激進(jìn)的莊子與傳統(tǒng)的莊子①

任博克 (著) 黃圣平 (譯)

(1．美國芝加哥大學(xué) 宗教與哲學(xué)系,伊利諾伊州 芝加哥 60637;2．上海大學(xué) 哲學(xué)系,上海 201800)

這部三十三篇的文本有時被稱為《莊子》,有時也被稱為《南華真經(jīng)》,傳統(tǒng)上被認(rèn)為包含了古代一位名叫莊周的無名人物的思想。莊周(前369—前286),他是后來被稱為道家哲學(xué)(參見“《道德經(jīng)》與老子”詞條)和漢朝以后道教中的關(guān)鍵性人物。很少有現(xiàn)代學(xué)者接受將整個文本都?xì)w屬于這個人的做法,有些人完全懷疑他的存在,或者是懷疑他作為作者的存在。本條目將把這個文本視為一個組織松散的著作選集,它表達(dá)了與宗教哲學(xué)相關(guān)的一系列立場,集中在三個方面:(一)天、道觀;(二)精神修煉和神秘體驗(yàn);(三)死亡。

這些著述中的一些部分(大部分,但不是排他性的,出現(xiàn)在被稱為“內(nèi)篇”的前七篇中)呈現(xiàn)出邏輯性的和懷疑主義的觀點(diǎn),與一種突出的反基礎(chǔ)主義的神秘主義思想相互交織,這種神秘主義避開了所有形而上學(xué)的承諾(即拒絕所有關(guān)于自然事物和人類行為的來源與目的的主張,并從這種拒絕中找到了一種變革性的宗教體驗(yàn)),這種方法在任何其他漢代以前的中國文本中都沒有得到驗(yàn)證,盡管可以說在后來的思想史上以非常不同的形式有一些繼承者。

這些著述的其他部分貫穿了各種基礎(chǔ)主義的形而上學(xué)觀點(diǎn)(對自然事物和人類行為的來源與目的之設(shè)定),成為后來道家和其他中國思想中的更為普遍的主題。

借用李亦理(Yearley Lee,2010年)的話[1]126—136,我們將把第一類“激進(jìn)的莊子”(無論在文本的什么地方發(fā)現(xiàn)這類材料)和第二類“傳統(tǒng)的莊子”中的所有作品稱為想象中的單一作者的著述。這兩個莊子都將在這里被討論,因?yàn)榭梢詾槊恳粋€構(gòu)造中的人物重建一種相對一致的設(shè)定,每一個人物都有其自身的哲學(xué)意義,但他們彼此之間也有重要的不同。此外,我們將討論第三個莊子,這個人物(真實(shí)的或虛構(gòu)的)以莊子的名字在中國古代思想史上扮演了一個關(guān)鍵的角色,他被認(rèn)為是整個三十三篇《莊子》文本的作者,在一個單一性的視野中包含了“激進(jìn)的莊子”和“傳統(tǒng)的莊子”。

一、激進(jìn)的莊子論天、道

中文的“天”字,首先和最重要的,是指字面上的天空,但這個術(shù)語在早期中國有許多不同的含義和指稱。所有這些指稱所共有的,是人類意志所不能做的事情,是超越人類力量的事情的含義,就像天空一樣。在周朝(前1046—前256)的政治宣傳中,這個詞開始被使用,可能是作為一個間接的轉(zhuǎn)喻,用來稱呼掌管政治命運(yùn)的神。在公元前11世紀(jì)周朝推翻商朝(約前1600—前1046)時,它是周王朝的贊助者,表面上的原因是商朝的末代君王道德敗壞。在接下來的一千年里,這個神——“天”——在很大程度上取代了以前人們更傾向的、對帝國政治在道德上感興趣之控制者的官方稱呼——“上帝”,在上之帝。到了春秋時期(前771—前476),這種神的擬人化特征在一些知識分子中逐漸淡化。孔子(前551—前479;見詞條“儒家”)已經(jīng)評論說,他希望仿效天,因?yàn)樗盁o言”,但仍然在某種程度上有助于所有自然事物的出生和成長。天空和季節(jié)轉(zhuǎn)換之間的聯(lián)系,以及因此與植物和動物的誕生和生長之間的聯(lián)系,已經(jīng)在這種去神話化的趨勢中脫穎而出。與此同時,對孔子來說,天仍然保留了一些對正當(dāng)?shù)恼?、社會和倫理革新事業(yè)的關(guān)注性贊助,比如他自己的事業(yè)。大約兩個世紀(jì)后,儒家思想家孟子(參見詞條“孟子”)保留了這種關(guān)于天的自然性和倫理性之關(guān)聯(lián)的模糊性,他將這兩種含義聯(lián)系起來,斷言在自然界中看到的自發(fā)生長過程和在人類身上的道德情感的自發(fā)萌生都是由于天的相同力量,兩者都來自人類無法控制的東西,但需要人類的照料和滋養(yǎng)才能達(dá)到最充分的繁榮。天可能會,也可能不會根據(jù)道德的發(fā)展來控制事件的外部結(jié)果(孟子在這一點(diǎn)上是模糊的),但它肯定會通過世界上一個非常特殊部分的活動——即自然的和自發(fā)的人性構(gòu)成,以及在正確條件下對之予以因循的行動——來對世界進(jìn)行道德干預(yù),他對彌合自然與人類、非規(guī)范與規(guī)范之間的間距問題的特殊解決方案是,將這種非人類動因的活動正好定位于人類活動的中心(字面上的),作為某些(但不是所有)人類情感之產(chǎn)生和增長的自發(fā)性,最終源自天。

在這一點(diǎn)上,孟子自己提出了一個引人注目的定義:“莫之為而為者,天也?！?《孟子·萬章上》第六節(jié))他可能不是字面上的意思,甚至不是去否認(rèn)一個神圣的動因,而是簡單地意味著沒有特定的人類動因去故意做這些事情;它們是由另一個(可能是有意的)動因——天——完成的。歷史上的莊周和孟子是同時代人,激進(jìn)的莊子對天的作用提出了截然不同但又密切相關(guān)的觀點(diǎn)。在某種程度上,他的出發(fā)點(diǎn)是認(rèn)真地和從字面上理解孟子對天的定義,這個定義在當(dāng)時可能已經(jīng)很普遍了。孟子的意思可能是,天是任何沒有人類干預(yù)而發(fā)生之事情的非人類動因的名字,而對于激進(jìn)的莊子來說,天只是所發(fā)生之根本沒有可識別動因的事情的一個名稱:這是一個替代性的空白填充詞,代表了真正無動因的自發(fā)性。發(fā)生的事情不是人之所為,也不是被稱為“天”的某人或某物之所為——這種動因的缺乏,無論是人還是神,現(xiàn)在都是當(dāng)“天”這個詞被使用時之所指。這種情況導(dǎo)致了許多自我指涉的悖論和修辭的間接性,這是《莊子》所特有的。

此外,鑒于沒有一個動因如同天這樣具有可識別性,因此也沒有一個具體活動如同天的活動一樣比其他活動更具有可識別性。孟子認(rèn)為某些自發(fā)事件優(yōu)于其他事件——即屬于人類的心之器官的道德沖動,它優(yōu)于屬于人之其他器官的那些自發(fā)功能——這種觀點(diǎn)已經(jīng)過時;它們本身的自發(fā)性,缺乏一個可被發(fā)現(xiàn)的動因,現(xiàn)在這正是這個“天”的生產(chǎn)性能力之所在。這個“天”不是一個具體的存在物——也就是說,它已經(jīng)成為一個表述沒有任何具體存在物的詞匯——它無所在,同樣地又無處不在。

激進(jìn)的莊子通過對身份確定性(identifiability)概念本身在哲學(xué)上復(fù)雜的批判得出了這一結(jié)論,伴隨著這樣的動因,他運(yùn)用了初步性邏輯話語(a nascent logical discourse)的詞匯,開始對傳統(tǒng)上接受的判斷、區(qū)分和意義歸屬的可靠性提出質(zhì)疑。在激進(jìn)的莊子中,這些問題轉(zhuǎn)向?qū)ι矸莸拿鞔_屬性所必然具有的視角本性(perspectival nature)的探究,而這一方式必然會導(dǎo)致對任何身份屬性的自我破壞。設(shè)定一個身份,就是區(qū)分什么是那個東西,什么不是。這種區(qū)分是根據(jù)一種視角進(jìn)行的行動;但是這種視角自身也是具有某種身份的東西,是被設(shè)定與其他視角相對立的東西。因此,莊子認(rèn)為,假設(shè)一種視角,從定義上來說,也就是假設(shè)一種替代性視角。但是,根據(jù)定義,這種替代視角會給出不同的區(qū)分,包括“此”(自身)和“彼”(另一個視角)之間的根本性區(qū)分,而這與最初設(shè)定的視角和最初設(shè)定的身份上的區(qū)分是矛盾的。因此,設(shè)定任何一種給定的視角同時也是設(shè)定了一個矛盾的視角;給任何事物賦予一種身份屬性,也就是在同一行動中為它設(shè)定了一種矛盾的身份屬性。這里所引用的結(jié)構(gòu)可以通過考查某些常見的指稱詞來予以說明:說“此時”是與說“彼時”相對而言的——但如果“彼時”存在,它也必須是“此時”,這反過來使得原來的“此時”成為“彼時”。類似地,說“我”是與“你”相對而言的,但是這個“你”的存在使得他(這個“你”自身)也成為“我”,而對他(這個“你”)自身來說“我”也是“你”。說“這里”就是假設(shè)了“那里”,而“那里”本身就是“這里”,相對于“這里”,原來的“這里”變成了“那里”。對于激進(jìn)的莊子來說,同樣的問題適用于任何實(shí)體,物理的或形而上學(xué)的,邏輯的或經(jīng)驗(yàn)的,抽象的或具體的,只要它是確定的,是一個相對于“彼”的“此”。

正是因?yàn)檫@個原因,非由人所為之事不再被看作是由某人或某非人所為之事;更確切地說,任何試圖確定一個動因的努力都必然會假定一個替代性視角,從而使得它不再是那個動因。因此,我們自己的行為,以及自然世界的事件,根本不能歸因于任何明確的動因,甚至也不能明確地歸因于動因的缺乏,它們作為一些特定狀態(tài)和相對應(yīng)的否定狀態(tài),同樣也成為這種身份確定性批判的犧牲品。那么,對于激進(jìn)的莊子來說,在同一個敲擊下,非人類(如神)的動因與人類的動因就同時消失了。第二篇,激進(jìn)的莊子的零起點(diǎn),開始于對自然事件(即天),以及對以情感、行動和話語的形式(即人類自我)表現(xiàn)出來的,人類對事件的所有劇烈變動之反應(yīng)的,它們背后的動因或“真宰物”之尋求的失敗。這種“真宰物”在兩種情況下都被尋找過了,但從來沒有找到過,因?yàn)橐坏┤魏螙|西被確定為符合這個要求,它的身份,作為一種視角的產(chǎn)物,由于該視角必然假定了破壞它的替代性視角,就被顯示為對它自身的破壞。在不斷變化的表象背后尋找一致性的身份,這種尋找及其失敗都是必然的,而不是偶然的:很明顯,在所有的經(jīng)驗(yàn)中都潛伏著一些“他者”,一些與自身不一致的東西,一些滑溜的和不穩(wěn)定的存在,然后它們被誤認(rèn)為是指向一個與自身完全一致的,不滑溜和穩(wěn)定的,超越性的他者實(shí)體:天或自我。為了消除這種關(guān)于天和自我的幻覺,首先要注意的是,以所有可識別物之創(chuàng)生者的身份,根據(jù)假設(shè),它們都沒有自己的特定身份;如果是有特定的身份,它們就不會是所有身份的創(chuàng)生者。(顯然,像神學(xué)范疇中的自因這樣的東西,不會被認(rèn)真地認(rèn)為是解決這種擔(dān)憂的方法。)因此,即使它們必須存在,它們也不可能有一個特定的身份,而且無法弄清楚一個沒有身份的東西與無人和無物有什么不同。但是,同樣的道理,無人和無物與一個不可識別的事物,它們之間也是無法區(qū)分的:“無物”的意思與“我們無法以任何方式識別的事物”之間沒有什么不同。天和自我的明確的缺乏也是不允許的。天或自我的存在,作為神性或是人性的動因,它們的存在與它們的不存在之間沒有區(qū)別:有或沒有它們,一切都一樣。它們不可能既是某樣?xùn)|西又什么也不是,不可能既不是確定的存在又不是確定的不存在。應(yīng)該指出,這不僅適用于事件的來源,也適用于事件的結(jié)果,因此也適用于事件的意義。事物既沒有任何可識別的來源和意義,也沒有來源和意義的明確的缺失。

通過上述的邏輯探究,無論是作為一個來源(天、自我)還是作為一個產(chǎn)物(自然事件或個人的經(jīng)驗(yàn)和行為),這種牽涉于被認(rèn)定為無身份之物的內(nèi)在混亂,一個虛無的事物和一個事物的虛無之莫比烏斯環(huán)(Mobius-strip),它們被認(rèn)為與身份的本性相關(guān):擁有一個身份并不意味著絕對擁有那個身份,因?yàn)橐粋€身份依賴于一個視角的屬性,而一個視角也總是設(shè)定了與之不同的視角。每一個創(chuàng)生的來源都會產(chǎn)生另外一個視角,而當(dāng)下的后一視角自身也會成為一個確定性的創(chuàng)生之源。而且,因?yàn)檫@些產(chǎn)物(特定的經(jīng)驗(yàn))被視為具有不同的含義和不同的身份,這些又取決于它們的來源和結(jié)果,這甚至?xí)茐乃鼈冏鳛樽约旱膭?chuàng)生來源之產(chǎn)物的明確身份。我們無法區(qū)分我們所稱的“天”是人的產(chǎn)物,還是“人”是天的產(chǎn)物,因?yàn)閷θ魏我环N選擇的定位都直接等同于對另一種選擇的定位。這種模式在本文第二篇結(jié)尾著名的蝴蝶之夢的故事中表現(xiàn)得最為優(yōu)雅:莊子夢見自己變成了一只蝴蝶,但醒來后他會想,他剛才所經(jīng)歷的他作為莊子的身份,在前一刻夢為一只蝴蝶,但這不僅僅只是一個夢,在夢中他剛才夢到的蝴蝶也正在做夢。這無法可說。一旦他夢見他是一只蝴蝶,那么同樣可能的是,莊子,作為夢見蝴蝶的來源,他也是蝴蝶的所夢,從而使蝴蝶成為夢見莊子的來源。這里我們又有了在指稱語中看到的相同結(jié)構(gòu):“此時”必然與“彼時”不同,但是“彼時”的這種定位使得原始的“此時”同樣是“彼時”。通過將來源與產(chǎn)物、夢者與所夢區(qū)分開來,莊子變得無法與產(chǎn)物、與夢區(qū)分開來;作為產(chǎn)物,所夢者,蝴蝶變得無法與源頭、與夢者區(qū)分開來。兩者的同一性被破壞了,因?yàn)槊恳粋€都是與另一個相對照的自身,但是在定位這一個的時候,另一個的視角也被定位,而從后一個視角看,自己也是一個夢中的幻象。這使得哪個是哪個背后的真正的自我,是必然不可知的。它們之間必須有一個區(qū)別,但是,同樣地,關(guān)于哪個是哪個的來源,其中必然是混淆的;關(guān)于哪個還原到哪個,哪個是真實(shí)的身份,并被欺騙性地表達(dá)為另一個,其中也必然是混淆的。這就是莊子在萬物與它們所區(qū)別的事物的關(guān)系中,以及在它們所有的相互轉(zhuǎn)化中所看到的。

從這些考慮中出現(xiàn)的是一種神秘的不可知論,一種類似于虔誠的消極神學(xué)與孤立的虛無主義懷疑論的融合。在這些看似對立的立場的不可區(qū)分中,我們找到了激進(jìn)的莊子獨(dú)特的宗教哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這通常采取三步程序的形式。首先,我們證明了區(qū)別對于任何身份歸屬的必要性。然后,鑒于它們必然會自我破壞,我們對公認(rèn)的區(qū)別的有效性提出了質(zhì)疑。就像一些邏輯學(xué)家一樣,我們認(rèn)為所有的區(qū)別都是不可容忍的,因此我們認(rèn)為所有事物都是無差別的一體。但是,在最后一步,這種同一性也成為這個同一批評的犧牲品:“一體性”和“非一體性”之間的區(qū)別在這種視角性邏輯中不再存在。這樣,無論是最初的區(qū)別,還是作為第二個的缺乏區(qū)別都站不住腳;但這個不可避免的悖論并不被認(rèn)為是一個導(dǎo)致死胡同的反對或反駁,而是一個積極的結(jié)果:一個存在著的,或者“任何”一個存在著的,任何一個特定身份的不可忍受性,帶來了一種“忘”和“化”,或者換句話說,一種“滑”和“疑”所描述的幸福狀態(tài)?！巴被颉耙伞笔菍^(qū)分的破壞,這種區(qū)分將使得任何身份或其缺乏變得確定?！盎被颉盎笔菍Σ豢杀苊獾乃缘目隙?這種他性貫穿于任何假定的身份之中,因?yàn)槊恳环N身份都假定了一系列無限的,它在或來或去中得到轉(zhuǎn)變之可能的交替性身份?！巴被颉耙伞笔菍Ξ?dāng)下之身份的領(lǐng)悟,這種身份已經(jīng)是此時此地的那些交替性身份中的任何一個,因?yàn)樗赡苁瞧渲腥魏我粋€的表達(dá)或方面。正如在蝴蝶之夢中,每一個瞬間都會意識到這一個問題:這個當(dāng)下的我是不是一個夢者,他把所有過去和未來的身份用作現(xiàn)在的自己之所夢,以及過去之夢中的身份是不是這個現(xiàn)在之夢中身份背后的真實(shí)身份。因此我們達(dá)到了在所有的視角中實(shí)現(xiàn)無障礙的轉(zhuǎn)換,從而保證了所有可能的區(qū)別之間不斷的相互轉(zhuǎn)換,以及保證了所有可能的從相互定位的視角中產(chǎn)生的所有可能性區(qū)別的無限系列,它們之間不斷的相互轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)變之所以是“無障礙的”,是因?yàn)樗粌H僅是從一種確定的狀態(tài)到另一種不同但同樣確定的狀態(tài)的變化;更確切地說,這些不同的狀態(tài)可能一直是從以它們作為所夢的夢者狀態(tài)之變化而來的。這就是莊子的三步曲:第一步,建立傳統(tǒng)的區(qū)別;第二步,從這些區(qū)別到對這些區(qū)別的質(zhì)疑和對“一體性”的設(shè)定;第三步,從“一體性”到“忘”以及所有區(qū)別在它們彼此的開放性轉(zhuǎn)化中的復(fù)活。

這種多產(chǎn)的不穩(wěn)定性現(xiàn)在被體驗(yàn)為一種非常具備生產(chǎn)性的力量,這種力量以前被歸因于“天”,盡管現(xiàn)在總是伴隨著隨后的抹除或反諷性的后退,它仍然有時會被以那種方式予以指示。激進(jìn)的莊子有時會用“命”來代替“天”,而“命”在傳統(tǒng)上是一種不可抗拒的力量,它讓事情按照自己的方式發(fā)展,但現(xiàn)在這個詞被明確地表述為當(dāng)根本找不到動因——包括天(第六篇,結(jié)尾)——時使用的詞。這些事件不歸因于任何單一的來源,不被賦予任何單一的意義,不是由任何單一的動因?qū)е碌?不可簡化為任何單一的原則。也是因?yàn)檫@個原因,正如我們將在下面看到的,從最擬人化的到最不擬人化的,一大堆術(shù)語被用來替代“天”和“命”:造物者,造化,大塊,陰陽——但最著名的術(shù)語還是道。對“道”這一術(shù)語的使用,在激進(jìn)的莊子處,正如在《道德經(jīng)》中所使用的,是對這個術(shù)語先前含義的反諷性顛倒。這種顛倒完全符合于在絕對懷疑論和神秘洞察力之間的,以及在恒常在場和恒常缺失之間的,對它們之間的交互性的發(fā)現(xiàn)?！暗馈钡脑馐恰暗缆贰?長期以來一直被用于一種方法或手段的稍微延伸的意義上,即達(dá)到特定目的的一個培養(yǎng)過程或程序——例如,仁義之“道”,圣王之“道”,射箭之“道”,乃至天道(如季節(jié)的交替和輪換,農(nóng)作物的產(chǎn)生和生長)。從字面上看,道是使事情發(fā)生的東西,是使一個人達(dá)到預(yù)先指定的結(jié)果的東西,是一個人正在尋找的任何東西,是被一個人定義為重要的、在相關(guān)意義上是真實(shí)的事實(shí)和真實(shí)的善的任何東西。然而,激進(jìn)的莊子談到了“不道之道”(第二篇)——即一種非特定的讓事情發(fā)生的方式,一種沒有特定動因的方式,一種不包含以目標(biāo)作為特定愿景從而追求合法結(jié)果的方式,一種在沒有自己或其他任何人(無論是人還是神)知道如何或?yàn)楹蔚那闆r下得以完成的方式。矛盾的是,我們可以稱之為一種完美的無神論,這種無神論與一種徹底的無目的的生殖力的神秘愿景相融合,從而不僅是對物體的旺盛生產(chǎn),而且是對價值、觀點(diǎn)、視角、意義的旺盛生產(chǎn),以及是對物體如何被區(qū)分、分類、識別和評價之交替性定義框架的旺盛生產(chǎn)。激進(jìn)的莊子甚至不承認(rèn)事物、行動和視角的來源和結(jié)果有確定性身份的可能性,無論它們是宗教思想中的天,或者是對天的明確否定,都將等同于作為來源和結(jié)果的明確的虛無;如同在一般的無神論或者是直接的多元論中,線性因果關(guān)系在每種情況下都將單個原因歸結(jié)為單個結(jié)果,而因?yàn)闊o論是單個的具體原因或是普遍原因都不可能有明確的身份,從而就其本身而言不會使得它也成為同樣可能的相反身份的載體。這意味著沒有單一的意義或身份可以歸因于任何事件或一系列事件,意味著身份和價值的無窮無盡的轉(zhuǎn)換是存在的內(nèi)在因素。然而,這并沒有導(dǎo)致虛無主義的絕望,而是對世界的一種新的開放,這種開放超出了最初通過與“天”或早期含義的“道”之明確聯(lián)系而尋求的開放;現(xiàn)在它是“道”本身,是在所有方向上,在每一個位置和每一個其他位置之間的互聯(lián)和開放。這就是激進(jìn)的莊子所說的“道”。

二、激進(jìn)《莊子》中的精神修煉與神秘體驗(yàn)

在文本中的一些地方,我們發(fā)現(xiàn)了可能被歸類為否定神學(xué)之精神實(shí)踐的描述(見“否定神學(xué)和肯定神學(xué)”詞條)。它們并不涉及對瑜伽式姿勢或觀想的任何詳細(xì)描述,而是逐步清除頭腦里的先入之見、對具體的固定視角的執(zhí)著以及對什么是真什么是對的判斷。在這里,我們再次看到懷疑論和神秘主義的融合。這些狀態(tài)和實(shí)踐被用這樣的術(shù)語來描述:“吾喪我”;“心齋”;“隳肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘”;“忘仁義禮樂”;“外古今,外天下,外物”;“虛而待物”;“用心若鏡,應(yīng)而不藏”;“和之以是非而休乎天鈞”;“彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也”;“此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來”;“朝徹”;“見獨(dú)”;“體盡無窮,而游無朕”;“攖寧”;等等。這些似乎都指向如上所述之對事物和自我的可識別性之懷疑性洞見的應(yīng)用,并保持一種不接受任何結(jié)論,不將任何特定的單一性來源和任何特定的單一性目的或意義歸因于任何經(jīng)驗(yàn)之上的狀態(tài);滑移和懷疑、變化和遺忘被重新連接起來,不斷涌現(xiàn)的新事件和新反應(yīng)相互交織,它們沒有明確的來源,也沒有任何單一的長期目標(biāo)。因?yàn)橥ㄟ^有效原因和通過最終原因的解釋,無論是來源還是意義,都需要一些具有明確身份的術(shù)語(即有效原因或最終原因本身),但這種可能性是莊子所拒絕的。

正如鏡像隱喻所暗示的那樣,清空先入之見本身在這里被視為一種增強(qiáng)大腦的敏感性和反應(yīng)能力的方式,允許它適應(yīng)每一個涌現(xiàn)出來的視角之不斷變化著的微觀需求,既保護(hù)一個人免受損害,又允許各種視角自由地相互轉(zhuǎn)換而不受阻礙。這在第三篇開頭的著名故事中具有戲劇性的象征意義,這個故事講述了一個屠夫的刀穿過形成牛身體紋理的開放通道。刀刃(莊子式的人)沒有“厚度”——缺乏任何明確的可識別性,已經(jīng)“無我”——它進(jìn)入牛身,允許對牛的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生改變:不再是一堆堅(jiān)實(shí)的可識別的障礙物,而是在每一個點(diǎn)上都顯示為空的通道——非同一性存在——通過它們,刀子可以穿過。這既保護(hù)了刀免于磨損,也形成了通道,為通過牛的世界掃清了一條通途,一條道,一條“路”,改造它,并將它向著與世界的進(jìn)一步轉(zhuǎn)化和相互聯(lián)系開放(例如,成為帶來了愉悅、消耗、消化、能量、其他動物活動的食物)。穿過牛的出乎意料的曲折和分支路線是一種道,但是這種道不是道,也就是說,這種道不能作為引導(dǎo)刀的一組固定道路而被預(yù)先勘測。因?yàn)榍f子的新意義上的“非道之道”是一種通暢的開放,也意味著不可預(yù)見的轉(zhuǎn)換和聯(lián)系。它們不僅是在事物之間,而且是在對事物的視角之間。在刀的接觸下(當(dāng)下的視角),每一條道路都轉(zhuǎn)變成其他的道路,每一個身份都轉(zhuǎn)變成其他的身份,意想不到的曲折之路展開成為新的道,因?yàn)樵诘兜拿恳粋€位置(即在每一視角下)它們的身份和聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)都會發(fā)生變化。刀必須到達(dá)每一個接合點(diǎn),以探測該走哪一條路,而正是它的存在打開了新的和不可預(yù)見的道路。從此刻之前的視角來看,當(dāng)?shù)哆€沒有到達(dá)這個新的位置和它的視角時,它可能看起來完全不可通行和受阻,沒有道路(開口、通道、路徑)可用,而從此刻之后的視角來看,當(dāng)?shù)峨x開時,它可能再次被封閉。牛(世界)被刀改變了,一個非結(jié)論性的、反應(yīng)靈敏的、莊子式的人把他的頭腦當(dāng)作一面鏡子,通過清除其呆滯的、堵塞的、先入為主的形式而創(chuàng)造出意想不到的通道;這種觀念被延伸開來,指向這樣一個虛無的、沒有固定身份的人,他盡管沒有帶來可識別的積極內(nèi)容,沒有提供道德指導(dǎo)或理論結(jié)論,但卻以某種方式改變了他人,甚至可能改變了社會政治環(huán)境。另外,所有這一切都源于身份——包括定位身份之視角的同一性——的內(nèi)在不穩(wěn)定性,這種看似癱瘓的虛無化的懷疑主義反而變成了對自己和所有事物之轉(zhuǎn)化的生動而幸福的諧調(diào),這種轉(zhuǎn)化是由對所有區(qū)別的擁抱和涵括所構(gòu)成的。

三、死亡問題

對于激進(jìn)的莊子來說,死亡也是根據(jù)這種徹底的不可知論,以及伴隨著的對于轉(zhuǎn)化的開放性來處理的。在這種處理中,我們再次看到莊子的三“步”曲。在第六篇中,我們被告知有四個朋友破除了“生”和“死”之間固定性區(qū)別的確定性,他們注意到了這些成對術(shù)語的不可分離性破壞了每個術(shù)語的簡單同一性。第一種方法是“一體化”:他們將生與死視為“一線,一體”,作為一個整體,它本身既不是生也不是死,出生前的無是頭部,生是脊柱,死是尻部。這些朋友中的一個突然生病,瀕臨死亡。他從動因的同一性的角度,用模糊的自然神論術(shù)語,探索了這種一體性:他說,實(shí)際上,“造物者使我暫時成為人,以生命為脊柱,現(xiàn)在將帶來另一次轉(zhuǎn)變;我不知道那會變成什么,就像不知道在變成這個人之前我是什么一樣(1)《莊子》此處的原文似乎應(yīng)是“偉哉!夫造物者,將以予為此拘拘也!……偉哉造化!又將奚以汝為,將奚以汝適?……”,作者作了較大的改寫?！?。值得注意的是,這并不意味著他在生前或死后一直是一個實(shí)體。一個特別規(guī)定的存在之虛無,頭部;這個人,脊柱;轉(zhuǎn)化為許多其他存在,如此人之死亡,尻部:“假使化我之臂以為此,化我之腿以為彼,化我之神以為它者,化我之尻以為另一它者?！?2)《莊子》此處的原文應(yīng)該是“浸假而化予之左臂以為雞……浸假而化予之右臂以為彈……浸假而化予之尻以為輪,以神為馬……”,作者作了一定的改寫。無論如何,沒有什么可抱怨的:他接受了上天在生、死兩方面之不可避免的行動。

在這里,身份的不可知性通過時間分布被稀釋了:他知道他現(xiàn)在作為一個人活著,這沒有問題,但這只是一體之中的脊柱,還有未知的大量其他身份被賦予為它的多個的頭和尻。這回避了一個問題:即使是現(xiàn)在,他是否能正確地知道他的真實(shí)身份;因?yàn)樗沁@個不可知的一體中的一部分,但在這個階段,這個問題沒有被問及,而是類似于直接服從死亡的天意。但后來另一個朋友生病了,他再次談到這種一體性及其深不可測的歷程,不再那么神化,但同樣虔誠:不是“造物者”,而是“造化”,然后隨便切換到不是那么統(tǒng)一和擬人化的名稱,如“陰陽”和“大塊”,來作為所有變化的動因。但是,它們現(xiàn)在以同樣的職責(zé)成為傳統(tǒng)的生與死之間區(qū)別的去除者:就像一個巨大的熔爐,造化的過程讓我們時而變成一個東西,時而變成另一個東西,或者變成許多其他東西,我們既不知道也不需要知道從哪里來或去哪里——“惡乎往而不可哉!”這里對宇宙的不穩(wěn)定性提出了一種信任的態(tài)度,這種態(tài)度仍然奇怪地類似于一個虔誠的有神論者的態(tài)度,仿佛植根于自然神論的信念,即宇宙是由一個仁慈的天意所統(tǒng)治的,它安排所有的善,但實(shí)際上是基于對所有的價值的肯定,這些價值必然與我們自己,從我們的視角來看,碰巧認(rèn)為是善的(即我們自己的生命,它有自己的偏執(zhí)的視角,正好認(rèn)為自己作為生命,是善的)相關(guān)聯(lián):“善吾生者,乃所以善吾死也?！?/p>

但這只是三步走的開始。在下一個故事中,我們有三個不再談?wù)撘惑w性的朋友。現(xiàn)在我們被告知這些朋友們已經(jīng)把一體性給遺忘了:他們“相與”于“無相與”(即沒有意識到這一點(diǎn),沒有設(shè)定任何“一體性”,而他們的不同身份都是這個“一體性”的一部分),“相為”于“無相為”(即沒有設(shè)定任何單一的共同目標(biāo))。我們不再被歸結(jié)為一個動因或一個整體或所有事物與階段的一個意義。不再有任何普遍性的概觀,甚至是整體性的概觀,甚至是從當(dāng)下視角而觀之的整體性的概觀。剩下的只有永無止境的轉(zhuǎn)化和相忘,不僅是在彼此之間的轉(zhuǎn)化和相忘,也是我們在某個更大的身份或事業(yè)中彼此合一的轉(zhuǎn)化和相忘。

最后,在第三個故事中,我們被告知一個人把死亡簡單地視為轉(zhuǎn)化和遺忘,沒有任何關(guān)于是什么使他生存或死亡的知識(因此不再談?wù)撛煳镏?或過程,或熔爐,或甚至是一個無差別的大塊),沒有任何一體性,沒有任何關(guān)于某種無知或無心之相與的斷言,沒有任何關(guān)于之前或之后會發(fā)生什么的猜測,也沒有任何關(guān)于他當(dāng)下是誰或是什么的確定知識:就在任何轉(zhuǎn)化的過程中,他只是簡單地拋棄了之前和之后的一切,但是隨之他對自己現(xiàn)在身份的確定性也消失了。他現(xiàn)在甚至對自己當(dāng)下是什么,是活著還是死了,是脊椎還是頭部還是尻部,都不做判斷。關(guān)于他的狀態(tài),我們被告知,“且也相與吾之耳矣,庸詎知吾所謂吾之乎?且汝夢為鳥而厲乎天,夢為魚而沒于淵,不識今之言者,其覺者乎,夢者乎?”他不能跳出自己的外殼去達(dá)到一個之前或之后,或一個基礎(chǔ)或原因,或一個結(jié)果或意義,這意味著他甚至不能真正知道他現(xiàn)在是什么,以及是否以后的事件顯示他會成為完全是另外的東西,會成為完全是別人的一個夢。與相反狀態(tài)的同一性現(xiàn)在甚至破壞了所假定部分的確定的身份,并隨之破壞了將任何部分的身份歸入任何確定的“一體性”中的可能性,甚至破壞了確定的“相與于無相與以及轉(zhuǎn)化的無限性”。這種純粹的不可知論就是“天”所等同的一體性和多產(chǎn)性。因此,在同一篇中,我們被告知,對這樣的人來說,“其一也一,其不一也一”。

這篇文章中所使用的夢的意象又一次讓人回想起已經(jīng)提到過的莊子著名的“蝴蝶之夢”,它也說明了同樣的問題。莊子不知道他現(xiàn)在是被他剛剛夢見的蝴蝶夢見了,還是相反。如果莊子是蝴蝶的夢,那么即使是作為莊子的這一刻,也是蝴蝶的另外一面,是作為蝴蝶之存在的經(jīng)驗(yàn)中的另外一個部分;莊子是蝴蝶身份的一個側(cè)面。如果蝴蝶是莊子的夢,那么即使它在周圍飛舞,也確實(shí)是莊子經(jīng)驗(yàn)的一部分,是作為莊子存在的一部分。僅僅是交替性的對比視角的設(shè)定,就使得以任何明確可知的方式簡單地成為一個身份或另一個身份變得不可能,哪怕只是一瞬間。然而,它們并沒有崩塌成為一個整體:它們之間必須有一個區(qū)別,即使不知道它們是什么,它們是哪一個,因?yàn)闆]有區(qū)別就不可能有“哪一個”的問題。所有的身份都在它們無可辨認(rèn)的無障礙的相互轉(zhuǎn)換中被保留和廢除了,文本中稱之為“滑疑之耀”。

四、傳統(tǒng)的莊子

這就是激進(jìn)的莊子。但是從三十三篇選集的整體上看,我們發(fā)現(xiàn)作為傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義者的莊子占據(jù)了文本的大部分。在這里,莊子三“步”曲的第二步傾向占主導(dǎo)地位:破壞傳統(tǒng)的區(qū)別,優(yōu)先考慮一體性,盡管這也包括在這種一體性的力量之內(nèi)或通過這種一體性的力量而存在著的諸區(qū)別形式之間的連續(xù)變換。它有時仍被稱為“道”,但現(xiàn)在有時也稱為“氣”或生命的能量,并構(gòu)成了一種轉(zhuǎn)化中的形式的連續(xù)性:一種在傳統(tǒng)性區(qū)分的相對面之間的,如實(shí)體與虛空、無形和有形、美與丑、生與死之間的轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)的莊子也假定一種天生的本性存在于個體事物中,它們原本是由“天”或“道”或原始的精妙之“氣”所賦予的,而這是激進(jìn)的《莊子》中沒有提到的東西。這種與生俱來的本性是存在于個體身上的不可分割的道,它們還沒有被倫理性的善、惡之間的傳統(tǒng)區(qū)別,或是愉悅性的享樂與不愉悅的體驗(yàn)之間的對立所割裂;它們是無差別之道的樸實(shí)的原初性流出。這一固有維度有時也被描述為一個基礎(chǔ)性的、天生的“技藝”(或美德,德——激進(jìn)的莊子使用這一術(shù)語僅指“滑疑之耀”的有效的、相互聯(lián)系的力量,但是沒有任何與原始稟賦的明確關(guān)系去將它與特定的來源如“道”或“天”聯(lián)系起來)。在個體化的形式中重新與這種原始的、無差別的、轉(zhuǎn)化性力量的狀態(tài)連接起來,現(xiàn)在它們是一些已經(jīng)描述過的否定性實(shí)踐的目標(biāo),從而把我們從一種偶生的、守舊的區(qū)別中解放出來,迄今為止這種區(qū)別一直阻礙著這種狀態(tài)中的自由的技藝性功能。(這很容易與《孟子》中“性”一詞的突出使用相混淆,但應(yīng)該與它有明顯的區(qū)別,后者認(rèn)為這種與生俱來的本性是人類道德情感的自發(fā)沖動。)遺忘,對區(qū)別的遺忘,這一對于激進(jìn)的莊子來說的第三個步驟,其中被遺忘的區(qū)別在這里常常被狹義化為只是施加于原始未分割的性或德之上,而不是像在激進(jìn)的莊子處,還包括對未分化的、生產(chǎn)性的、前生產(chǎn)的同一性本身的遺忘,包括對道的遺忘,對天的遺忘,或?qū)μ炫c人、自然與人為、自發(fā)與故意之間的區(qū)別的遺忘。這允許在基礎(chǔ)主義者的意義上與對“道”的更為傳統(tǒng)的使用聯(lián)系起來,正如它在后來的中國思想中被理解的那樣,即作為宇宙的來源,途徑,甚至是所有事物的原材料(這容易與更嚴(yán)格的形而上學(xué)的或絕對實(shí)體的物質(zhì)概念相混淆,在其他傳統(tǒng)中,這種絕對實(shí)體是所有事物的來源或創(chuàng)造者),或者是與人工區(qū)別,以及有意的文化和社會區(qū)分相比較,而偏好于自然性、自發(fā)性和無分別性的單邊價值穩(wěn)定狀態(tài)。在這種語境下,已經(jīng)描述過的那種排除了先入之見和結(jié)論的否定式實(shí)踐和體驗(yàn),被解釋為是對原始的精妙之“氣”或未被扭曲的“德”或天生之“性”的原初狀態(tài)的回歸和保存。這有時與各種高度強(qiáng)化的藝術(shù)和技術(shù)技能聯(lián)系起來,促進(jìn)了看似奇跡般的精湛技藝,而在其他時候則與一種原始的、前文化的生活方式相關(guān),后者既避開了社會推崇的道德努力,也避開了社會鄙視的享樂奢侈(例如,在第八至第十篇中)。

但在其他部分,傳統(tǒng)的莊子增加了另一個轉(zhuǎn)折,將截然不同的兩個方面重新組合成一個可供選擇的綜合體。在這里,自發(fā)的和有意的、未分化的和已分化的之間的穩(wěn)定關(guān)系,被視為確保人類領(lǐng)域——包括其社會和政治方面——本身之更好的組織和功能的一種方式,而人類領(lǐng)域本身是有意的和分化性質(zhì)的(特別是在第十一篇至第十六篇和第三十三篇)。

《莊子》文本所包含的內(nèi)容,當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了這個簡單的總結(jié)所能呈現(xiàn)的。在它的頁面上,我們還可以找到關(guān)于政治的建議,社會批判,對孔子和當(dāng)時其他思想家的諷刺,對語言和思辨的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)的批評,它自己的冒險的宇宙學(xué)推測,深奧的笑話和超現(xiàn)實(shí)主義幻想的飛翔,等等。

五、文化的莊子

把《莊子》作為一個完整的三十三篇文本來閱讀,作為一個作者——莊周——的作品,是中國兩千年王朝歷史中占主導(dǎo)地位的解釋方式。就文化重要性而言,這個“莊子”比我們在文本歷史和哲學(xué)基礎(chǔ)上,對不同的作者來源作出推論,從而區(qū)分出來的兩個虛擬人物有更大的影響。文化的莊子顯然沒有看到激進(jìn)的莊子和傳統(tǒng)的莊子之間的矛盾。要么是激進(jìn)的莊子為傳統(tǒng)的莊子在實(shí)際和政治生活中的各種應(yīng)用、甚至是為基礎(chǔ)主義的推斷創(chuàng)造了條件(畢竟現(xiàn)在所有的視角都是允許的,為什么這些不可以呢),或者反之亦然(激進(jìn)的懷疑主義是一種臨時療法,旨在去除過時的區(qū)分,并回到原初的一體性和自發(fā)性;對原初的一體性的拒絕只是修辭上的炫耀)。在這兩種情況下,文化的莊子認(rèn)為,任何一種表達(dá)方式都可以從任何一方直接轉(zhuǎn)入另一種表達(dá)方式,顯示了這兩種觀點(diǎn)之間的暢通無阻的相互聯(lián)系和轉(zhuǎn)換——這一點(diǎn)很容易被激進(jìn)的莊子或傳統(tǒng)的莊子接受,盡管出于不同的原因。