概念:存在和存在者狀態(tài)
——阿多諾對概念另類分析及其啟示

王曉升

(華中科技大學 哲學學院,湖北 武漢 430074)

科學研究離不開概念?？茖W研究中的概念是按照同一性原則被理解的,因此,在哲學研究中,人們通常從指稱和意義的角度來理解概念。然而按照阿多諾的說法,哲學要說不能說的東西。而哲學在說不能說的東西的時候,哲學也必須使用概念。因此,哲學上所理解和使用的概念就不能簡單地被束縛在意義和指稱的視角被理解。而分析哲學尤其是語義學對于概念的分析卻把概念束縛在指稱和意義的框架中,從而無法真正地理解概念中所涉及的豐富內(nèi)容。

一、概念與“存在者狀態(tài)”

在符號學中,人們把一個符號的能指和所指區(qū)分開來。按照符號學的分析,名詞屬于能指,而概念就是所指。而作為所指的概念包含了兩個方面的要素,即意義和指稱。弗雷格分析了專名的指稱和意義,并把這兩者區(qū)分開來。概念的指稱和意義就更加復雜。但是,如果我們把概念看作是專名發(fā)展起來的,那么弗雷格對于專名的指稱和意義的分析就可以被用來對概念進行分析。按照這個分析框架,名稱所涉及的對象是指稱,而對象所呈現(xiàn)的方式被理解為意義。比如晨星和暮星是同一顆星星,但是出現(xiàn)的時間不同,于是它們的指稱相同而意義卻不同。如果我們把這個分析模式簡單地移植到概念上,那么概念的指稱就是同一性意義上的對象,比如“人”這個概念所指稱的就是每一個人,而不管這個人的具體特征。在這里人被同一化。“人”這個概念的意義是與人的“出現(xiàn)”方式聯(lián)系在一起的。當人們從人的特殊活動方式上理解人的時候,人被理解為“一切可能會勞動的動物”。如果從人的特殊思維方式的角度去理解,那么這個概念的含義是“一切可能進行理性思維的動物”。這是用來表示實體的概念,同時我們還有關系概念。在關于實體的概念中,我們還有虛構的實體。這些概念的意義和指稱又會有很大的不同。在這里,我們只是以真實存在的實體為概念的模型來說明哲學是如何使用和理解概念的。

在科學研究和哲學研究中,我們都使用概念,但是科學研究和哲學研究是不同的。科學研究使用的概念都是客觀的對象,哲學研究卻不同,它不可能把概念直接和對象結合在一起。阿多諾指出:“事實上,任何一種哲學,甚至最極端的實證主義都不能毫發(fā)不差地拿來原始事實,都不能像解剖學案例或者物理實驗那樣呈現(xiàn)原始事實。任何一種哲學都不能像許多繪畫那樣使人相信,它能把具體的東西貼在文本上?！?1)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,北京:中央編譯出版社,2023年版,第13頁?？茖W研究中,人們要描述原始事實,而在哲學中,我們在使用概念的時候,不可能像科學那樣直接利用原始事實,或者把具體的東西貼在文本上,我們所涉及到的具體東西都是觀念中的具體的東西。一旦我們用概念來討論具體的東西的時候,我們好像就已經(jīng)完備地討論了具體的東西,好像這個概念從總體上已經(jīng)完整地處理了概念所涉及的東西。我們用科學研究的方式來理解概念。阿多諾認為,這是用“一種完全拜物教的方式”來對待概念。(2)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第13頁。對于哲學來說,這種拜物教的方式又是必然的。當我們這樣來使用概念的時候,我們所使用的是抽象概念,而抽象概念并沒有像自然科學那樣,把具體的東西放在概念之中。我們沒有用某種具體的實驗來解釋概念。但是,我們在使用概念的時候好像已經(jīng)把具體的東西放在概念中了。在這里,概念有一個自在存在的幻像,即它本來是一個抽象的概念,不包含具體的東西,但是卻好像包含了具體的東西。人們按照科學的模式把概念和具體的東西結合起來了。于是,阿多諾在這里強調(diào):“這樣一種自在存在的幻像使概念獲得一種脫離現(xiàn)實的運動形式,概念從它那個方面來說是被束縛于現(xiàn)實的?！?3)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第13頁。這就是說,本來概念是束縛于現(xiàn)實的,但是在使用概念的時候,我們卻把概念獨立起來,變成自在存在的東西。好像這個概念本身就是現(xiàn)實的一個要素。

本來哲學概念與科學概念一樣也要和現(xiàn)實的東西結合在一起,但是科學是把概念和對象直接結合在一起,而哲學卻只能在思想中用概念來指向?qū)ο蟆Ｈ绻覀冇煤５赂駹柕男g語來表達這里的情況,那么我們可以說,科學概念是直接聯(lián)系存在者的,而哲學的概念所涉及的是思維中的存在者狀態(tài)。這個存在者狀態(tài)相當于科學概念中的指稱,但是與科學中的指稱又不同?？茖W中的指稱是實在的東西(存在者),而哲學概念的指稱是存在者狀態(tài),是通過思維指向?qū)嵲诘臇|西。它包含了“實在”的東西,但是又不是實在的東西。

這表明,我們在使用哲學概念的時候,哲學概念應該有一個不是指稱的指稱,是概念中的非概念的東西。這就好像是說,我們的哲學在使用“人”這個概念的時候,也是把“具體的人”結合在“人”這個抽象的概念中的,雖然這個“具體的人”還是概念。如果我們按照阿多諾的觀念來類比,那么我們也可以說,在說“具體的人”的時候,我們也不是把某個人或者某個人的圖畫放在書里面,我們不可能像實證科學那樣把某種原始的事實放在書本里面(比如某個實驗程序)。在這里,我們所說的“具體的人”也是抽象的“具體”。這個抽象的具體意味著,概念超出了概念,指向了非概念的東西。為此阿多諾強調(diào),一切概念包括哲學概念都要走向非概念的東西。阿多諾在分析黑格爾《邏輯學》中的第一個概念“存在”的時候指出,黑格爾特地用“存在”這個概念來意指非概念的東西。(4)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第13頁。這就是說,黑格爾發(fā)現(xiàn),任何一個概念,都應該指向某種非概念的東西。這就是“存在”這個概念與“無”之間的區(qū)別。從這個角度來說,黑格爾對于存在的這個用法包含了唯物論的方面。如果概念變成純粹的概念,或者說,如果概念只是作為純粹概念而存在,那么它就是純粹束縛于自身的概念。從這個角度來說,概念必須超出概念自身。然而盡管概念會把非概念的東西納入其自身之中,但是“概念還是趨向于使非概念的東西與其自身等同起來,并由此而束縛于其自身之中”。(5)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第14頁。這是因為,概念畢竟還是有它的概念性特征的,是具有相對獨立性的思維形式。也正因為如此,“存在”這個概念就會相當于“無”。當“存在”相當于“無”的時候,即當概念束縛于自身的時候,概念就走向了觀念論。所以,同一個概念既具有觀念論的特征,也具有唯物論的特征。阿多諾說:“概念的內(nèi)容從精神方面來看是內(nèi)在于概念的;而從存在者狀態(tài)方面來看是超越概念的。”(6)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第14頁。這就是說,對于概念的內(nèi)容,我們既可以從精神方面看,也可以從存在者狀態(tài)方面來看。從精神方面來看,概念就是束縛在概念中,就是包含了內(nèi)容的思維形式,但是,概念不能被完全精神化,它的精神中有超出“精神的東西”,這個精神中包含了“存在者狀態(tài)”。這是對于概念的一種辯證法的理解。在這里,概念的精神方面和非精神方面相互區(qū)別開來,而又相互作用。

二、對概念的反思

在傳統(tǒng)上,人們也分析名稱,而名稱是用來代表概念的。對于名稱的分析方法也可以用來進行概念的分析。在歷史上,人們在分析概念的時候,或者是從實在論的意義上理解概念,把概念本身看作是實在的東西,或者從唯名論的意義上理解概念。前面說過,雖然概念是精神性的,但是在這種精神性的東西中包含了超出精神的東西。對此,人們會認為,這簡直就是胡說八道。精神中怎么能夠有非精神的東西呢?在傳統(tǒng)的思維框架中,思維過程是與感知過程區(qū)分開來的,邏輯推理是與心理要素區(qū)分開來的。這是從笛卡爾就開始的認識論框架。阿多諾否定了這個認識論的框架。阿多諾要把這兩個方面結合起來。他要從人們運用概念的過程中來分析概念。這種分析類似于語用學。其實康德在《純粹理性批判》中曾經(jīng)指出,由知性的經(jīng)驗性運用和先驗運用相混淆而引起的反思概念的歧義就說明了這一點。按照康德的說法,反思就是要對概念所從屬的認識能力進行辨別。(7)康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年版,第236頁。這就是要辨別概念屬于感性直觀還是純粹知性。如果概念屬于感性直觀,那么它就只能被經(jīng)驗地利用,而不能被先驗地運用。但是,人們卻常常把這兩者混淆起來。其實人們之所以會把這兩種不同的運用混淆起來,是因為這兩者很難區(qū)分開來。經(jīng)驗性的概念必須把經(jīng)驗性的要素精神化。如果經(jīng)驗性要素不能被精神化,那么它們也不能成為人們思考的對象,也不能成為知識中的要素。當經(jīng)驗性要素被精神化的時候,經(jīng)驗性概念和知性概念就很難區(qū)分開來。人們很容易把經(jīng)驗性概念精神化,把它變成一個純粹知性的概念。所以阿多諾強調(diào):“概念的特點,既可以是這樣的,它與非概念的東西相聯(lián)系——比如像傳統(tǒng)認識論那樣,對概念的每一種定義都需要有非概念的、指示性的要素,也可以相反,作為抽象的統(tǒng)一性,即把存在者概括在概念之中的統(tǒng)一性,從而與存在者狀態(tài)分離開來?！?8)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第14頁。從這里可以看出,概念作為抽象的統(tǒng)一體是具有自足性的,它從現(xiàn)實中獨立出來,即使概念要處理存在者,但概念在處理存在者的時候還是概念。于是,在這樣的情況下,概念就變成了一個獨立于現(xiàn)實的存在者。概念在這里“物化”。概念在物化的時候也有一個好處,那就是概念把自己納入到一個非概念的總體中,納入到現(xiàn)實的總體中,從而與現(xiàn)實的總體發(fā)生聯(lián)系。我們可以說,這里出現(xiàn)了一種矛盾的狀況。一方面,概念構成了自我統(tǒng)一的總體,它獨立于現(xiàn)實。另一方面,當它作為一個自我統(tǒng)一的總體的時候,它物化了,變成了現(xiàn)實中的一個要素,并與現(xiàn)實聯(lián)系起來了。于是,它既孤立于自身而又與現(xiàn)實聯(lián)系起來。所以,阿多諾在這里強調(diào):“概念從它自己那個方面來看,被納入了非概念的總體之中,而概念只有通過自己的物化才能針對這個總體而把自己封閉起來,這種物化當然會把它作為一個概念生產(chǎn)出來。”(9)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第14頁。如果從這個意義上來理解概念,那么我們就可以把概念理解為像“貨幣”一樣的東西。貨幣是物,但又不是物,而是可交換的商品的符號。如果說概念進行了抽象,那么貨幣也進行了抽象。貨幣也通過自己的物化而把自己納入到非概念的總體中,納入到市場交換的體系中。

在這里,我們可以借助于康德關于100個塔勒的例子來說明概念。康德在《純粹理性批判》中強調(diào),“一百個現(xiàn)實的塔勒所包含的絲毫也不比一百個可能的塔勒更多”。(10)康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,第476頁。一百個可能的塔勒就是指塔勒的概念。塔勒的概念和現(xiàn)實的塔勒所包含的內(nèi)容完全一致?；蛘哒f,一百塔勒的紙幣就是用來表示一百個塔勒的概念的東西。那么為什么一百個塔勒的紙幣具有現(xiàn)實性,而一百個塔勒的概念卻缺乏這種現(xiàn)實性呢?康德說:“對象在現(xiàn)實性方面并不是分析地包含在我的概念中,而是綜合地添加在我的概念之上(這概念是我的狀態(tài)的一個規(guī)定),而通過在我的概念之外的這個存在,絲毫沒有對這被想到的一百個塔勒本身有什么增多?！?11)康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,第477頁。這表明,當我們在討論一種概念時候,即使我們說,這個概念所表示的東西是“存在”的,我們把存在這個概念加到這個概念上,這個概念所表示的東西也不是實存的。這個概念純粹是觀念性的東西。而帶有現(xiàn)實性的貨幣雖然也是概念,但是這個概念是與現(xiàn)實聯(lián)系在一起的。這就是阿多諾說的,“概念從它自己那個方面來看,被納入了非概念的總體之中”。阿多諾所說的概念類似于帶有現(xiàn)實意義的貨幣。雖然這個貨幣也是一個概念,但是這個概念是具有現(xiàn)實意義的貨幣。概念是把自己融入到非概念的總體之中的。這就是說,哲學雖然也必須使用概念,它不能像實證科學那樣,把原始事實般到文本中,但是文本中的概念是與原始事實聯(lián)系起來的。雖然概念物化了(比如貨幣),并且取得了獨立于事實的形態(tài),但是我們始終必須把概念返回到事實之中。概念之所以能夠返回事實之中,是因為當我們在思維中使用概念時,這個概念從存在者狀態(tài)上來說是超出概念的。“通過對這一點的自我意識,概念就能夠擺脫概念拜物教。哲學的反思就是要確保非概念的東西包含在概念之中”。(12)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第14頁。在這里,人們必然會納悶:一方面,阿多諾強調(diào),從存在者方面來看,概念要超出概念,另一方面他又說,我們要通過哲學的反思,確保概念中包含非概念的東西。那么這個非概念的東西究竟是包含在概念中還是在概念之外呢?在這里阿多諾采取了一種辯證法的態(tài)度,概念之中包含了非概念的東西,這個非概念的東西是存在者狀態(tài),是概念的非概念性的內(nèi)容。從這個角度來說,這個存在者狀態(tài)是超出概念的,它又是包含在概念之中的。而存在者狀態(tài)在超出概念的意義上被理解的時候,存在者狀態(tài)是指概念中無法被思想化的東西、無法被概念化的東西。這種無法被概念化的東西是與現(xiàn)實聯(lián)系在一起的。概念通過這種存在者狀態(tài)而與現(xiàn)實結合起來。當概念與經(jīng)驗結合起來的時候,這個概念就能夠被經(jīng)驗地使用。

從這里可以看出,一百個現(xiàn)實的塔勒和一百個塔勒的純粹概念雖然都是概念,但是一百個現(xiàn)實的塔勒是可以被經(jīng)驗地使用的,而一百個塔勒的概念是無法被經(jīng)驗地使用的。而在哲學的文本中,我們只能無差別地使用概念,我們必然會把現(xiàn)實的塔勒和想象的塔勒等同起來。這是哲學研究中無可奈何的事情。這兩者非常容易混淆在一起。這就好像我們在哲學中討論“現(xiàn)實的人”,無論我們?nèi)绾螐娬{(diào)現(xiàn)實的人,這個“現(xiàn)實的人”都是一個概念。因此,在閱讀哲學文獻的時候,我們就需要仔細地辨別,“人”這個概念在哲學文本中究竟是被經(jīng)驗地使用的還是被先驗地使用的。一般來說,在唯物論之中,概念是被經(jīng)驗地使用的,而在觀念論之中,概念是被先驗地使用的。這就是說,在唯物主義的概念之中,唯物論者在使用概念的時候,總是有意無意地把概念聯(lián)系到現(xiàn)實,在概念中加入經(jīng)驗的要素,使概念超出概念。而觀念論者把概念本來所應該包含的非概念的東西都概念化了。比如,黑格爾在《邏輯學》中使用“存在”這個概念的時候,他就是要用這個概念來表達“存在者狀態(tài)”。它表示,存在者狀態(tài)是不能被完全觀念化的。從這個角度來說,黑格爾的思想是包含了唯物論的維度的,但是黑格爾是把這個“存在”概念放在觀念論體系中思考的,雖然他要思考超出概念的東西,但是這些超出概念的東西最終都被他概念化、觀念化。這些超出概念的東西最終都被他納入到概念的體系之中了。從這個角度來說,雖然馬克思和黑格爾都使用的“現(xiàn)實”這個概念有很大的相似性,他們在使用這兩個概念的時候在某種意義上都表示超出概念的東西,但是在黑格爾那里,“現(xiàn)實”這個概念中所包含的超出概念的要素最終都被納入到概念的體系中,這個“現(xiàn)實”是他的概念體系所預設的。因此,在他那里,“現(xiàn)實”概念中的現(xiàn)實要素被概念化了。因此,在哲學的研究中,我們必須通過反思把概念的經(jīng)驗用法和先驗用法區(qū)分開來。

三、概念的經(jīng)驗用法

在這里,人們必然要提出一個問題,我們在哲學文本中使用概念的時候都是在思想范圍內(nèi)使用這個概念,我們都是在哲學思考中使用概念,難道在哲學的抽象思考中還有經(jīng)驗用法和先驗用法的區(qū)別?如果有,我們究竟如何把它區(qū)別開來呢?

康德強調(diào),我們要通過反思而把這兩者區(qū)分開來,但是反思也是在思想中進行的,在反思中,我們也會產(chǎn)生歧義,也會把這兩者混淆起來。因此,我們既需要反思,也要超出反思。從反思的角度來說,在哲學文本的內(nèi)在批判中,我們也可以把概念的經(jīng)驗用法和先驗用法區(qū)分開來。我們知道,阿多諾本人在討論康德的意志概念的時候就說明了康德本人是如何把意志概念的經(jīng)驗運用和先驗運用混淆起來的做法。比如在討論“附加物”的時候,阿多諾在《否定的辯證法》中就發(fā)現(xiàn):一方面,康德把“意志”看作是“超感性事物的領域”;另一方面,他又悄悄地把感性的東西“附加”在這個超感性的東西上。在康德看來,意志作為實踐理性與純粹的理性在內(nèi)容上沒有什么差別,它們之間只是在對象方面有區(qū)別。意志是按照法則來行動的能力。可是在實踐理性中,康德又把理性規(guī)定為“目的的能力”。當康德把意志規(guī)定為“目的的能力”的時候,他是把意志解釋為理論理性的。但是,康德又說,目的“是在任何時候都按照原則來規(guī)定欲求能力的根據(jù)”。(13)《康德著作全集》第五卷,李秋零譯,北京:中國人民大學出版社,2013年版,第63頁。意志是目的的能力,而這個意志與純粹理性一樣也對感性的東西進行規(guī)定,比如,按照原則來對欲求進行規(guī)定?？墒?如果意志是超出感性事物的領域,那么這個意志如何對欲求進行規(guī)定呢?欲求肯定不是純粹理性的,是屬于感性領域的。當意志對于感性的要素進行規(guī)定的時候,康德其實就不知不覺地把感性的要素納入到意志概念中了。我們可以說,在康德那里,意志的概念本來是純粹先驗地運用的,但是當意志被用來束縛欲求能力的時候,意志開始被經(jīng)驗地運用了。這從反面說明,當哲學家們試圖先驗地使用意志概念的時候,他們都不得不把經(jīng)驗的要素包含在先驗的概念之中。從這個角度來說,概念必然要求走出概念自身,包含非概念的東西?？档碌募兇庖庵镜母拍罹桶顺龈拍畹臇|西。

其實,在阿多諾強調(diào)概念的經(jīng)驗用法的時候,阿多諾不僅僅要通過對于哲學家的概念的內(nèi)在分析來說明,概念走向非概念的東西,概念超出概念自身的必然性,而且還有一個重要的理論前提,即他反對把主體和客體簡單地對立起來。阿多諾承認,主體和客體必須區(qū)分開來,但是主體卻不能與客體簡單地對立起來。如果主體和客體簡單地對立起來,主體就變成了純粹精神的東西,而純粹精神的主體,比如康德所說的純粹意志的主體也是毫無力量的主體。主體必須吸收主體的他者——客體,主體才有力量。因此,當康德排除了經(jīng)驗要素的時候,也不得不偷偷摸摸地把經(jīng)驗要素納入到他的意志概念之中。純粹的主體必須要吸收感性的要素才有力量。純粹的主體雖然在精神上力量無比大,但它卻是空洞的。黑格爾的思想也包含了這樣的要素。黑格爾也把精神的他者納入到精神之中,從而精神的力量也不斷增強,并達到絕對真理。但是,黑格爾的缺陷是,這個精神的他者是精神自己設定的,于是這個精神把自己的他者作為自己的一部分。他始終沒有真正超出精神的范圍。阿多諾則不同, 他把肉體的要素放在概念的思考之中。在阿多諾那里,感性的要素不是現(xiàn)象,而是與肉體有關的。當黑格爾把精神和感性要素結合在一起的時候,感性的要素被精神化了。而當阿多諾把精神和感性要素結合在一起的時候,感性要素被肉體化了。雖然精神都要和感性結合在一起,但是感性要素的趨向是不同的。也正因為如此,阿多諾強調(diào),否定的辯證法和黑格爾的觀念的辯證法在很多地方都是一致的,它們之間的差別是“態(tài)度”上的差別,是概念的趨向上的差別。這表明,在阿多諾經(jīng)驗地使用概念的時候,概念是通過肉體走向現(xiàn)實的。他要把概念變成現(xiàn)實的一部分。雖然概念是抽象的,是思想中的東西,但是在阿多諾那里,概念又通過肉體的力量而走向非概念的東西。這是阿多諾的概念與觀念論意義上的概念的差別。在現(xiàn)實生活中,我們也看到,歌唱家在“讓世界充滿愛”的時候,這個概念也包含了感性的要素,但是,這個感性的要素更多地像黑格爾那里被概念化了的,停留在精神之中。而當一個母親對孩子說,她“愛”自己的孩子的時候,這個“愛”雖然也是概念,但是其中的感性要素不是被精神化的,這個“愛”是與現(xiàn)實的活動的可能性聯(lián)系在一起的。或者說,這個概念意義上的愛隨時會變成現(xiàn)實的行動。在媽媽所說的“愛”當中包含了“存在者狀況”。這種存在者狀態(tài)是指向現(xiàn)實的存在者的,它是與存在者結合在一起的。也正因為如此,阿多諾說:“沒有被思考的東西的思考是與其自身的概念相矛盾的,被思考的東西預先意指著存在者,這個存在者是絕對的思維所預先設定的:之后即之前。”(14)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第180頁。這就是說,主體在思考的時候,必定思考某種東西。當主體用概念來進行思考的時候,概念必定包含了某種東西,包含了一定的內(nèi)容。我們可以把這個內(nèi)容理解為存在者狀態(tài),而這種存在者狀態(tài)預設了存在者的存在。純粹的概念中的思考預設了存在者。

四、概念的動態(tài)特性

存在者不是直接的而是通過概念才被透視的。在認識中,我們是通過概念認識存在者,而不是直接把握存在者,不是直接把存在者放在概念之中。被概念所把握的存在者是一般的抽象存在者。阿多諾強調(diào),在概念之中,存在者狀態(tài)是不可被消解的。與存在者狀態(tài)聯(lián)系在一起的還有“存在者”。存在者是對概念中不可消解的東西的最抽象概括。阿多諾把它理解為不可消解的“某物”。(15)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第179頁。這就是說,雖然人們用概念對于被認識的對象進行了一種精神化的處理,但是在這個精神化概念之中包含了無法被徹底精神化的東西。如果我們一定要按照肉體和精神的二元框架來理解的話,那么概念的形式被精神所把握,而與概念形式聯(lián)系在一起的要素,即不可消解的某物是與肉體要素相關的,與人的感覺要素相關的。阿多諾指出:“在《純粹理性批判》中,感覺(材料)作為‘某物’占據(jù)著不可消解的存在者的地位?！?16)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第181頁。在認識中感性的材料被概念所固化、秩序化。這是因為,感性材料畢竟是偶然的,是變動不居的,感性材料必須借助于概念而被固定下來。從這個角度來說,“概念也有遠古時代所留下來的痕跡,這個痕跡是與合理性交織在一起的”。(17)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第203頁。人類需要借助于概念來進行合理的分類,這是古代就有的。概念把古代社會就有的這種合理化要求保留下來,它需要有一種不變性,這是概念的內(nèi)在要求。但是,概念的這個內(nèi)在要求同時也是錯誤的。這是因為,雖然感性材料需要借助概念才能被固定下來,但是感性材料具有直接性的特點,它是超出概念的秩序要求的,超出同一性的要求的。感性材料不承認概念是自在存在的,概念必須依賴于感性材料。沒有感性材料,概念是不可想象的。概念中的這些感性材料是必定會改變概念的,從而使概念發(fā)生動態(tài)的變化。所以,阿多諾說,思想會對概念的擬古主義提出抗議。思想抗議概念的這種不變性的要求。這是因為,概念的這種做法是與經(jīng)驗相沖突的。

當人們認識到概念不能把自己固化的時候,人們在思想上會轉向概念的非同一性。于是,概念在這里好像是非同一東西中的同一。這里出現(xiàn)了兩種情況,一種情況是同一性中的非同一東西,一種情況是非同一性中的同一性。過去,我們使用概念是用同一性把非同一性的東西結合起來。雖然,我們也承認概念中的非同一,但是,這是同一性中的非同一。而現(xiàn)在我們也可以調(diào)轉過來,直接關注非同一的東西,而這個非同一的東西也必須被說出來,比如我們用某個詞語“存在”把它說出來。這是非同一中的同一。在這里,我們好像是把同一性和非同一性調(diào)換了位置。以前,我們是強調(diào)同一性,但是承認同一性中的非同一性,現(xiàn)在,我們可以反轉過來,直接關注非同一的東西,但是,非同一的東西也要用概念來表示,比如“存在”。海德格爾就是用“存在”這個概念來直接表示非同一的東西。然而在阿多諾看來,“這種簡單的形式上的顛倒就為歪曲事實留下了空間”。(18)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第204頁。這就是把非同一的東西變成直接和第一的東西。當非同一的東西變成直接的、第一的東西的時候,這個非同一的東西其實就已經(jīng)被同一化。比如,人們把感性的材料當作是直接的、第一的東西,或者把給我們提供感性才能的“某物”當作直接的第一的東西。這種做法表面上來看是與那種把概念本身當作抽象的、第一的東西相對立,但是本質(zhì)上是與它一致的。這是因為,這個被當作絕對第一的東西,其實也是抽象的。抽象的概念和抽象的質(zhì)料本身一樣,都是抽象的。把純粹的質(zhì)料、非同一的東西直接說出來,其實就是用一個同一性的東西把它概括起來。比如,海德格爾所說的“存在”,表面上就是要把超出概念的東西直接說出來,但這個“存在”仍然是書本中的概念,仍然是非常抽象的。這種直接表達出來的“存在”、非同一的東西,其實就成為書本上的抽象概念。在阿多諾看來,這種做法還是把異質(zhì)于概念的東西解釋為概念自身的東西,最終解釋為精神的東西。所以,這種非同一的東西其實再次被轉換成為同一的東西。阿多諾認為,“這已經(jīng)內(nèi)化為一種思維習慣,以至于如果沒有這種同一性結構,哲學就不再可能,就會分解為既定立場的純粹排列”。(19)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第205頁。阿多諾所理解的哲學是動詞,是活動。在這種哲學活動中,概念要概括非同一的東西,但是這種非同一的東西在概念中,又超出概念。這是在哲學活動中發(fā)生的,而不是純粹的思想。而把非同一的東西直接作為第一的東西,雖然也是要轉向非同一的東西,但是這種做法卻是“荒謬的,因為這會把非同一的東西先天地還原到其概念上,從而把它同一化”。(20)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第205頁。當非同一的東西被作為第一的東西先天地確立起來的時候,人們其實并不能真正地走向非同一的東西,而是遠離非同一的東西,人們把這個非同一的東西作為既定的、現(xiàn)成存在的東西,好像這個東西是現(xiàn)成在手的,是完全可以把握的東西。這個東西在思想的把握中被完全精神化了,被同一化了。阿多諾挖苦了人們的這種做法,好像這些人就是要進行不斷的回溯,找到絕對第一的東西。在阿多諾看來,這種做法“好像受到了某種強制性勞動倫理的鞭撻,越來越遠離它所要看穿的東西,而又毫不觸及這種東西”。(21)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第205頁。海德格爾的存在論就是要找到這個絕對第一的東西,找到這個存在。這個存在被他理解為真正的超越的東西。阿多諾挖苦這種做法,說它是“原住民對移民的抗拒”。好像這個絕對第一的東西是“原住民”,這個原住民不能接受“移民”,不能接受概念。對于它來說,一旦接受了概念,那么這個非同一的東西就被扭曲了。而阿多諾雖然也要把握這個非同一的東西,但他是把非同一的東西放在概念中?？墒沁@個概念中的東西卻又不能被概念化,而是超出概念的東西。我們必須借助于概念來把握這個超出概念的東西。回溯性地把握“起源”,把握絕對的做法仍然是一種意識形態(tài),是一種派生出來的實證主義。原來的實證主義是要直接把握存在者,而現(xiàn)在的這種實證主義要直接把握非同一的東西。在這里,阿多諾接受了卡爾·克勞斯“起源就是目標”的看法。在阿多諾看來,雖然這個說法表面上來看有點保守,但是“一種當下難于言表的意思被表達出來了:起源必須擺脫它的那種靜止的惡劣狀態(tài)”。(22)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第205頁。這個絕對第一的東西,這個非同一的東西不能被看作是靜止的東西,而是要在概念中被動態(tài)地把握。我們必須借助于概念,而又不斷地超出概念。我們就是通過概念而超出概念來把握這個“起源”。因此,這個起源不是絕對第一的東西,而是我們在概念的思考中不斷追求的目標。

這是一種概念的辯證法,是概念的辯證運動。這種辯證法類似于黑格爾確定的否定的思想。在黑格爾那里,概念所進行的確定的否定的過程同時也是一個綜合的過程。在否定的過程中,被否定了的東西中某種肯定的東西同時又被吸收了。黑格爾把這個概念的前進過程理解為綜合,理解為一種回溯的過程。概念的前進就是要在更高的層次上返回到起點。概念通過自身的這種否定在更高的層次上把握非同一的東西。黑格爾的《邏輯學》就是如此。當然,阿多諾用他自己的方式來解釋黑格爾的辯證法。概念就如同一滴水,在顯微鏡下,我們就可以看出這個概念是運動的,而不是靜止的。我們使用概念概括了不同的東西。這個概念本身雖然是靜止的,但是其中包含了許多東西,它是動態(tài)的。這種在顯微鏡下觀察一滴水的做法就是被動地接受被顯現(xiàn)出來的東西,這就是現(xiàn)象學的方法。黑格爾也有這種現(xiàn)象學的方法。但是,黑格爾的現(xiàn)象學要比今天的現(xiàn)象學高出許多。雖然黑格爾也看一滴水,也承認一滴水是靜止的,但是,正如本雅明所指出的那樣,這是處于停頓狀態(tài)的辯證法。(23)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第207頁。黑格爾不僅僅讓辯證法處于停頓狀態(tài)。在他那里,概念是動態(tài)的變化過程,而不是像現(xiàn)象學那樣,把一滴水固定在那兒。現(xiàn)象學所發(fā)現(xiàn)的“存在”就是被固定在那兒的一滴水。阿多諾和黑格爾的差別在于,在阿多諾那里,概念是被經(jīng)驗地使用的,即阿多諾不是在純粹思想上思考概念,而是把概念與人的感性要素、與人的肉體聯(lián)系在一起。在阿多諾那里,概念不是被束縛在書本上的,而是要與人的活動聯(lián)系在一起的。哲學就是活動,它借助于概念而又走向概念之外。

五、概念與存在

在阿多諾那里,概念要走向概念之外。這是一種辯證法,是主體和客體、思想和對象相互作用的結果。因此,對于他來說,哲學的研究不能像實證科學那樣,把原始事實直接描述出來,在書本上直接把事實呈現(xiàn)出來。哲學必須使用概念,并因此與事實的世界分離開來。于是在對待哲學的概念的時候,我們就必須采用辯證法的思路,既把它看作是概念,也看作是超出概念的東西。但是,在哲學中也有一種實證主義的做法,或者唯名論的做法。這種唯名論的做法受到了實證科學的影響。按照這種唯名論的思路,概念不是概念和非概念東西的對立統(tǒng)一,而是直接把非概念的東西呈現(xiàn)出來。好像他們在使用概念的時候所采取的方法是一種命名的方法。這種命名的方法把事實直接呈現(xiàn)在文本中。海德格爾的“存在”概念就是如此。那么,海德格爾的“存在”為什么能夠直接命名非同一的東西呢?這就需要借助于考察“存在者”“存在者狀態(tài)”和“存在”的關系來說明“存在”。我們需要借助于這種差別來說明,這個“存在”既是概念,而又不是概念。(24)王曉升:《海德格爾的“存在”概念有何特殊性?》,《德國哲學》2022年第1期。在海德格爾那里,“存在”和存在者是密切結合在一起的。他所說的存在者可以在兩種意義上被理解,或者是實在的事物,或者是對于具體事物的最極端的抽象。這個存在者相當于阿多諾所說的“某物”。比如,我們用“人”這個概念的時候,就是一種極端的抽象。無論我們的概念多么抽象,概念之中都必定包含了某種東西,某種客觀的內(nèi)容。這個客觀的內(nèi)容可以被理解為“存在者”,比如,這里的抽象的“人”就可以被理解為存在者。這是概念所概括的抽象的東西。 “人”的概念就是一般的人,就是人的共性。但是,我們在概括抽象的人的時候,我們其實也是把具體的人包含其中的。雖然我們不能把具體的人直接放在概念之中,直接放在書本之中,但是具體人的要素、無法被抽象化的要素也包含在其中。這是概念所包含的“存在者狀態(tài)”。從這個角度來說,“存在者狀態(tài)”更多地表示差別性,而“存在者”表示共性和一般性。在這里,沒有存在者,我們就無法理解存在者狀態(tài)。

可是如果我們只有“人”這個抽象的概念,那么這個“人”的概念也無法被理解。這個“人”的概念必須借助于其他一些概念才能被理解?！叭恕边@個概念需要有更廣泛的概念中介才獲得意義。傳統(tǒng)上,人們認為人的概念有內(nèi)涵(概念意義上的存在者),把這個內(nèi)涵揭示出來,就能夠知道概念的意義。但是從語用學上來說,概念只有在與其他概念的關系中才能獲得意義。更廣泛地說,任何一個概念都需要有一個最極端的、最廣泛的中介才能被理解。這個最極端的概念中介就可以被理解為“存在”。從這個角度來說,沒有抽象的一般概念,沒有存在者就沒有存在。在這里,存在是指最一般的形式,最普遍意義上的中介。

與這種最一般形式相對應的是最一般的質(zhì)料。我們前面說過,感性的質(zhì)料是概念中的存在者狀態(tài)。我們獲得感性材料就是獲得了關于存在者狀態(tài)的意識。但是任何一個存在者又都是被中介的。我們面前的桌子是通過感性世界的中介被給予我們的。我們要領會這些感性材料,就是要把這些感性材料置于被給予的世界中理解。當感性材料被給予我們的時候,伴隨著感性材料的中介同時也給予我們。這就好比說,我們在看到眼前的桌子的時候,伴隨著桌子的其他東西,包括空間位置等都同時給予了我們。在獲得桌子的感性材料的時候,作為桌子中介的感性材料也同時給予了我們。如果這個中介作用被理解為給予性,那么一切被給予的東西同時也伴隨著給予性。這種單純的給予性也可以被理解為存在。這就是說,通過對于經(jīng)驗材料的最抽象的概括,我們得到某物,得到存在者,這個意義上的存在者也為存在提供了基礎?！澳澄镒鳛楦拍畹乃仨毜乃季S根基,也就是存在的根基”。(25)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第179頁。這個意義上的存在,是純粹質(zhì)料意義上的存在。如果被給予的東西是存在者狀態(tài),那么給予性是存在。存在者狀態(tài)和存在是結合在一起的。同樣的道理,一切詞語都是被中介的,這個起著中介作用的東西,就是純粹形式的概念。因此,存在就可以被理解為單純的被給予性和單純的形式。存在和存在者狀態(tài)是如此密切地結合在一起,就如同概念的指稱和意義結合在一起一樣。也正因為如此,海德格爾一再強調(diào)存在論上的差別,即把“存在”和“存在者狀態(tài)”區(qū)分開來。同時,這個存在又是與存在者不同的,“存在”是純粹的質(zhì)料和純粹的形式的結合體,這兩者都是以存在者為中介的。

這個“存在”無論在純粹形式的意義上還是在純粹質(zhì)料的意義上都表示一種中介,可以被理解為最一般的、最抽象的中介。而“是”(存在)就是句子中的中介,恰恰可以承擔這種一般抽象中介的功能。在一般的實存判斷中,比如,在“張三是醫(yī)生”中,這個“是”不僅表示張三“屬于”醫(yī)生這一類人,而且還要把張三與其他人、非醫(yī)生區(qū)分開來。這個超出“張三”和“醫(yī)生”的部分是我們說的“張三”和“醫(yī)生”的中介,如果沒有這些“中介”,“張三”和“醫(yī)生”也無法被理解。從這個意義上來說,“是”作為中介就是要把“張三”和“醫(yī)生”之外的東西凸顯出來。我們也可以說,“是”(存在)是用來表示超出“張三”和“醫(yī)生”的東西的,是用來表示給定概念之外的東西的,是表示“超出”的部分的。

那么,這個表示超出部分的“是”(存在)為什么又具有命名的力量呢?阿多諾通過對于兒童的問題的分析來說明這一點。對于現(xiàn)象學來說,一切概念都預設了存在,如果沒有存在,那么概念的指稱和意義就無法理解。因此,對于現(xiàn)象學來說,雖然存在要依賴于存在者,但是存在似乎具有某種獨立性。按照存在論的設想,如果兒童一再追問“為什么凳子叫凳子”,如果他所追問的不是存在者狀態(tài),那么這就涉及到存在。(26)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第145頁。這就是說,孩子的這個問題可能涉及到兩個方面的問題:第一個問題是,“凳子”這個概念為什么能夠超出思想之外而指向凳子本身,這涉及到概念的存在者狀態(tài)。第二個問題是,為什么“凳子”這個詞語和凳子如此密切地結合在一起,這就是對存在的追問。對于海德格爾來說,這是“凳子”這個詞語和凳子之間好像有一種神秘的力量在發(fā)揮作用。這就好像原始人類相信,一個人的名字和他本人是神秘地結合在一起的。所以阿多諾說,海德格爾要“恢復這樣一種做法,即通過命名儀式重新確立名稱的力量”。(27)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第147頁。這就好像是說,我們看到了書本上的“凳子”這個詞語的時候,凳子就已經(jīng)在這個詞語中了。我們借助于這個概念就直觀到了凳子本身,這是一種現(xiàn)代唯名論。而在阿多諾看來,“凳子”這個詞語只是一種中介,我們?nèi)俗鳛橹黧w來使用這個概念的時候,就把概念超出概念從而把概念與概念所涉及的東西聯(lián)系起來。這里有一種主體的力量,這就是阿多諾所說的“世俗化語言”所允許的一種力量。而海德格爾的這個神秘力量與存在有關。

那么我們究竟如何理解這個原始的命名力量與存在的關系呢?對于海德格爾來說,這個原始的命名力量就是主體與客體、思維和對象直接融合在一起的力量。這種狀況好像是預先存在的。而兒童提出的“為什么凳子是凳子”的問題,是對于第一的追問,就是對于絕對在先的“存在”的追問。在這個絕對在先的存在中,“凳子”和凳子就是結合在一起的。而這個“凳子”的概念是和許多其他詞語結合在一起的,是被其他許多詞語所中介的。凳子不是獨立存在的,是在語言的網(wǎng)絡中存在的。世界上不存在獨立于語言的自在的東西,世界上的東西都被網(wǎng)羅在語言之中,和語言結合在一起。因此,我們說“凳子”這個詞語就直接和凳子聯(lián)系在一起了。當概念和概念所涉及的東西直接結合在一起的時候,真理就直接存在了。因此,語言和真理是結合在一起的。而“凳子”這個詞語也不是孤立存在的,它是在“源始”語言的網(wǎng)絡之中存在的,是被中介的。沒有這些中介的力量,“凳子”這個概念也不能直接和凳子聯(lián)系起來,或者說,如果沒有語言的網(wǎng)絡,凳子也不能直接與語言聯(lián)系起來。本來語言是思想和對象之間發(fā)生關系的中介,但是,這個中介現(xiàn)在直接就把語言和對象世界結合在一起了。

從這里可以看出,海德格爾所提出的那個“存在”其實就是普遍的中介。但是,這個普遍的中介獲得了一種神秘的力量,它能夠把觀念和事實結合在一起。其實,它并不能果真把它們結合在一起。在這里,觀念變成了純粹抽象的形式,而事實不過是純粹的質(zhì)料,存在就是純粹的形式和純粹的質(zhì)料相結合的產(chǎn)物。由于這個純粹形式的東西或者純粹質(zhì)料的東西是無法直接被言說的,它必須依賴于存在者,沒有存在者就沒有存在。盡管如此,海德格爾還是把存在變成了一個相對獨立的東西,是絕對在先的東西。在這里,中介獲得了絕對的在先性。也正因為如此,海德格爾說,“存在地地道道是超越者”。(28)海德格爾:《存在與時間》(中文修訂第二版),陳嘉映、王慶節(jié)譯,北京:商務印書館,2016年版,第54頁。

六、結 語

應該承認,在我們生活的世界上,字詞是一個既定的系統(tǒng),任何一個人來到這個世界上生活都必須把自己融入到這個字詞構成的體系中。并且,世界上的東西也是與字詞構成的網(wǎng)絡結合在一起的。字詞與世界上的東西的這種結合使人產(chǎn)生了一種幻覺,即字詞和世界的源始統(tǒng)一性。在這種源始的統(tǒng)一性中,我們生活中的字詞作為概念的符號才具有一種命名的力量。雖然語言有一種命名的力量,但是,真理不是直接在語言中出現(xiàn)的,當然語言能夠把真理展現(xiàn)出來,但是真理和語言不能被等同起來。因此,阿多諾指出:“對海德格爾有利的是,不存在無語言的自在,并且語言在真理中,而真理作為一種純粹語言所表示的東西卻不在語言中?！?29)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第146頁。這就是說,一切事物都不是獨立存在的,都是與語言有關的,因此語言可以被用來達到真理,但是語言不能與真理直接統(tǒng)一起來,海德格爾用“存在”表示了這種源始統(tǒng)一性。只有當字詞和字詞所表示的事物達到這種源始統(tǒng)一性的時候,真理就和語言同一起來了,字詞就能把真理直接展示出來了。阿多諾指出:“語言對于真理的建構性貢獻并不能把這兩者同一起來,語言的力量在于在反思中表達和事物相互之間走向?qū)Ψ?。?30)西奧多·阿多諾:《否定的辯證法》,王曉升譯,第146頁。但是,在海德格爾的構想中,存在不僅能夠把這兩者結合起來,并且承擔著這一“關系整體”。(31)海德格爾:《存在與時間》(中文修訂第二版),陳嘉映、王慶節(jié)譯,第302頁。人們只有在存在本身的領會中才能把真理展示出來。存在本身在這里獲得了一種神奇的力量,這個神奇的力量就在于,它能夠把存在者和表示存在者的概念直接結合在一起。而在阿多諾看來,語言和對象相互走向?qū)Ψ?是在反思中存在的,是在人的經(jīng)驗性運用中發(fā)生的,或者說,是在康德所分析的“反思”中出現(xiàn)的。這種反思可以把經(jīng)驗運用和先驗運用區(qū)分開來。正是通過這種反思我們才能把詞語和對方結合起來,詞語才能獲得力量。而海德格爾卻賦予字詞一種神秘的力量,這種神秘的力量通過存在這個概念來表達。也正因為如此,海德格爾才強調(diào),我們必須把存在和存在者狀態(tài)區(qū)分開來,存在者狀態(tài)是與概念的經(jīng)驗性運用有關。我們不能把概念的經(jīng)驗性運用與一種所謂源始結合即概念與事實之間結合——存在等同起來。海德格爾在這里存在的問題是,好像在概念的經(jīng)驗性運用之外還存在著一種把概念和事實結合在一起的神秘力量,這種神秘力量是獨立于人對于概念的經(jīng)驗性運用而存在的。從這個角度來說,海德格爾回到了原始的神話之中。

阿多諾對于概念的分析既不同于語義學上的指稱和意義分析,也不同于語用學上的分析,而是對概念的一種存在論的分析。他是要說明,哲學在使用概念的時候,哲學概念不是像實證科學那樣具有指稱和意義,而且還涉及到“存在”“存在者狀態(tài)”和存在者等。按照阿多諾的看法,哲學概念中的這些要素都需要在概念的運用過程中、在動態(tài)的發(fā)展過程中來理解。從這個角度來說,阿多諾的分析非常接近于語用學的分析,但是又不同于語用學。當哈貝馬斯從語用學的角度來分析人們之間的話語交流的時候,他忽視了交流之外的東西,忽視了哲學要說不可說的東西這個要素。哈貝馬斯從社會交流的意義上看待語用學,這是把語用學社會學化。而維特根斯坦在《哲學研究》中討論意義的時候,已經(jīng)在很大程度上接近于“存在”和“存在者狀態(tài)”的分析。我們知道,維特根斯坦在分析“我痛”這種狀況的時候認為,這種狀況既不是純粹內(nèi)在的心理狀態(tài),也不是一種外在的行為。他發(fā)現(xiàn),內(nèi)在和外在的簡單區(qū)分失去了作用。這個把內(nèi)在和外在結合在一起的東西不能在傳統(tǒng)的指稱意義上被理解,不能看作是心理狀態(tài),也不能被理解為行為。在這里,“我痛”是概念又不是概念,它是話語,又是表示我痛的一種行為。當概念在動態(tài)的運用中被理解的時候,這就涉及到我們使用的概念的存在論意義。

這種存在論意義與我們在實證科學中對概念的理解有很大的不同。在實證科學中,概念像弗雷格所分析的專名那樣與名稱所指稱的東西、與這種東西出現(xiàn)方式結合在一起。也正因為如此,阿多諾才強調(diào),實證科學的概念是把原始事實放在書本中的,它是以自己特殊的方式把概念與事實結合在一起。概念是被直接地在經(jīng)驗上加以運用的。但是,在哲學中,在生活中,概念運用的情況并不是如此,我們所使用的抽象概念是脫離事實的。我們常常被概念使用的假象所迷惑,按照實證科學的模式來理解概念,好像概念都是與事實結合在一起的。這就好像歌唱家在唱“讓世界充滿愛”的時候,“愛”這個概念是排除了經(jīng)驗的經(jīng)驗概念。這也好像我們在教科書上講“實事求是”一樣,這是口頭上的、抽象的實事求是。也正因為如此,人們才開玩笑地說:“我們應該實事求是地實事求是。”雖然生活中,我們也會抽象地使用,但是我們畢竟要與現(xiàn)實的東西發(fā)生關系。而在哲學中,我們只能使用概念,我們只能進行理論探討。而在理論探討中,唯物論和觀念論都使用同樣的概念,因此,概念的經(jīng)驗用法和先驗用法就成為反思中的重要問題。

海德格爾的存在論意識到這個問題,但他是在現(xiàn)象學傳統(tǒng)中來解答這個問題的。他要按照實證科學的模式來解答這個問題。如果實證科學中的概念與事實是結合在一起的,那么,存在也是直接與存在所表達的狀況結合在一起的。也正因為如此,海德格爾的存在是概念也不是概念。在哲學上,我們要通過概念來把握概念所不能把握的東西,把握超出概念的東西,比如概念的各種中介。概念必須通過各種中介才能獲得其意義,這是超出概念的東西。海德格爾就用存在來表示這些超出概念的東西,好像存在直接與這些超出概念的東西結合在一起。從這里我們可以看出,海德格爾思想是如何徹底地被實證主義的思想方法所束縛。本來,超出概念的東西是實證主義思想方法所無法把握的東西,這就需要借助于思辨的方法來把握。但是海德格爾按照現(xiàn)象學思路,把這個實證主義思想傳統(tǒng)所無法把握的東西束縛在實證主義的方法中。對于他來說,好像超出概念的東西也是某種實證的東西,這種實證的東西可以用概念來直接把握。對于他來說,“存在”好像實證科學中的描述實驗的文字一樣。阿多諾對于概念的分析就是要超出這個思路,對于他來說,這些超出概念的東西,必須借助于概念才能被表達,但是我們又必須否定概念。

雖然海德格爾也要對概念進行經(jīng)驗的運用,但是他的這種經(jīng)驗的運用缺乏辯證法,而阿多諾是試圖在辯證法的基礎上對概念進行經(jīng)驗的運用的。因此,在這種經(jīng)驗運用中,他也吸收了海德格爾的思路,從存在和存在者狀態(tài)的維度去分析概念。這個分析給我們提供了重要的啟示,這就是唯物主義雖然也和觀念論一樣要用概念,但是唯物主義必須經(jīng)驗地利用概念,而且還必須堅持辯證法。只有這樣,唯物主義才能與唯名論、觀念論區(qū)分開來。