歷史唯物主義語境中的精神政治學(xué)批判

袁立國

(吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院,吉林 長春 130012)

?？碌摹吧螌W(xué)”(biopolitics)作為當(dāng)代思想史上最具標(biāo)識性的概念之一,自其誕生以來,產(chǎn)生了廣泛的理論影響力。正如馬克思以歷史唯物主義創(chuàng)造了“生產(chǎn)方式”,?？峦ㄟ^生命政治學(xué)生產(chǎn)出“治理”這一對象領(lǐng)域,開辟了資本主義批判的新視角——治理術(shù)分析。近年來,韓炳哲接續(xù)?？碌姆治?提出了基于“精神政治學(xué)”(psychopolitics)的資本主義批判理論,再次推進了治理理論。總體而言,韓炳哲的批判是敏銳的,但其理論主調(diào)卻是悲觀和絕望的。這種傾向并不令人意外,事實上,自20世紀法蘭克福學(xué)派以降,西方左翼群體一直保持對資本主義的批判姿態(tài)。這些批判理論對于人們反思自身處境具有積極的意義,但由于它們背離唯物史觀基本立場,往往走向沒有實踐力的美學(xué)或文化批判。就韓炳哲的精神政治學(xué)而言,分析其理論內(nèi)在限度不僅同樣重要,更為關(guān)鍵的則是我們能否在批判與反思中重建認識當(dāng)代資本主義的新視野。對此,本文在闡釋精神政治學(xué)的思想淵源與核心理論的基礎(chǔ)上,分析韓炳哲革命悲觀意識的根源,以此為契機重建歷史唯物主義“認知測繪”思想,呈現(xiàn)其分析當(dāng)代資本主義的理論潛力。

一、生命政治學(xué)與精神政治學(xué)視域中的資本主義變遷

根據(jù)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的分析,資本主義政體起源于17—18世紀啟蒙政治哲學(xué)家關(guān)于“契約論”的敘事。契約論以自然狀態(tài)為起點,認為政治社會源于具有自由意志的自然人為了規(guī)避戰(zhàn)爭、自我保全而相互“同意”簽訂“契約”,以達成和平的狀態(tài)。在?？驴磥?啟蒙政治敘事中的一個重要變化是“生命”被確立為政治理論中的核心因素,與此不同,古代政治哲學(xué)把美德、正義、至善等超驗對象作為中心內(nèi)容。此外,由于啟蒙對政治中生命問題的理解仍是以理性為視角展開的,致使其不能進入現(xiàn)代性的歷史性本質(zhì)中。而?？聦ι螁栴}的追蹤,“不是在政治理論的層面上,而是在權(quán)力的機制、技術(shù)、工藝的層面上”進行的。(1)米歇爾·?？?《必須保衛(wèi)社會》,錢翰譯,上海:上海人民出版社,2010年版,第185頁。在政治理論層面,權(quán)力一般被等同于“主權(quán)”,主要關(guān)注的是權(quán)力的來源、統(tǒng)治的合法性等宏觀問題,因此權(quán)力問題也等同于法律問題。這實際不是研究,而是遮蔽了權(quán)力本身。根據(jù)?？碌乃悸?真實的權(quán)力不是在法律層面體現(xiàn)的,而是作為一些具體的程序、技術(shù)、機制運行在社會生活中,并發(fā)揮廣泛的作用?！斑@整個技術(shù)可以稱之為工作的紀律/懲戒技術(shù)。它從17世紀末開始并在18世紀建立起來。”(2)米歇爾·?？?《必須保衛(wèi)社會》,錢翰譯,第185頁。懲戒技術(shù)以身體為對象,通過監(jiān)視、組織、紀律等方式增強個體力量,制造符合現(xiàn)代社會所需的訓(xùn)練有素的人,這一整個技術(shù)體制就是“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”。?？?976年在《必須保衛(wèi)社會》中又對理論進行了推進,他認為18世紀下半葉出現(xiàn)了另一種囊括規(guī)訓(xùn)權(quán)力的技術(shù),它不是針對個體的人,而是指向作為類別的群體人——人口、大眾。這時權(quán)力“從大處著眼”,不再以懲戒肉體的人為目標(biāo),而是以控制出生率、死亡率、壽命等形式展開對人口的調(diào)節(jié),以確保某種程度的社會平衡。比如,通過調(diào)節(jié)出生率、促進優(yōu)生學(xué)等方式延緩人口老齡化。事實上,正是由于出生率、死亡率、壽命等與所有經(jīng)濟和政治問題相聯(lián)系,它才“構(gòu)成了知識的首要對象和生命政治學(xué)控制的首要目標(biāo)”。(3)米歇爾·?？?《必須保衛(wèi)社會》,錢翰譯,第186頁。因此,生命政治學(xué)同時包括以身體為對象、以懲戒技術(shù)為載體的“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”和以人口為對象、以調(diào)控技術(shù)為載體的“生命權(quán)力”。從“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”向“生命權(quán)力”的推進,表明權(quán)力能夠同時就個人身體和生物性群體發(fā)揮作用,達到“必須保衛(wèi)社會”的目標(biāo)。

生命政治代表這樣的歷史分水嶺:在君主政體下,權(quán)力以行使死亡的權(quán)利彰顯自身,把如何“活”的問題留給私人領(lǐng)域;在生命政治體制下,權(quán)力以扶植、加強生命彰顯自身,把“死”留給私人領(lǐng)域而不再過問?！叭欢F(xiàn)在,權(quán)力越來越?jīng)]有權(quán)利使人死,而為了使人活,就越來越有權(quán)利干預(yù)生活的方式,干預(yù)‘怎樣’生活?！?4)米歇爾·福柯:《必須保衛(wèi)社會》,錢翰譯,第189頁。那么,權(quán)力何以從掌管死亡到干預(yù)生活?從死亡政治向生命政治的轉(zhuǎn)變意味著什么?結(jié)合?？虏煌瑫r期的論著,可以看出生命政治是一種滿足資本主義需要的治理。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中,?？挛樟笋R克思《資本論》對分工和協(xié)作的論述,說明“紀律”“監(jiān)視”等懲戒技術(shù)作為提高效率、增強生產(chǎn)、增加利潤的機制,不是主觀意志的產(chǎn)物,而是為滿足資本邏輯和需要被制定的?！案鞣N紀律的發(fā)展則標(biāo)志著屬于另一種截然不同的經(jīng)濟的基本技術(shù)出現(xiàn)了。權(quán)力機制不是被縮減,而是被整合進出自內(nèi)部的機構(gòu)的生產(chǎn)效率中,這種效率的增長及它的產(chǎn)物的效用中。各種紀律用‘溫和—生產(chǎn)—利潤’原則取代了支配權(quán)力經(jīng)濟學(xué)的‘征用—暴力’原則?！?5)米歇爾·福柯:《規(guī)訓(xùn)與懲罰:監(jiān)獄的誕生》,劉北成、楊遠嬰譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1999年版,第245頁。這就是說,規(guī)訓(xùn)權(quán)力是一種以滿足資本主義經(jīng)濟需要的方式進入生產(chǎn)過程中的,這完全符合權(quán)力的經(jīng)濟原則——以最小成本的方式實現(xiàn)治理的目標(biāo)。此外,對于以人口為對象的生命權(quán)力,更是被作為一種關(guān)于資本主義治理的理論來定義的。在《生命政治的誕生》中,?？峦ㄟ^考察政治經(jīng)濟學(xué)的歷史,揭示了政治經(jīng)濟學(xué)作為治理的內(nèi)涵,表明“‘治理技藝’就是以經(jīng)濟形式并按照經(jīng)濟模式來行使權(quán)力的藝術(shù)”。(6)米歇爾·?？?《生命政治的誕生》,莫偉民、趙偉譯,上海:上海人民出版社,2011年版,“譯者的話:生命政治在自由主義框架下誕生”,第6頁。因此,生命政治學(xué)的時代背景就是工業(yè)資本主義,而?？轮阅軌蚓蜋?quán)力的技術(shù)本質(zhì)進行深入分析,與《資本論》的影響高度關(guān)聯(lián)。(7)參見亞歷克斯·費爾德曼:《權(quán)力、勞動力與生產(chǎn)力——?？聦Α促Y本論〉的解讀》,梅白沙譯,《國外理論動態(tài)》2021年第5期。馬克思從資本主義再生產(chǎn)角度對勞動社會化和組織形式的詳細考察,影響了福柯對技術(shù)的權(quán)力本質(zhì)分析。如果說馬克思在《資本論》中的討論是要說明資本如何通過管理社會生產(chǎn)來獲得自我增殖和自身的再生產(chǎn),那么,“?？聦ι蔚恼撌?則展示了生命權(quán)力本身是如何服務(wù)于資本主義的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”。(8)林青:《作為生命政治學(xué)可知性條件的〈資本論〉》,《當(dāng)代國外馬克思主義評論》2022年第1期。

?？乱陨螌W(xué)開辟了不同于歷史唯物主義范式的資本主義批判理論。在馬克思那里,物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程,經(jīng)濟因素“歸根結(jié)底”起決定性作用,而?？聞t是把現(xiàn)代社會的經(jīng)濟與政治關(guān)系視為一種權(quán)力裝置,其實質(zhì)是一種權(quán)力本體論。此后,德勒茲、奈格里、韓炳哲等人又推進了生命政治學(xué)理論,從權(quán)力技術(shù)的迭代來解釋20世紀后期的后工業(yè)社會或信息社會轉(zhuǎn)型,以此說明資本主義的自我調(diào)適與升級。

德勒茲認為,19世紀到20世紀初的西方社會是福柯討論的“規(guī)訓(xùn)社會”的典型,到了20世紀90年代以后,西方進入到“控制社會”階段。在規(guī)訓(xùn)社會中,規(guī)訓(xùn)權(quán)力的對象是人的身體,它以塑造訓(xùn)練有素的勞動工人為目標(biāo),經(jīng)歷了從泰勒制的高強度剝削到福特制的彈性化管理的過程。在德勒茲看來,規(guī)訓(xùn)社會是一種同時遍布奴役與自由的體制,盡管對身體的規(guī)訓(xùn)無處不在,但資本主義工廠中被“編碼”的個人仍可以在工會中結(jié)成一個主體來反抗規(guī)訓(xùn)權(quán)力。然而,隨著計算機和互聯(lián)網(wǎng)在生產(chǎn)中的廣泛應(yīng)用,資本主義進入信息治理階段。這時數(shù)字媒介不僅使資本統(tǒng)治更為隱蔽、更不容易被察覺,并且隨著工廠體制被公司制度所取代,人們也更難以找到抵抗渠道,資本主義由此進入控制社會階段。從規(guī)訓(xùn)社會到控制社會的轉(zhuǎn)型,如同“從鼴鼠到蛇的進化”。鼴鼠所處的密閉空間是規(guī)訓(xùn)社會的意象,而蛇以其環(huán)節(jié)的纏繞開辟出運動的空間,代表了網(wǎng)絡(luò)社會的意象。規(guī)訓(xùn)社會把工人禁閉在工廠之內(nèi),控制社會的網(wǎng)絡(luò)化、信息化生產(chǎn)則不僅模糊了生產(chǎn)與消費、資本與雇傭勞動、物質(zhì)勞動與非物質(zhì)勞動的邊界,也使得抵抗的對象變得不再清晰?！皬凝B鼠到蛇、從主體到客體的過渡,并非一種新的生存方式的開啟,而是一種突變,即同一種資本主義的擴張。鼴鼠具有局限性的活動束縛了生產(chǎn)力,即使它再怎么乖乖地工作,也無法超越一定的生產(chǎn)力水平。”(9)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,北京:中信出版集團,2019年版,第24頁。按照韓炳哲的分析,控制社會對生產(chǎn)力的突破,源于數(shù)字化的精神政治學(xué)。不同于規(guī)訓(xùn)社會對身體的治理,精神政治學(xué)以操控“靈魂”為目標(biāo),“它始終把不容后退的對抗心理標(biāo)榜為充滿治愈能量的力爭上游和出人頭地的激勵動力”,(10)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第25頁。這可以說是一種“精神權(quán)力”技術(shù)。這種權(quán)力不再是否定性的力量,而是積極、肯定性的力量,韓炳哲指出:“它向靈魂示好,而不是對它進行打擊震撼,使其癱瘓。它誘導(dǎo)靈魂,走在靈魂之前,而不是處處與其針鋒相對。它認真地記錄靈魂的愿望、需求和期許,而不是將這些統(tǒng)統(tǒng)抹殺。”(11)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第47頁。在新自由主義企業(yè)中,通過設(shè)置績效、項目、競賽等方式,鼓勵和誘導(dǎo)人們在工作中自我組織、自我優(yōu)化、自我激勵,這已成為常態(tài)。此時,權(quán)力不再對人專斷獨行和發(fā)布禁令,而是采取攻心的策略,把紀律和懲戒轉(zhuǎn)化為“討人歡心”的技巧。

從生命政治學(xué)到精神政治學(xué)的變遷,體現(xiàn)了生產(chǎn)力的根源發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變。韓炳哲認為,由于工業(yè)社會中的生產(chǎn)力根源是勞動力,因此,如何造就訓(xùn)練有素的身體這一生命政治學(xué)的主題,顯然是為了迎合工業(yè)資本主義的需要。福柯之所以沒有進入精神政治學(xué)的視域,就在于他仍是在工業(yè)資本主義背景下討論治理,而沒有看到資本主義的信息化、智能化發(fā)展開啟了“精神生產(chǎn)力”的轉(zhuǎn)型?！捌鋵嵕癫攀巧a(chǎn)力。這種向精神,因此也是向精神政治的轉(zhuǎn)變與現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)模式密切相關(guān),因為今天的資本主義是由非物質(zhì)和非肉體的生產(chǎn)模式所確定的。被生產(chǎn)的不是物質(zhì)的,而是像信息和計劃這類非物質(zhì)的東西。作為生產(chǎn)力的肉體再也不如在生物政治性規(guī)訓(xùn)社會里那么重要了。為了提高生產(chǎn)力,所要克服的不再是來自肉體的反抗,而是要去優(yōu)化精神和腦力的運轉(zhuǎn)程序。優(yōu)化思想逐漸取代了規(guī)訓(xùn)肉體?！?12)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第33-34頁。對精神生產(chǎn)力如此強調(diào)并不是說數(shù)字資本主義中不再有身體剝削,而是說資本從身體規(guī)訓(xùn)深入到精神規(guī)訓(xùn)階段,因此是一種更徹底的剝削形式。馬克思針對基于絕對剩余價值和相對剩余價值的兩種剝削形式,曾區(qū)分了勞動對資本的形式從屬和勞動對資本的實際從屬,并認為只有在勞動對資本的實際從屬形式上,才真正表現(xiàn)出社會勞動生產(chǎn)力的發(fā)展——由于自然力、科學(xué)和機器在生產(chǎn)中的應(yīng)用所帶來的勞動過程本身的變化。因此,剝削從來都不是抽象的,而始終表現(xiàn)為在一定的“特殊生產(chǎn)方式的資本主義生產(chǎn)方式”的物質(zhì)生產(chǎn)形態(tài)中發(fā)生的,工人在生產(chǎn)中的從屬關(guān)系因此跟隨資本采取新的形態(tài)。(13)《馬克思恩格斯文集》第8卷,北京:人民出版社,2009年版,第383-384頁。

總之,精神政治學(xué)代表了當(dāng)代勞動者對資本的實際從屬已經(jīng)進入到一個更徹底、更深入的階段,但這種精神權(quán)力技術(shù)卻是以更加關(guān)心、呵護人的友好面孔出現(xiàn)的,所以更不易被人所察覺。為此,我們還需要從精神政治學(xué)的理論內(nèi)部,尤其是從基本概念的分析中,發(fā)展出一種對精神政治治理技術(shù)的內(nèi)在批判。

二、反思精神政治學(xué)的三大治理

唯物史觀認為,人們的生活方式、交往方式總是和一定的生產(chǎn)方式具有一致性,人們的生產(chǎn)活動“是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生命,他們自己就是怎樣。因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而,個人是什么樣的,這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”。(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年版,第519-520頁。在新自由主義體制下,異化不僅在生產(chǎn)中,也在社會領(lǐng)域造成生活世界殖民化。這一點還可以從新自由主義的歷史形成中得到解釋。在古典自由主義時期,政治經(jīng)濟學(xué)為了獲得國家的承認,曾把自身視為關(guān)于如何增強國家實力與地位的學(xué)說。到了新自由主義階段,經(jīng)濟學(xué)方法被運用于家庭、教育、醫(yī)療等社會領(lǐng)域,被視為一種分析風(fēng)格和分析方法,“經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)是要分析人類行為以及這種行為的內(nèi)在合理性”,“充當(dāng)社會關(guān)系和個人行為的可知性原則和解密原則”。(15)米歇爾·福柯:《生命政治的誕生》,莫偉民、趙偉譯,第197、216頁。所以說,生命政治學(xué)是新自由主義經(jīng)濟學(xué)向社會領(lǐng)域全面滲透的結(jié)果。而精神政治學(xué)作為對生命政治學(xué)的推進,揭示了晚期現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)中的治理變遷和人的異化境況。大體上來說,精神政治學(xué)在生產(chǎn)領(lǐng)域發(fā)明了“情感工業(yè)”,對人們進行情感剝削,造成情感異化;在社會層面,把績效主義引入社會過程,形成“功績社會”,使所有人陷入惡性的競爭狀態(tài);在主體層面,提出“自我剝削”,造成了自由即奴役的悖論,使個體陷入“內(nèi)卷”和“倦怠”。

(一)情感工業(yè)

20世紀晚期,意大利馬克思主義者拉扎拉托、奈格里、維爾諾等人提出了迄今仍具有重要影響力的“非物質(zhì)勞動”(Immaterial labor)概念。這一概念首先說明了資本主義生產(chǎn)方式的財富載體的轉(zhuǎn)變,即從工業(yè)資本主義有形產(chǎn)品生產(chǎn)向后工業(yè)時代的文化、信息、服務(wù)等符號產(chǎn)品生產(chǎn)的轉(zhuǎn)型。此外,他們還從非物質(zhì)勞動的智能化和情感化特性中,探索實現(xiàn)勞動解放的可能性。韓炳哲認為,盡管奈格里等人對抵抗新自由主義統(tǒng)治體系的可能途徑滿懷熱情,但由于他們沒有進入精神政治學(xué)批判,因此其革命者的立場未免過于天真、脫離現(xiàn)實。(16)韓炳哲:《資本主義與死亡驅(qū)力》,李明瑤譯,北京:中信出版集團,2023年版,第19頁。他指出,擺在我們面前的現(xiàn)實是,生產(chǎn)勞動的非物質(zhì)化和情感化,不僅不會帶來解放,反而還淪為剝削剩余價值的新的對象領(lǐng)域,產(chǎn)生“情感資本主義”。情感資本主義是把情感和情緒納入商品范疇從而制造“情感工業(yè)”的資本主義。以情感工業(yè)為對象的資本家認為,雖然“低欲望社會”中對物質(zhì)商品的消費趨于緩慢,“然而對情緒的消費則是無邊無際的。情緒的發(fā)展超然于商品本身的使用價值,它開辟了一片新的廣闊無邊的消費空間”。(17)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第63頁。發(fā)現(xiàn)資本主義經(jīng)濟中的情感因素當(dāng)然不是什么新鮮事,正如韋伯發(fā)掘了新教倫理情感對經(jīng)濟活動的重要意義,馬克思揭示了勞動異化對人格和情感的扭曲,等等。但由于以往主要把勞動劃分為體力勞動和腦力勞動兩種形態(tài),因此,情感至多算是理性化資本主義秩序之外的偶然要素。相反,“情感資本主義”打開了資本積累的新的驅(qū)動方式——情感勞動剝削。情感勞動制造了情感商品,情感工業(yè)使人們從使用價值的消費向情感價值的消費進行升級,人們不再只對消費有形商品感興趣,而是希望在消費中還能獲得情感的滿足,由此進入“體驗型消費”階段。在情感勞動者方面,情感不再是私人所有物,而是在既定的感受規(guī)則的指導(dǎo)下,把自己的人格轉(zhuǎn)化為企業(yè)的象征符號或揭示產(chǎn)品本質(zhì)的線索,進行情感的“整飾”。霍克希爾德認為,情感工作并不僅僅指代空乘、收賬員、銷售員等諸如此類的服務(wù)業(yè),而是企業(yè)在勞動力管理上的普遍趨向。當(dāng)前美國超過三分之一的工作均涉及情感勞動,“對這些勞動者而言,情感工作、感受規(guī)則和社會交換,被從私人領(lǐng)域中移除后,被安放到了公共領(lǐng)域之中,被程式化、標(biāo)準化,并被納入科層體系的控制之中”。(18)阿莉·拉塞爾·霍克希爾德:《心靈的整飾:人類情感的商業(yè)化》,成伯清、淡衛(wèi)軍、王佳鵬譯,上海:上海三聯(lián)書店,2020年版,第188頁。今天,人們對情感的商業(yè)化已司空見慣,在遍布“情感整飾”的企業(yè)培訓(xùn)中,它不僅要求員工對企業(yè)心懷感激、保持高昂的工作熱情,還使“個人人格被征用,社交能力被利用,情感工作被緊緊束縛在職業(yè)性的羈絆之下”。(19)阿莉·拉塞爾·霍克希爾德:《心靈的整飾:人類情感的商業(yè)化》,成伯清、淡衛(wèi)軍、王佳鵬譯,第188頁。

當(dāng)今“對心靈整飾的商業(yè)化扭曲”(20)阿莉·拉塞爾·霍克希爾德:《心靈的整飾:人類情感的商業(yè)化》,成伯清、淡衛(wèi)軍、王佳鵬譯,第38頁。是以潛移默化的方式進行的,企業(yè)以增強情感體驗和情感表達的方式利用人們的主觀自由,讓情緒或情感臣服于資本的命令和操縱之下。“情緒因被視為自由的主觀表達而受到廣泛歡迎。新自由主義權(quán)力技術(shù)恰恰利用了這里所說的自由的主觀性?！?21)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第62頁。毋庸置疑,以增強體驗的方式讓人們感受的主觀自由是虛假的,長期的情感勞動不僅使人倦怠,并且,當(dāng)情感勞動卷入深層表演的邏輯中時,也增加了導(dǎo)致情感異化、造成情感和自我人格之間被割裂的風(fēng)險。對勞動者個人而言,自我看上去虛假的風(fēng)險越大,弄清自我的邊界就越發(fā)困難。(22)參見阿莉·拉塞爾·霍克希爾德:《心靈的整飾:人類情感的商業(yè)化》,成伯清、淡衛(wèi)軍、王佳鵬譯,第236頁。從社會角度而言,情感商品化使每個人都只擁有與資本主義相匹配的情感形式,卻沒有真正的個性,這恰恰制造了普遍的情感貧困,導(dǎo)致人與人之間的情感缺失與“短路”。(23)參見孫亮:《情感資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)批判》,《馬克思主義理論學(xué)科演進》2023年第7期。

(二)功績社會

與情感工業(yè)相伴生,精神政治學(xué)的第二個重要發(fā)明是“功績社會”。所謂功績社會,是以績效為準則,崇尚更多、更好、更快的社會。在工業(yè)資本主義時代,工廠紀律和制度以暴力壓制工人、展開剝削,因此,規(guī)訓(xùn)社會是一個以醫(yī)院、監(jiān)獄、營房、工廠為意象的處于高度監(jiān)控狀態(tài)的體制。而在后工業(yè)時代,取而代之的是以金融、物流、健身房、基因?qū)嶒炇覟橐庀蟮墓兩鐣?。如果說規(guī)訓(xùn)社會是一個否定性的社會,其中各種禁令、紀律位居主導(dǎo)地位,控制一切,那么,功績社會則是一個去管制化的肯定性社會,權(quán)力此時以順從、友好的形式出現(xiàn),并告訴成員“能夠”獲得主體性自由。資本主義從規(guī)訓(xùn)社會向功績社會的演進具有內(nèi)在必然性?！爱?dāng)生產(chǎn)達到一定發(fā)展階段時,禁令的規(guī)訓(xùn)法則,或者說其否定模式,便達到極限。為了進一步擴大生產(chǎn),規(guī)訓(xùn)范式必須由功績范式,或曰‘能夠’的肯定性模式取代。因為當(dāng)生產(chǎn)水平發(fā)展到一定程度時,禁令的否定性起到阻塞的效果,妨礙了繼續(xù)發(fā)展。肯定性的‘能夠’比否定性的‘應(yīng)當(dāng)’更有效率。”(24)韓炳哲:《倦怠社會》,王一力譯,北京:中信出版集團,2019年版,第16-17頁。隨著鼓勵、支持、肯定取代懲戒、壓制和否定,這時成員就從“規(guī)訓(xùn)主體”成為“功績主體”。從歷史來看,績效模式最初是從“個人績效”開始的,是應(yīng)對當(dāng)代愈發(fā)突出的工作關(guān)系個人化、自治化所制定的一種薪酬體系,“它鼓勵個人采取最大化行為構(gòu)建出一種個人利益,然后通過獎勵或懲罰來發(fā)揮個人利益的作用”,這種模式無疑是一種“自愿受奴役”的形式。(25)弗洛朗絲·雅尼-卡特里斯:《總體績效:資本主義新精神》,周曉飛譯,北京:中國經(jīng)濟出版社,2018年版,第102-103頁。但新自由主義并不滿足于個人績效,為克服其不足,又提出“總體績效”的模式,即讓組織和國家都以績效原則為指導(dǎo)。此前,主流的凱恩斯主義經(jīng)濟學(xué)認為國家是一種公共機構(gòu),它以保障社會團結(jié)和公民基本權(quán)利為目標(biāo),而無論是國民經(jīng)濟核算還是政府政策分析,都必須以福利國家模式為指導(dǎo)。然而,晚期新自由主義實現(xiàn)了從福利國家模式向“服務(wù)提供者的國家模式”轉(zhuǎn)變,“其主要特點就是政府活動的功利功能主義”,這時勞動福利和公民權(quán)利不再被納入測算范圍,而是讓位于國家“總體利益”,即把政府的行為目標(biāo)縮小到一些更好的績效指標(biāo)上,關(guān)注個人的經(jīng)濟價值而非公民身份。(26)參見弗洛朗絲·雅尼-卡特里斯:《總體績效:資本主義新精神》,周曉飛譯,第112、113、114頁。

綜上可見,功績社會是“個人績效”向“總體績效”推進的結(jié)果。由于新自由主義把績效模式推向各個領(lǐng)域,它從一種薪酬體系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會風(fēng)格和意識形態(tài)。在新自由主義企業(yè)中,通過建立相應(yīng)的比較機制(如榮譽表、排行榜等)激勵員工獲得更高的獎勵,進而實現(xiàn)對資源的有效分配,這是慣常的績效模式。功績社會背后的技術(shù)策略是“通過推銷卓越意識形態(tài),把工作系統(tǒng)的內(nèi)部管理簡化為一種簡單的個人能力的競爭”。(27)弗洛朗絲·雅尼-卡特里斯:《總體績效:資本主義新精神》,周曉飛譯,第104頁。所以,功績社會的基礎(chǔ)邏輯,就是把市場經(jīng)濟的競爭模式運用于教育、醫(yī)療、科研等社會領(lǐng)域。按照?？碌挠^點,在古典經(jīng)濟學(xué)中,市民社會源于交換的邏輯,正是不同產(chǎn)品所有者之間的自由交換形成了“自然的自由體制”(斯密語)。然而,從19世紀末起這種“自然的自由”被質(zhì)疑、被視為一種虛構(gòu)的情境,此時幾乎所有自由主義理論都同意市場經(jīng)濟的合理性不在于交換而在于競爭,即認為“充分的競爭”才是形成“市場真言化”的場所。而到了20世紀,德國秩序自由主義認為,即便是競爭也絕不是一種自然的東西,“競爭的效果只能歸于競爭所具有的本質(zhì),這種本質(zhì)刻畫了競爭并構(gòu)成了競爭。競爭的有益效果不能歸功于它所具有的一種自然的在先和自然的呈現(xiàn),而應(yīng)該歸功于一種形式上(formel)的優(yōu)先”,競爭是一種“形式化原則”。(28)米歇爾·?？?《生命政治的誕生》,莫偉民、趙偉譯,第103頁。這就是說,競爭是作為本質(zhì)或理念提出的,它是一項需要在長期的積極政策引導(dǎo)下被不斷布置和建構(gòu)的目標(biāo)。因此,功績社會作為競爭邏輯向社會滲透的結(jié)果,是以內(nèi)在于資本邏輯并按照“形式化原則”建構(gòu)出來的。認識到這一點,我們就會明白:面對現(xiàn)今無處不在的績效主義,其實個人是很難通過“躺平”來獲得主體自由的,因為功績社會的運作模式歸根結(jié)底并不屬于一種心理技術(shù),而是在資本規(guī)律的強制下進行的。所以,韓炳哲以“去除心理化的藝術(shù)”(29)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第106頁。作為反抗模式,這無疑是一種妄想。

(三)自我剝削

不同于規(guī)訓(xùn)社會中被否定、被壓制的規(guī)訓(xùn)主體,功績社會中的個人在充滿肯定性的環(huán)境中,具有了主體性自由的幻覺,成為了功績主體。雖然功績主體依然接受某些身體規(guī)訓(xùn),但他已經(jīng)逾越了規(guī)訓(xùn)權(quán)力的“應(yīng)當(dāng)”式律令,“能夠”主動提高生產(chǎn)水平。功績主體從規(guī)訓(xùn)社會下的被迫工作,走向了主動的“自我剝削”。“功績主體不受外在的統(tǒng)治機構(gòu)控制,沒有外力強迫他工作或剝削他。他是自身的主人和統(tǒng)治者。因此他無須屈從于任何人,或者說只屈從于自身。”(30)韓炳哲:《倦怠社會》,王一力譯,第20頁。韓炳哲以自我剝削概念揭示了自由向強迫的轉(zhuǎn)化,“自由本身處在強迫的對立面,自由意味著擺脫強迫,而現(xiàn)在這種位于強迫反面的自由本身亦產(chǎn)生了強迫”。(31)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第2頁。自由向強制轉(zhuǎn)化的一個病理性征兆,是大面積地出現(xiàn)抑郁癥和過勞癥等疾病,它表明了無休無止的績效邏輯使主體疲憊不堪、耗盡自我。近些年來,被職場年輕人所熱衷的“躺平”一詞,就是對這種普遍的倦怠感的典型性表達。但顯而易見,只要社會還被績效邏輯所支配,徹底躺平就是不可能的。因為躺平只是為展開更深入自我剝削的一次小憩,人們更傾向于相信:只要在別人躺平時自己更加倍內(nèi)卷,那就一定能夠在競爭中勝出,成為贏家。因此,功績主體貌似獲得了更多的個體自由,但這種自由卻蛻變?yōu)橐环N追求效率最大化的自我剝削。在數(shù)字化媒介時代,隨著平臺資本、數(shù)字勞動、玩工等非物質(zhì)性勞動或彈性工作出現(xiàn),自我剝削不只發(fā)生在固定的工作場所,也可以侵入任何生活場景中,剝奪人們的私人生活和自由時間。

韓炳哲正確地指出,自我剝削是一種自由被利用以達到資本增殖為目的的活動,其實質(zhì)仍是資本的自由?！百Y本的自由通過個體自由得以實現(xiàn)。自由的個體因此降級,成為資本的生殖(升值)工具。個體自由賦予資本一種主動增殖的‘自動’主體化能力。”(32)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第5頁。在企業(yè)中,精神政治學(xué)以追求卓越為名,把競爭邏輯賦予功績主體,使其把資本的需求誤認為是自己的需求。以人力資本理論為例可以看出,這一理論通過把工人裝扮成企業(yè)主或資本家,使其形成了一種自我投資的愿望,希冀通過職業(yè)培訓(xùn)、繼續(xù)教育、資格考試等方式來實現(xiàn)自我優(yōu)化、自我升級,進而獲得人力資本收益。在“勞動者—企業(yè)”社會中,階級對立已被取消,“每個人都是自己企業(yè)的剝削者。主人和奴仆寄生于同一人,就連階級斗爭都變成了與自我進行的內(nèi)部斗爭”。(33)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第7頁。其結(jié)果是,功績社會中任何一種個人的失敗,其責(zé)任將只能歸結(jié)于他自身,而不能去質(zhì)疑整個資本主義體制。但事實上,只要我們跳出個人主義視角,回到資本主義的生產(chǎn)視域中就會看到,不管人力資本理論如何包裝自己,只要生產(chǎn)關(guān)系的雇傭勞動性質(zhì)沒有改變,勞動者的任何自我優(yōu)化活動,都只是加強了自身對資本的從屬性地位而已。(34)參見袁立國:《人力資本理論批判與勞動者主體性的當(dāng)代反思——從馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的視角看》,《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》2022年第6期。

對情感工業(yè)、功績社會和自我剝削的分析表明,在當(dāng)代資本主義的生產(chǎn)領(lǐng)域、社會領(lǐng)域和個體心理中,都內(nèi)嵌著精神政治學(xué)的治理。人們在精神政治學(xué)的統(tǒng)治下,不僅逐漸喪失批判意識,還被要求進行自我審察和自我檢討,進而無意識地遭受新自由主義所施加的系統(tǒng)性暴力。對此,韓炳哲并沒有提供對抗新自由主義精神政治的現(xiàn)實性方案,相反,他認為資本主義得到了完滿實現(xiàn),革命已被徹底終結(jié)。但果真如此嗎?革命悲觀意識的依據(jù)何在?對此還需再作深入分析。

三、革命悲觀意識的根源與歷史唯物主義“認知測繪”

韓炳哲認為,在新自由主義社會中不可能再發(fā)生革命,因為對功績主體而言,他們很難形成一種清晰的批判意識和反抗意愿。“精明的權(quán)力攻心為上,而不是對其進行懲戒,讓它向約束和禁令低頭?！?35)韓炳哲:《精神政治學(xué)》,關(guān)玉紅譯,第21頁。這種攻心的權(quán)力向個體投射出單純的肯定性,使其對自己產(chǎn)生依賴,而非對其進行否定。但否定性的消失卻并不意味著主體性的凱旋,因為否定性并不只是意味著消亡,正如生命體在病毒侵入時通過積極的免疫反應(yīng)而形成抗體,精神也需要對“他者”的“否定之否定”揚棄,才能獲得成長。所以,如何應(yīng)對精神政治學(xué)所施予我們的肯定性的暴力,形成針對權(quán)力技術(shù)的批判意識和革命意識,是批判理論所要思考的問題。

奈格里對革命的樂觀態(tài)度看似十分天真,但其實他是有內(nèi)在根據(jù)的,即一種基于對跨國資本主義再生產(chǎn)及其階級構(gòu)成的分析所進行的革命展望。相比較而言,盡管韓炳哲的悲觀主張更有現(xiàn)實感、更符合感覺經(jīng)驗,但由于他把革命之不可能性的根據(jù)歸結(jié)于功績主體的自我剝削所導(dǎo)致的階級消亡,因此犯了把結(jié)果作為原因來予以使用的謬誤,反倒是親證了精神政治技術(shù)對個體意識的控制。那么,該如何從精神政治學(xué)統(tǒng)治中確立起批判意識的真實起點呢?這需要我們回到認識論的視角。在韓炳哲的精神政治學(xué)批判中,對認識論的探討始終缺席,他既沒有像奈格里、哈維等人那樣形成關(guān)于全球視域中資本和勞動關(guān)系的整體圖景,也沒有像齊澤克、拉克勞、詹明信等人那樣建構(gòu)系統(tǒng)的意識形態(tài)理論或文化政治策略。韓炳哲的批判一直是零碎化、非總體性的,并沒有就他的理論對象(無論是稱其為新自由主義還是數(shù)字資本主義,抑或其他)建構(gòu)起批判的認識進程。按照詹明信的觀點,在工業(yè)社會中,個人與社會結(jié)構(gòu)之間具有一種總體性關(guān)聯(lián),人們對他自身的階級地位、公民身份、國家認同等形成了比較清晰的認識。而到了跨國資本主義和互聯(lián)網(wǎng)時代,個人對其自身和社會結(jié)構(gòu)之間關(guān)系的認識開始模糊化,被置身于這樣的后現(xiàn)代空間里:跨國資本和互聯(lián)網(wǎng)急劇壓縮了個人與社會關(guān)系的固定距離和邊界,階級、民族、國家等一切在以往發(fā)揮核心功能的關(guān)系,全部被跨國資本碾壓為舊時代的廢墟。這種“距離”和“中介”的消失,使我們浸浴在后現(xiàn)代社會的大染缸里,失去了對自身位置的感知能力。后現(xiàn)代空間中的個人“無法以感官系統(tǒng)組織圍繞我們四周的一切,也不能透過認知系統(tǒng)為自己在外界事物的總體設(shè)計中找到確定自己的位置方向。人的身體和他的周遭環(huán)境之間的驚人斷裂,可以視為一種比喻、一種象征,它意味著我們當(dāng)前思維能力是無可作為的”。(36)詹明信:《晚期資本主義的文化邏輯》,陳清僑、嚴鋒等譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年版,第407頁。詹明信認為,我們唯一的出路,在于通過一種認識論的形式,重建關(guān)于我們自身在這個空間的坐標(biāo),以此找到確定自己位置的方向,這就是“認知測繪”(cognitive mapping)。

認知測繪并不是在近代認識論意義上探討“思存統(tǒng)一性”的概念,而是在后現(xiàn)代語境中為重新界定自我及集體主體的位置,挽回我們“參與積極行動及斗爭的能力”的理論。(37)詹明信:《晚期資本主義的文化邏輯》,陳清僑、嚴鋒等譯,第422頁。從認知測繪角度看,韓炳哲對革命的悲觀意識,源于他仍沒有走出新自由主義的意識形態(tài)迷霧,由此產(chǎn)生了工人是企業(yè)主、自由即剝削、革命即自我斗爭的錯覺。在新自由主義或后現(xiàn)代空間中,認知測繪必須超越舊的認識論路線圖,不再把認識視為對真實存在的反映與模仿,而是像地理學(xué)中所做的那樣,以繪制認知路線圖為中介,實現(xiàn)對整體的不完整再現(xiàn)。在繪圖學(xué)歷史上,“科學(xué)的進步以至于辯證的推展都不斷造成新的突破、新的成果,但真正完美無缺的地圖始終是不可能存在的”。(38)詹明信:《晚期資本主義的文化邏輯》,陳清僑、嚴鋒等譯,第420頁。承認總體性只能被不完整地再現(xiàn),并不是一種不可知論,相反,認識被視為一個能動、開放的進程,而非固定套路。詹明信的這一理解直接受惠于阿爾都塞的意識形態(tài)學(xué)說。阿爾都塞把意識形態(tài)界定為主體對其真實存在的想象性關(guān)系,認為意識形態(tài)不是單純的虛假存在,而是具有“表征”真實存在的功能,標(biāo)志著實際經(jīng)驗和科學(xué)知識之間的一個縫隙、一種斷裂。“如此,意識形態(tài)實際上發(fā)揮了特別的功能,利用全新的方法把經(jīng)驗和知識兩個截然不同面向的范疇聯(lián)結(jié)在一起?！?39)詹明信:《晚期資本主義的文化邏輯》,陳清僑、嚴鋒等譯,第421進言之,認知測繪是表征我們自身和整體性結(jié)構(gòu)之間關(guān)系的一個線索、一個路線圖。在經(jīng)驗世界中,個體進行自我定位受制于社會總體的單一觀點的規(guī)范,而不是從抽象知識中實現(xiàn)的。相反,主體性“由一種結(jié)構(gòu)上的空懸位置所組成,在結(jié)構(gòu)的空間中體現(xiàn)”,阿爾都塞認為這個空間是一種把握知識的主體領(lǐng)域。(40)參見詹明信:《晚期資本主義的文化邏輯》,陳清僑、嚴鋒等譯,第421頁。意識形態(tài)作為社會生活形式的必要功能,它“強調(diào)個別主體的局部位置與他或她所處的總體階級結(jié)構(gòu)之間的距離”,但由于它能夠在知識和經(jīng)驗之間建立一種“連接”,因此具有認識論的積極內(nèi)涵:作為一種階級意識的符碼,對尚未存在和即將到來的階級意識進行建構(gòu),反映了后現(xiàn)代社會中所暗含的一種新的空間性發(fā)展。(41)參見劉必好:《認知圖繪:生產(chǎn)方式理論烏托邦式激活》,《學(xué)?！?017年第6期。由此可見,詹明信的認知測繪和盧卡奇的無產(chǎn)階級主體認識論是一脈相承的。

那么,階級意識構(gòu)建的路線圖到底該如何進行繪制?詹明信把認知測繪最終落實為“認知測繪美學(xué)”,即通過藝術(shù)、電影、小說等美學(xué)形式,生產(chǎn)出構(gòu)建“全球性的‘認知繪圖’”(42)詹明信:《晚期資本主義的文化邏輯》,陳清僑、嚴鋒等譯,第422頁。的實踐知識。這是一種后現(xiàn)代主義文化政治,而非基于經(jīng)典唯物史觀的生產(chǎn)政治,其烏托邦性質(zhì)十分明顯。當(dāng)然,指出詹明信的理論缺陷并非本文關(guān)注的重點,而是意在于表明“認知測繪”其實仍可以遵照馬克思的方向前行,而不必以美學(xué)作為替代形式。或者說,可以從認知測繪視角闡釋歷史唯物主義的批判方法,呈現(xiàn)其理論的當(dāng)代效應(yīng)。這意味著歷史唯物主義首要且根本的含義,決不是一些固定的思想公式或確定性的結(jié)論,而是在特定性的歷史條件下,揭示社會過程中的主客體關(guān)系、“總體化”資產(chǎn)階級社會的方法。完整地說明這件事將是一個十分浩大的工程,下面我們對基本的理論原則略作解釋,以管窺歷史唯物主義的認知測繪。

歷史唯物主義認知測繪的第一個基本原則,是思想的物質(zhì)性或思維的現(xiàn)實性原則。以《神圣家族》為例,馬克思在這部著作中指出,以鮑威爾為首的青年黑格爾派極力貶低群眾的歷史地位,他們通過把群眾視為“懶惰”“膚淺”“自滿”等抽象品質(zhì)的化身,故意把批判理論和群眾利益對立起來。在“批判”看來,在歷史中具有根本重要性的既不是群眾活動,更不是經(jīng)驗利益,相反,“重要的”僅僅是“一種思想”。(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第287頁。他們把“精神”“進步”和“群眾”看作兩種相互對立的本質(zhì),不去研究精神的唯靈論的本性而徑直就將其抬高到群眾之上。然而,“思想”一旦離開“利益”就一定會使自己出丑。(44)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第289、286頁。正如1789年資產(chǎn)階級革命,在“批判的歷史”敘事中,“思想”被宣布為主體,而革命背后的“利益”基礎(chǔ)卻被遮蔽了。因為這個基礎(chǔ)有“不合時宜”之處,它僅僅代表“有限的群眾”——資產(chǎn)階級,而沒有體現(xiàn)群眾的“現(xiàn)實利益”。通過擺正“批判”“思想”與“利益”的關(guān)系,“群眾”被測繪為歷史的主體,“歷史活動是群眾的活動,隨著歷史活動的深入,必將是群眾隊伍的擴大”。(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第287頁?！芭械臍v史”滿足于從“事后”對歷史進行解釋,而群眾作為歷史主體,敞開了從現(xiàn)實的人及其實踐出發(fā)的唯物主義歷史觀。需要指出的是,當(dāng)代學(xué)者對馬克思主義的實踐哲學(xué)闡釋,太過于理論化和思辨化,因此背離了馬克思的初衷。在馬克思那里,真正重要的不是去揭示實踐具有何種理論的規(guī)定性,而是要揭示何種實踐具有革命性的力量。所以,實踐并不是馬克思從單純的哲學(xué)思辨中推論出來的,而是從現(xiàn)實的人及其活動的源初發(fā)生中揭示出來的。在曼徹斯特和里昂的工場中的工人,他們非常痛苦地感覺到自己的實際的屈辱地位和異化存在,“他們知道,財產(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西決不是想象中的幻影,而是工人自我異化的十分實際、十分具體的產(chǎn)物,因此,也必須用實際的和具體的方式來消滅它們,以便使人不僅能在思維中、在意識中,而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人”。(46)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第273頁?？梢?進行變革對象的實踐,根植于群眾的生命和生活需要中。異化也好,拜物教也罷,當(dāng)資本主義使人的需要長期被壓抑、被貶低、被忽視,由此不僅會在群眾中生成強烈的實踐意愿,也會產(chǎn)生與他人相互聯(lián)合、創(chuàng)造共同力量的革命意識。對馬克思而言,哲學(xué)必須重新擺正它在世俗生活中的正確位置,認識和理解群眾的實際利益和需要,然后才能進入群眾內(nèi)心,成為變革世界的力量。

歷史唯物主義認知測繪的第二個基本原則,是思想的中介性。雖然我們強調(diào)了思想的物質(zhì)性或現(xiàn)實性的原則,但卻不能由此把馬克思視為一個經(jīng)驗主義者,否則就無法解釋唯物史觀的超越性向度。思想的中介性是歷史唯物主義研究中貫穿始終的方法,是唯物辯證法的核心。以“認識對象”為例,雖然說實踐或生產(chǎn)是唯物史觀的核心范疇,但必須看到:馬克思的研究始終處在不斷具體化、豐富化的過程中,而非停留在“生產(chǎn)一般”或“實踐一般”上。馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)批判中,把對象區(qū)分為“現(xiàn)實具體”和“思維具體”。資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)從直接性表象出發(fā),把“現(xiàn)實具體”誤認為認識對象,陷入到拜物教意識之中。馬克思則認為“現(xiàn)實具體”只是作為前提、根據(jù)和主體擺在面前,但它不是認識對象。真正的認識對象,是思維運用“從抽象上升到具體”的方法所形成的理論綜合的結(jié)果,即“思維具體”或“具體總體”?！熬唧w總體”作為“思想總體”或“思想具體”,是思維的、理解的產(chǎn)物,即概念建構(gòu)的結(jié)果。因此,認識不是把社會的某一“部分”存在作為對象,而是以思想為中介所形成的“對象總體”,即“資產(chǎn)階級社會總體”。同樣,階級概念也具有中介性。理解馬克思的階級概念同樣要破除經(jīng)驗主義,避免將階級本質(zhì)化為一些固定的群體和職業(yè)。從《資本論》來看,我們每個人在資產(chǎn)階級社會中之所以是資本家或工人,是由于我們按照某種特定的行動理性活動,這種行動理性源于經(jīng)濟過程的前提性的形式規(guī)定性,即價值形式。因此,階級在根本上不是一種實體,而是特定的社會關(guān)系中的“結(jié)構(gòu)”或“位置”。對這個“結(jié)構(gòu)”或“位置”而言,發(fā)揮決定性作用的是經(jīng)濟因素,但其他如政治、道德、文化的因素也具有不容忽視的重要性,它們構(gòu)成了塑造階級的多元條件。在這個意義上,階級及其革命意識的形成,是一個從自在或潛在狀態(tài)到自為狀態(tài)的主體化的“進程”。就資本家階級而言,他們是生產(chǎn)關(guān)系中占據(jù)支配性的那個“結(jié)構(gòu)”,即資本的人格化;就工人階級而言,他們是生產(chǎn)關(guān)系中的被支配要素——勞動力的人格化。在現(xiàn)實生活中,工人階級并不就是革命階級,他們并不天然具有革命意識,但正如“曼徹斯特和里昂的工場中的工人”那樣,長期的勞動異化和被壓抑的需要使他們具有改變對象的實踐意愿,而這種意愿一旦被組織、聯(lián)合為對抗資本的共同性力量,就成為了階級意識。就此而言,《資本論》之所以是工人階級的“圣經(jīng)”,就在于其對于構(gòu)建工人階級的主體性和革命意識發(fā)揮著中介的作用。

四、結(jié) 語

對歷史唯物主義認知測繪的檢省,為我們反思韓炳哲的精神政治學(xué)批判提供了理論支點。

其一,韓炳哲的“批判”著眼于治理技術(shù)和社會心理分析,但由于脫離了思想的物質(zhì)性原則,因此沒有揭示出新自由主義體制下人的需要受壓抑的真實狀態(tài)。韓炳哲一廂情愿地認定,功績主體不再面對任何否定性的禁令和壓抑,他不是義務(wù)主體,而是一個“自由和自愿”勞動的主體,“他工作的首要目的在于獲得樂趣。他并非遵從他人的指令行事,而是更多地聽命于自己。他成了自身的雇主,從而擺脫了負面的、發(fā)號施令的他者”。(47)韓炳哲:《倦怠社會》,王一力譯,第68頁。從這一預(yù)設(shè)當(dāng)然能推論出功績主體沒有革命意識的結(jié)論,這并不令人意外。但這種說法即便不是故意歪曲事實,也是夸大其詞,它在理論和現(xiàn)實中都很難成立。且不說在今天仍有大量工作帶有傳統(tǒng)的勞動力剝削性質(zhì),甚至對從事非物質(zhì)勞動的工作者而言,也不盡如韓炳哲所認為的那樣,都成為積極的勞動主體。正如近年來的職場熱詞如“躺平”“摸魚”,就反映了人們對于資本的“無聲的反抗”。對于絕大多數(shù)人而言,自我剝削和自我優(yōu)化與其說是源自某種“出人頭地”的愿望,不如說是被績效末位淘汰制所脅迫的結(jié)果?？傊?我們必須從現(xiàn)實的人及其實踐出發(fā),而不是從某種理論預(yù)設(shè)出發(fā),把人固化為某種抽象物。因為人之所以是自由的存在,就在于他不同于具有單一尺度和需要的動物生命,而是“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”的具有多方面需要的類生命,而承認人的需要的豐富性,是開啟歷史實踐的內(nèi)在根據(jù)。

其二,由于韓炳哲的“批判”沒有把握住資產(chǎn)階級社會的總體性,因此陷入主觀思維中。其實,所謂“功績社會”這一概念十分具有表象性。我們已經(jīng)指出,功績社會內(nèi)生于競爭的邏輯,市民社會源于交換的邏輯。但無論是交換的邏輯,還是競爭的邏輯,都是從個人主義視角推論出來的,都未超出古典經(jīng)濟學(xué)對作為社會起點的理性的“經(jīng)濟人”預(yù)設(shè)。換言之,這兩種觀點都停留在資產(chǎn)階級社會的表層結(jié)構(gòu),而沒有進入深層結(jié)構(gòu)或本質(zhì)結(jié)構(gòu)中。在表層結(jié)構(gòu)中,交換的邏輯就是把每個人視為商品所有者和交換主體,因而得出一個互惠互利的市場模型;競爭的邏輯則依循人力資本理論,把每個人都視為“企業(yè)主—資本家”。對于提供同一種產(chǎn)品的“企業(yè)主—資本家”而言,他們之間卻不再是互利而是互相競爭的利益主體,由此把市民社會再次導(dǎo)入混亂的自然狀態(tài)。相反,馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判從表層結(jié)構(gòu)深入到本質(zhì)結(jié)構(gòu),抓住了生產(chǎn)的邏輯。因為只有在生產(chǎn)視域中,勞動者被剝削的狀況才能一覽無余,勞工階級和資產(chǎn)者階級之間的一切對抗和沖突才會昭然若揭。在此基礎(chǔ)上,交換和競爭作為流通領(lǐng)域的性質(zhì),都只能理解為生產(chǎn)關(guān)系反映于其中的領(lǐng)域。由此可見,功績社會只是反映了新自由主義制度的表層邏輯,是一個流于表面的概念,而未來如何在資本主義的新階段中繼續(xù)發(fā)揮歷史唯物主義認知測繪的效力,仍是一個有待深入的課題。