陽明心學對領導行為的積極作用及異化性警示

周 海 濤

(中共河南省委黨校 科技文化教研部,河南 鄭州 450018)

在中國學術發(fā)展史上,儒學自先秦誕生之日起,在理論發(fā)展上主要歷經(jīng)三個重要階段:先秦時期形成經(jīng)典,以孔、孟、荀為代表的儒學先驅初步奠基了其理論框架;兩漢時期解釋經(jīng)典,以董仲舒、馬融、鄭玄為代表的儒者,形成了今文經(jīng)學和古文經(jīng)學兩種詮釋方法;宋明時期在解釋經(jīng)典中形成新的經(jīng)典,以“北宋五子”為先驅,最終形成了程朱理學和陸王心學兩大派別。至此,儒家完成了本體論、心性論、方法論、認識論和天人合一論的邏輯建構。

單以宋明理學而論,從其產(chǎn)生的客觀因素而言,一方面源于學術本身的發(fā)展邏輯:漢代尋章摘句、皓首窮經(jīng)式的解經(jīng)方式已難以適應當時政治、經(jīng)濟、社會思潮發(fā)展的需要;另一方面,佛學歷經(jīng)魏晉南北朝、隋唐而漸成大勢,對以儒學為主導的官方意識形態(tài)形成了巨大挑戰(zhàn),宋代寬松的政治環(huán)境重新激發(fā)了宋儒的天下情懷,他們直承孔、孟,以“希圣希賢”為目的,志以重構儒學為己任。但在如何“成圣”這一方法論上,其內部又發(fā)生了分歧:以程頤、朱熹為代表的理學家認為,理在人外,人要想獲取“天理”的自足性,必須通過讀書問學的工夫求之,即“道問學”,最終實現(xiàn)“天人合一”;而以陸九淵、王陽明為代表的心學家認為,理在心中,“吾即理”,人只需要充分釋放推廣自己的“良知良能”,即“尊德性”,便能成圣。心學發(fā)軔于陸九淵,而集大成于王陽明。作為對程朱理學的一次重大調整,陽明心學最大的意義在于,詮釋了人生的意義不再歸結于外在,而在本我,突破了長期以來儒家士大夫對個人價值和人格形態(tài)的認知標準。當然,這種轉變并非一次性完成,而且終明之世也很難真正完全實現(xiàn)。但陽明心學的出現(xiàn),畢竟向士人昭示了一種嶄新的人格追求,為士人擺脫現(xiàn)實苦惱提供了一種新的超越途徑,也對當前領導干部行為具有巨大的啟發(fā)意義。

一、本體論:領導干部要堅定理想信念

就人生的終極價值而言,“成圣成賢”始終是儒家最核心的追求,在這一點上,陽明心學和程朱理學并無二致。但在“何為圣人”的認知上,陽明心學和程朱理學產(chǎn)生了分歧。就理論淵源而言,這種分歧由來已久,在孔、孟那里已初見端倪。在孔子看來,圣人“仁且智”,又“多能”,帶有某些神跡,即使是堯舜也很難做到。而在孟子看來,盡管圣人依然是人們效法和膜拜的對象,但并非遙不可及,“人皆可以為堯舜”,圣人甚至還可以有缺陷:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘與不恭,君子不由也。”[1]240但圣人可貴之處在于能夠不斷反思且修正自己。相比之下,程朱更多繼承的是孔子的圣人觀,如朱熹講:“以某觀之,做個圣賢,千難萬難?！盵2]2784而陸王更多繼承的是孟子的圣人觀。尤其是王陽明,在經(jīng)歷早年欲“格竹子”失敗之后,他對程朱的作圣工夫產(chǎn)生了質疑:“后世不知作圣之本是純乎天理,卻專去知識才能上求圣人。”[3]35在他看來,圣愚之差別不在于才智之高下,而在于道德之純粹。以知識求本體,甚至會本末倒置,他以“金子”成色為比喻予以說明:“圣人之所以為圣,只是其心純乎天理,而無人欲之雜。猶精金之所以為精,但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦是大小不同,猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰,文王、孔子猶九千鎰,禹、湯、武王猶七八千鎰,伯夷、伊尹猶四五千鎰?！盵3]34仁心善性是稟賦于天的先天存在,只要能不斷推廣這種善根,人就能返璞歸真、道德自足。

陽明心學最大的功勞在于,把“仁”等倫理屬性從道德論范疇提升到本體論、宇宙論層面,“仁”不但是人的屬性,還是天的屬性。以宇宙論來說明本體論,賦予人以先天的內在潛力和道德先驗,大大提升了人的主體性。王陽明指出:“‘天命之謂性’,命即是性?！市灾^道,修道之謂教’,道即是教。……道即是良知。”[3]130把人性之美德歸結于“純乎天理”,把人追求善行概括為“致良知”,從唯物史觀看,這種觀點當然帶有主觀唯心主義的色彩。但不可否認的是,陽明心學以宇宙論解釋道德論、而重心又落實于道德論的觀點,在封建社會以道德自負的士大夫群體中,無疑更加堅定了他們立志成圣的自我期許。

陽明心學把儒家倫理上升為“純乎天理”的本體論,其終極目的在于引導儒家士人追求成圣成賢的人生境界,進而更好地建構儒家“君君、臣臣、父父、子子”的理想社會秩序。中國共產(chǎn)黨人是優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化的繼承者,但這種繼承并非照搬照抄,而是創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。和儒家士大夫群體不同的是,中國共產(chǎn)黨是徹底的唯物主義者,不會把自己的價值理想拔高到天道倫常層面,而是始終以人民為中心,堅持真理。作為馬克思主義政黨,中國共產(chǎn)黨人也有自己堅定不移的真理追求——馬克思主義和共產(chǎn)主義理想,只是這種真理追求,其根本目的則在于,為人類謀解放。和陽明心學“純乎天理”的唯心論不同,馬克思主義和共產(chǎn)主義理想是具有科學性的人間真理。馬克思從唯物史觀出發(fā),運用辯證唯物主義和歷史唯物主義,首次把人類社會形態(tài)劃分為五個歷史階段,其中,共產(chǎn)主義作為人類歷史發(fā)展序列中最高形態(tài),也不是一種凝固不變的狀態(tài),而是有一個發(fā)展過程。馬克思提出的共產(chǎn)主義理想自從誕生以來,在全世界范圍內產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。在馬克思主義的指引下,20世紀20年代,俄國“十月革命”成功,宣告了這種理想成為現(xiàn)實,大大鼓舞了殖民地半殖民地人民的解放斗爭,隨后,中國共產(chǎn)黨領導中國人民建立了新中國,開辟了社會主義道路,結束了中國人民的百年恥辱。但在20世紀八九十年代,蘇聯(lián)解體、東歐劇變,社會主義力量遭遇重創(chuàng)。面對共產(chǎn)主義運動的短暫挫折,在相當長的一段時間內,馬克思主義科學真理一度被質疑、貶斥,甚至被丑化、歪曲。1989年,美國的布熱津斯基在《大失敗——二十世紀共產(chǎn)主義的興亡》中,從總體上攻擊和詆毀共產(chǎn)主義,全面誹謗了馬克思主義和百余年的共產(chǎn)主義運動,提出“共產(chǎn)主義失敗論”;日裔美籍學者福山提出“歷史終結論”;還有一些西方學者把馬克思看作宗教預言家,把共產(chǎn)主義看作是“一個沒有上帝的上帝之城”。除了這種赤裸裸的詆毀和污蔑外,西方學者從來沒有放棄在理論上對馬克思主義科學真理進行消解和攻擊,比如哈耶克和弗里德曼等學者提出的新自由主義理論。哈耶克公然污蔑社會主義必然走向獨裁專制與腐敗,在《通往奴役之路》中引美國記者W.H.張伯倫的話說:“社會主義者肯定會證實,至少在其開始時,不是通往自由的道路,而是通往獨裁和反獨裁、通往最慘烈的內戰(zhàn)的道路?！盵4]54而弗里德曼在《自由選擇:個人聲明》中對資本主義制度進行了無所不用其極的粉飾:“沒有什么能阻礙我們建立一個依靠自愿協(xié)作來組織經(jīng)濟活動和其他活動的社會,一個保護并擴展人類自由的社會,一個政府安分守己的社會,一個政府做我們的仆人而不是主人的社會?！盵5]36作為經(jīng)濟理論、社會思潮和政策主張的混合體,新自由主義帶有理論欺騙性和社會危害性,實質上是一種反對馬克思主義、反對社會主義和共產(chǎn)主義的資本主義意識形態(tài)。

理論上清醒,政治上才能堅定。領導干部和普通群眾相比,更應該有豐厚的理論素養(yǎng)和堅定的理想信念,不能“亂花漸欲迷人眼”,更不能人云亦云,隨波逐流。就當前世界社會主義力量和我國社會主義發(fā)展階段而言,“西強東弱”的國際格局依然沒有發(fā)生根本性改變,我國依然處于社會主義初級階段的國情依然沒有變,人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾在相當長的一段時間內依然存在。于是,一些領導干部難免用急功近利的眼光看待馬克思主義和共產(chǎn)主義理想,他們常常會這樣發(fā)問:共產(chǎn)主義社會是什么樣子,能否實現(xiàn)?于是陷入了歷史虛無主義,精神空虛,只追求現(xiàn)實利益。這些人之所以共產(chǎn)主義理想信念淡化,最主要的原因在于從理論上對共產(chǎn)主義的科學性、真理性缺乏認同。因此,對陽明心學進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展,對引導領導干部堅定馬克思主義信仰、增強對共產(chǎn)主義理想的思想認同,具有重要的理論和實踐價值。

二、方法論:領導干部要不斷錘煉黨性

把“仁”等倫理屬性從道德論范疇升華為本體論范疇,這是整個宋明理學的創(chuàng)見。但是,如何實現(xiàn)天理和人性的統(tǒng)一,程朱理學和陽明心學出現(xiàn)了分歧。概括而言,程朱理學認為,理在心外,要想實現(xiàn)對宇宙萬理豁然貫通的認識和理解,必須不斷探究事理、物理,進行種種知識性的考察。而陽明心學則認為,理在心內,工夫之根本只需在心上用功,不需外索,即所謂“致良知”,便能昭陽明覺、發(fā)揚善端。這種區(qū)別集中在二者對“格物致知”的理解上。朱熹解釋“格物致知”:“致,推極也。知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也。格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也?！盵1]4朱子的“格物致知”包括三個層面,即物、窮理、致知。致知是格物的目的,而不是和格物處于同一個層面的修養(yǎng)方法。而王陽明的解釋完全不同,他把“格”解釋為“正”,把“致”解釋為“至”,“格物”不是對于事物的體認,而是超越不正之惡的“正心”,去掉人心中的“私欲”,恢復固有的“良知”,“致良知”就是推廣擴充內心的良知。良知之學或者說“致良知”,在陽明心學中具有統(tǒng)攝地位。圣凡皆有“良知”,即便是盜賊也不例外:“良知在人,隨你如何不能泯滅,雖盜賊亦自知不當為盜,喚他做賊,他還忸怩?！盵3]115既然都有“良知”,那為什么還有圣凡之分呢?常人之所以為常人,正是因為雖有良知,但只為物欲牽蔽而不能“致”,這里的關鍵就在于“致”,即拓展、發(fā)明。可見,良知既是本體,又是發(fā)動;既能認識,又能實踐,真正具備了無所不能的特點。

從唯物史觀的角度而言,“致良知”一說仍屬于唯心主義范疇,存在明顯缺陷,比如忽視了客觀世界的物質性和實踐性,過分凸顯意識的能動作用,把知行關系簡單化處理等。但是,就其強調揚善去惡、修己正人之要義來看,對今天的領導干部依然具有重要的啟發(fā)。2015年,在全國黨校工作會議上,習近平總書記首次提出要修好共產(chǎn)黨人的“心學”。習近平總書記雖然借用“心學”這一表述,但其本質已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的“心學”,而是黨性修養(yǎng)。

黨性是一個政黨固有的本質特性。馬克思、恩格斯最早使用“黨性”這一術語,是站在階級性的意義上來談的。1863年,馬克思在給恩格斯的信中說:“在巴黎,在社會黨內,黨性和團結精神仍然占著統(tǒng)治地位?！盵6]305中國共產(chǎn)黨在繼承馬克思關于黨性論述的基礎上,不斷賦予黨性內涵中國化、時代化。劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》首次清晰描述了黨性的涵義,爾后陳云提出“集體主義和個人主義就是表現(xiàn)黨性和非黨性”的觀點,從組織層面意義上明確了中國共產(chǎn)黨的黨性。1941年,毛澤東在《改造我們的學習》中又把黨性提高到馬克思主義思想方法的高度。黨的十八大以來,習近平總書記指出作風問題本質上是黨性問題,將黨性直指黨員干部個體層面的作風。至此,我們黨形成了從理論上的黨性到組織上的黨性、再到作風上的黨性的路徑構建。

中國共產(chǎn)黨始終堅持馬克思主義為指導,把黨性修養(yǎng)作為自己的“心學”,剔除了其中唯心主義的落后成分,從而實現(xiàn)了對傳統(tǒng)“心學”的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。在新時代,中國共產(chǎn)黨人要修煉好自己的“心學”,就必須始終堅定理想信念,聽黨話、跟黨走,站穩(wěn)人民立場,樹立正確的是非觀、義利觀、權力觀、事業(yè)觀,這是共產(chǎn)黨人必須堅持的黨性原則。

三、實踐論:領導干部要知行合一

“知行合一”是王陽明關于知行關系的集中表述。在此之前,知行關系一直是中國哲學史上一個聚訟不已、見仁見智的話題?！蹲髠鳌泛汀渡袝分卸紡娬{行比知難,但此時對知行關系的認知只是停留在認識論層面。到了孔子那里,知行關系具有了合認識論和道德論統(tǒng)一的特點:“君子恥其言而過其行?！盵1]156君子和小人的一個重要區(qū)別便是能否做到言行合一,言行合一既是知行問題,也是道德問題。從孔子一生的踐履來看,他強調知行合一,但更強調“行”。

到了宋明時期,知行關系為理學家普遍關注。朱熹認為“知先行后”,而王陽明尖銳地批評了這種看法,強調“知行合一”:“圣學只一個工夫,知行不可分作兩事?！盵3]17需要說明的是,王陽明所說的“知”并不是認識論層面上“知”的概念,而是指仁義禮智信等儒家道德規(guī)范和倫理綱常,即“良知”。至于“行”,也不是“行動”“實踐”,或者主觀見之于客觀的活動,而是“致良知”,即實現(xiàn)上述道德倫理的格物工夫和道德踐履。在他看來,由“知”到“行”的過程,是一個在實踐中鍛煉積累、由單薄到深厚的循序漸進過程,它有賴于在知行合一的長期實踐中才能實現(xiàn)。

比較朱熹和陽明的知行觀可知,朱熹認為知后必定能行,因此他強調知識和讀書的重要性,希望人在學知識的過程中,訓練、培養(yǎng)和確立自身的理性精神,進而成為圣賢。但這也導致了天下的讀書人均以讀書為敲門磚,拿做學問去獵取功名利祿,追求榮華富貴。而王陽明認為真知就是行,強調知最后要落實到實踐中去,知的目的不是獵取功名,而是要讓自身成為真正的仁者。按照唯物史觀,陽明心學倡導的“知行合一”,是將心的知覺與行為實踐在本質上視為一致,把本屬于認識論層面的知識、理性、格物窮理混同于人的道德行為,用良知代替知識,并把它視為精神本體,統(tǒng)攝人的一切所思、所想、所行、所言,夸大了意識的能動作用,陷入了唯心論的錯誤。但是,就其重新闡釋了知行關系、強調傳統(tǒng)儒家重視力行的特點而言,對今天的領導干部又具有重要的啟發(fā)意義。

馬克思認為,實踐是認識的基礎,是檢驗認識真理性的標準。中國共產(chǎn)黨始終堅持用馬克思主義指導中國革命、建設、改革實踐,在這個過程中,始終面臨如何處理好認識與實踐的關系問題。我們黨早期曾經(jīng)歷過兩次重大挫折——大革命失敗和第五次反“圍剿”失敗,究其根源,在于不深入了解中國情況,固守馬克思主義和俄國革命的“本本”,形成了主觀主義、教條主義、經(jīng)驗主義。深刻總結歷史經(jīng)驗教訓的中國共產(chǎn)黨人,認識到馬克思主義不是教條而是行動指南、而是開辟了通向真理的道路,最終實事求是地走出自己的路,不斷推動馬克思主義中國化、時代化。20世紀30年代,毛澤東同志撰寫的重要著作《實踐論》,其副標題即為“論認識和實踐的關系——知和行的關系”。從中可以看出,中國共產(chǎn)黨人將馬克思主義哲學的實踐特色與中國傳統(tǒng)“知行合一”思想有機統(tǒng)一、高度結合了起來。由“行”產(chǎn)生“知”,從“知”回到“行”,為奪取新民主主義革命勝利指明了正確方向,實現(xiàn)了從新民主主義到社會主義的轉變。

黨的十八大以來,習近平從理論和實踐兩個維度重新賦予了知行關系以新的內涵。習近平指出,年輕干部要勝任領導工作,需要掌握的本領是很多的,最根本的本領是理論素養(yǎng)。另一方面,習近平更加重視行的力量,堅持行勝于言。他在多個場合、用多種方式表達了行的重要性:“實干興邦、空談誤國”“社會主義是干出來的”等。習近平關于知行關系、知行合一的論述是馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結合的具體體現(xiàn),是新時代領導干部把握知行關系的根本遵循。從歷史上看,自古以來清談誤國,實干興邦。魏晉時期,名士迭出,清談為尚,至今仍是中國思想史上的一段佳話,然而作為執(zhí)政主體的士大夫群體空談心性,既無擔當精神,又無實干之舉,內憂外患,百姓水深火熱。從國外來看,那些所謂以票選自詡的大眾民主,多數(shù)已被民粹主義所綁架,執(zhí)政黨為了執(zhí)政而執(zhí)政,反對黨為了反對而反對,執(zhí)政黨既難以進行有效決策,更難以專注進行有效建設,以致政治越來越分裂。中國共產(chǎn)黨作為使命型政黨,和西方的“選票型”政黨最大的區(qū)別在于,中國共產(chǎn)黨靠扎扎實實干事去實現(xiàn)自己的使命,不斷為國家富強、民族復興、人民富裕作出貢獻。當前,從國際形勢來看,世界并不太平,霸權主義、單邊主義、恐怖勢力依然存在;從國內發(fā)展來看,我國經(jīng)濟下行壓力加大,一些體制性結構性的矛盾依然十分突出,民生領域還有不少短板,意識形態(tài)、生態(tài)治理、國家安全等領域依然面臨不少挑戰(zhàn)。黨的二十大報告已經(jīng)擘畫了全面建設社會社會主義現(xiàn)代化強國的宏偉藍圖,而實現(xiàn)這些目標,就要求我們的領導干部團結帶領人民群眾干字當頭,不打折扣。

四、陽明心學對領導行為的異化性警示

陽明心學在其誕生以來的四百多年中,其思想所煥發(fā)的光芒已經(jīng)超越了時間和空間,深刻影響著中國乃至世界。但是,我們也要看到,因為時代的局限性,陽明心學不可避免地存在一些偏頗。對此,我們要有清醒的認識,規(guī)避陽明心學對當前領導行為的異化性影響。概括來說,陽明心學的偏頗主要有以下幾個方面。

一是內圣和外王的關系。整體看來,儒學本質上是成圣之學,陽明心學作為其中的一個分支,也不例外。陽明11歲的時候問老師:“何為第一等事?”老師答道:“惟讀書登第耳?！标柮饕苫蟮卣f:“登第恐未為第一等事,或讀書學圣賢耳?！背墒コ少t既是王陽明人生“第一等事”,更是他一生追求的目標和境界。那么,何謂圣賢?王陽明說:“心之良知是謂圣。圣人之學,惟是致此良知而已?！盵3]340王陽明47歲征三浰那年,在他寫給薛侃的一封信中更是細化了這一觀點:“即日已抵龍南,明日入巢,四路兵皆如期并進,賊有必破之勢。某向在橫水,嘗寄書仕德云:‘破山中賊易,破心中賊難?！瘏^(qū)區(qū)剪除鼠竊,何足為異?若諸賢掃蕩心腹之寇,以收廓清平定之功,此誠大丈夫不世之偉績?！盵3]205在他看來,殲滅叛賊、收廓清平定之功算不了什么大功業(yè),而破心中賊、掃蕩心腹之寇才是真真切切的“不世之偉績”,才是真正的圣賢本領。在王陽明之前,內圣和外王都可視作成圣的兩個途徑,甚至在很多時候,外王比內圣更具經(jīng)世之功,因此孔子才會評價管仲“如其仁”。但在王陽明看來,能做到內圣,去除私欲而純乎天理,自然就能開出外王,良知比軍功事功都更加重要。和古代士大夫相比,我們黨的領導干部也有一以貫之的道德要求,比如大公無私、清正廉潔等,但隨著時代的變化,今天領導干部的道德決不能僅僅限于“私德”,而應該追求更高層面的“大德”“公德”。我們黨已經(jīng)走過了百年歷程,中國共產(chǎn)黨致力于中華民族的千秋偉業(yè),百年恰是風華正茂。面臨新征程,我們共產(chǎn)黨人更要把個人“私德”升華為對黨忠誠的大德、全心全意為人民服務的公德,既要有“內圣”之心,更要有“外王”之功。

二是知識和道德的關系。在如何成圣上,王陽明直承孟子一路,提出“致良知”,并把“良知”視為人最高的精神主體。因此,王陽明特別推崇孟子講的“學問之道無他,求其放心而已矣”。孟子此說,在弘揚人的道德主體性上,具有很高的理論價值。但是從現(xiàn)實情況來看,此說不但不夠全面,而且很難落地。人不但有仁性,還有智性,圣人不但要尊德,還要重禮,二者在一定情況下還能互相提升。不學習就不能明白外物諸理,怎么可能單“求其放心”就能達到?因此,在知識和道德的關系上,陽明心學未能處理好“見聞之知”和“良知”的關系,否定了見聞之知的重要性,把見聞之知完全歸結為“良知”的副產(chǎn)品。從歷史上看,陽明心學之所以作如此論述,根源于他認為道德對知識具有優(yōu)先性,不同意程朱以讀書學習作為成德之依據(jù)。但事實證明,這種否定知識對道德作用的做法,是不符合實際的,對此,我們共產(chǎn)黨人一定要保持清醒的認知。毛澤東曾說:“飯可以一日不吃,覺可以一日不睡,書不可以一日不讀?！绷暯蕉啻螐娬{,中國共產(chǎn)黨人依靠學習走到今天,也必然要依靠學習走向未來。黨的二十大更是提出“組織實施黨的創(chuàng)新理論學習教育計劃,建設馬克思主義學習型政黨”的目標,可以說,領導干部只有不斷加強理論學習,才能進一步擴寬視野、錘煉本領,才能更好地把握世界大勢,從而贏得優(yōu)勢、贏得主動、贏得未來。

三是知與行的關系。王陽明的“知行合一”,并非認識論上的知行觀,而是建立在主觀唯心主義上的道德論。在他看來,精神活動和實踐行為本來就是一體的:“就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說些孝弟的話,便可稱為知孝弟?！盵3]5從引導人克制惡念、為善去惡、弘揚人性真善美的角度來看,王陽明此說具有巨大的積極意義。但是,我們也要看到,這種建立在“心即理”基礎上的知行觀,同樣具有一定的局限性。一是以知代行,模糊了知與行的界限。一方面,實踐既是認識的來源,也是認識的動力,對認識具有決定作用,人的認識不能獨立于實踐而單獨存在。另一方面,盡管認識不能獨立于實踐而單獨存在,但是正確的認識、科學的理論能夠指導實踐,同時還能作為一種精神力量,推動人們在實踐中不斷創(chuàng)新,“理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質力量。理論只要說服人,就能掌握群眾;而理論只要徹底,就能說服人”[7]9。二是割裂了知行是一個動態(tài)發(fā)展的過程。王陽明認為,知就是行,行就是知,二者不分先后,互為條件,互相交融。但他對知只作了真?zhèn)蔚膮^(qū)分,并未從事物的運動發(fā)展趨勢來考察知行的辯證關系,最終滑向了形而上學。而事實上,認識具有反復性、無限性、上升性,人們不能靜止地看問題,而要在實踐的發(fā)展中不斷獲取正確的理論。沒有理論的實踐是盲目的,沒有實踐的理論是空洞的。這種關于知行統(tǒng)一的動態(tài)辯證法,在毛澤東《實踐論》中被詮釋得淋漓盡致。在馬克思主義的指導下,我們黨既高度重視實踐的決定性力量,始終堅持實踐第一的觀點,但同時我們又高度重視理論的作用,推動理論和實踐實現(xiàn)良性互動,不斷把我們的事業(yè)推向前進。