chǎn)生的至善的標(biāo)志或象征，達(dá)到了能證明上帝的存在和光的同一，光是第一實(shí)體，對(duì)于其本體論上的‘影響’，在衍生實(shí)體中的輻射或‘流溢’來說，是本質(zhì)的光，對(duì)于這些實(shí)體本身來說，是分有的光。”（阿蘭·德利貝拉：《中世紀(jì)哲學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2004，第58頁(yè)）