論魯迅的科學(xué)認(rèn)識(shí)和神思

摘? 要：以往關(guān)于魯迅神思與科學(xué)的研究，大多關(guān)注它們的相通性，但它們之間的差異也值得探討。在魯迅的思想中，懸擬、學(xué)思與科學(xué)指向客觀世界的真理，而神思、文學(xué)和宗教則使人體悟到美與人生。魯迅把它們當(dāng)作人類歷史中同等重要的組成部分，認(rèn)為它們?nèi)币徊豢?，不分高下，同時(shí)他又劃定了它們各自的范圍，并針對(duì)彼此越軌的現(xiàn)象進(jìn)行了批判。魯迅認(rèn)為調(diào)和它們的方法則是不局限于其中一個(gè)領(lǐng)域，對(duì)它們并行接受。

關(guān)鍵詞：魯迅；神思；科學(xué)

科學(xué)與文學(xué)作為魯迅思想中的重要組成部分貫穿他的一生，它們相輔相成、相互滲透，皆為魯迅“立人”與“救國”理念的核心。在早年的《科學(xué)史教篇》《文化偏執(zhí)論》《破惡聲論》等論文中，“神思”作為一個(gè)重要的概念不僅對(duì)科學(xué)發(fā)展產(chǎn)生重要作用，而且也在宗教、藝術(shù)等領(lǐng)域發(fā)揮效用。魯迅提出的“偽士當(dāng)去，迷信可存”，更是對(duì)宗教等非科學(xué)思想進(jìn)行了辯護(hù)，肯定了其積極作用。

然而，在中后期，魯迅雖也有肯定宗教和迷信的方面，但更多地是對(duì)偽科學(xué)認(rèn)識(shí)進(jìn)行批判，這與當(dāng)時(shí)中國的社會(huì)環(huán)境和他的啟蒙目標(biāo)有關(guān)。事實(shí)上，魯迅對(duì)宗教和迷信的肯定和批判可以從另一個(gè)維度來看，那就是想象力對(duì)人的認(rèn)識(shí)的作用。

在歐洲，還有另一位傾其一生探討詩學(xué)、想象力和科學(xué)認(rèn)識(shí)的人，他就是法國哲學(xué)家巴什拉，他用十幾本著作論述科學(xué)哲學(xué)、想象哲學(xué)，開辟了新的領(lǐng)域，對(duì)法國的思想產(chǎn)生了極大的影響。

因此，本文欲以互文理論與巴什拉的科學(xué)哲學(xué)為方法，以想象力與科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系為切入點(diǎn)重新審視魯迅的科學(xué)、宗教和文學(xué)思想。互文理論著眼于魯迅的思想整體，對(duì)其文本的前后指涉進(jìn)行梳理，以其自身思想闡釋自身；巴什拉的科學(xué)哲學(xué)則力圖與魯迅的思想進(jìn)行雙向闡發(fā)，當(dāng)然，巴什拉與魯迅的時(shí)代雖然有一部分重合，但二人的視角、所處的社會(huì)環(huán)境、發(fā)展的方向并不相同，即使是用一個(gè)術(shù)語與概念也有不同的意義，但二者異中有同，其對(duì)于偽科學(xué)認(rèn)識(shí)的批判、對(duì)想象力的肯定都極具價(jià)值。因此，對(duì)二者的思想在比較視域中進(jìn)行雙向闡發(fā)，是一件可行的事。

一、魯迅的科學(xué)、文學(xué)與宗教之范圍

“神思”作為一個(gè)關(guān)鍵詞頻頻出現(xiàn)在魯迅早年的論文之中，在《人之歷史》《破惡聲論》《科學(xué)史教篇》《摩羅詩力說》《文化偏執(zhí)論》中皆有出現(xiàn)，在魯迅的科學(xué)、文學(xué)和宗教思想中都具有重要地位。這與他的立人思想有關(guān)。他一方面向中國引介科學(xué)思想，另一方面又肯定宗教、文學(xué)對(duì)個(gè)人和社會(huì)的積極作用，想要以此培養(yǎng)不偏不倚的個(gè)人?！吧袼肌弊鳛槿说闹黧w精神的重要組成部分，自然會(huì)受到魯迅的重視。

有關(guān)魯迅“神思”觀念的研究，學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了充分的探討。日本學(xué)者伊藤虎丸認(rèn)為，魯迅的科學(xué)觀中宗教、神話和科學(xué)都是由神思所創(chuàng)造的，這意味著魯迅把科學(xué)看做“人”的自由精神的產(chǎn)物，把科學(xué)史看做人的精神史[1]15。他認(rèn)為就魯迅而言，科學(xué)與“迷信”是一脈相通的，而不是對(duì)立的。使它們相通的，就是“神思”[1]23。王衛(wèi)東則認(rèn)為，魯迅這里與“學(xué)”之思相對(duì)的“神思”應(yīng)是指人類在知識(shí)起源處神話、宗教和哲學(xué)所共用的想象力，而“學(xué)”之思則為近代意義上的科學(xué)知識(shí)[2]。

因此，關(guān)于魯迅思想中神思與科學(xué)的相通點(diǎn)，已經(jīng)大體明了，但現(xiàn)在的問題在于魯迅思想中科學(xué)的客觀知識(shí)、神思和迷信之間是否存在界限？如果有，在哪里？此外，魯迅神思是否是那種無拘無束、脫離一切的空中樓閣？迷信又是如何成為科學(xué)的對(duì)立面的？事實(shí)上，通過考察，筆者認(rèn)為魯迅的思想存在著分界線，那便是他自覺的學(xué)科思維，通過劃分，魯迅認(rèn)為科學(xué)、文學(xué)和宗教雖然可能有相同的認(rèn)識(shí)對(duì)象，但是在方法上和思維上是不同的，不能一概而論。此外，任何學(xué)科都是有范圍的，一旦超過自己的適用范圍，科學(xué)、文學(xué)和宗教就會(huì)成為對(duì)方的發(fā)展阻礙。魯迅也沒有設(shè)定那個(gè)學(xué)科更加重要，在他看來，科學(xué)、文學(xué)應(yīng)該并行不悖，都是青年所應(yīng)當(dāng)具有的素養(yǎng)。

想要進(jìn)一步闡述上述問題，首先，我們要重新考察一下魯迅的“神思”“迷信”和“懸擬”之間的相互關(guān)系。

1907年，魯迅的《人之歷史》問世，是對(duì)當(dāng)時(shí)生物學(xué)前沿理論的科普之作，雖然此前已有《中國地質(zhì)略論》這篇涉及科學(xué)的文言論文，但是真正涉及到科學(xué)方法和科學(xué)史觀的應(yīng)當(dāng)是《人之歷史》。在這篇文言論文中，魯迅考察了進(jìn)化論的演變，在開篇第一句，他認(rèn)為“進(jìn)化之說，煔灼于希臘智者德黎（Thales），至達(dá)爾文（Ch.Darwin）而大定?！盵3]8在這里魯迅將進(jìn)化學(xué)說的源頭追溯到古希臘時(shí)期，顯示出后面《科學(xué)史教篇》中科學(xué)史觀的萌芽。還值得注意的是，魯迅在這篇文章中對(duì)于神話和妄信的否定，他認(rèn)為盤古、女媧等有關(guān)天地、生命起源的中國古說皆為“神話之歧途”，而神造說更是“景教之迷信”，而進(jìn)化論之成，自破神造說始[3]13。可以看到魯迅在這里將神話和傳說當(dāng)成迷信和妄信，它們阻礙了客觀認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，而科學(xué)的進(jìn)步是從破除迷信開始的。也就是說，迷信之所以遭到魯迅的否定就在于其對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)已經(jīng)落后，應(yīng)當(dāng)被排除到科學(xué)之外。而迷信能夠被排除則在于實(shí)踐和正確的科學(xué)方法，在《人之歷史》中最鮮明地體現(xiàn)這一點(diǎn)的人是達(dá)爾文和?？藸?。

魯迅認(rèn)為達(dá)爾文之所以能使進(jìn)化論大成，則在于他使用內(nèi)籀也即歸納推理法，通過觀察和搜集事實(shí)，建立了“達(dá)爾文學(xué)說”。海克爾則相對(duì)更多依賴懸擬。魯迅認(rèn)為海克爾的種族發(fā)生學(xué)向上探究的歷史久遠(yuǎn)，很多證據(jù)已經(jīng)無法直接觀察，必須要靠間接推理與批判反省。并且，如有證據(jù)不足的地方，海克爾使用了化石和懸擬的物種來彌補(bǔ)。懸擬即揣摩想象，也就是說，魯迅同意?？藸柌扇∠胂蟮纳飦沓洚?dāng)科學(xué)的證據(jù)，在《人之歷史》的最后，魯迅更是根據(jù)耐格里對(duì)無生物世界和生物世界之間界限的消解，以及法國學(xué)者把非生物變?yōu)樯锏膶?shí)驗(yàn)，預(yù)想未來會(huì)出現(xiàn)宇宙發(fā)生學(xué)。從這里我們可以看出，魯迅似乎更加偏愛“懸擬”這一方法。

魯迅在《人之歷史》中對(duì)內(nèi)籀和懸擬的看法在《科學(xué)史教篇》中延續(xù)下來，他認(rèn)為培根對(duì)內(nèi)籀的強(qiáng)調(diào)在于之前的懸擬夸大之風(fēng)，而懸擬雖然培根不喜歡，但對(duì)于科學(xué)的發(fā)展也起到了極大的作用。正如王德威所說，魯迅雖然肯定科學(xué)的重要，但不以經(jīng)驗(yàn)主義，以及緣由內(nèi)籀（歸納）法形成的實(shí)證科學(xué)為然。魯迅提出“懸擬”作為調(diào)和，而“懸擬”關(guān)乎假設(shè)與想象[4]。

那么科學(xué)的想象與文學(xué)的想象的相似和不同是什么？或者說，懸擬與神思之間的相同和區(qū)別是什么？

首先談相同點(diǎn)。在魯迅看來，科學(xué)作為對(duì)客觀對(duì)象的認(rèn)識(shí)，其假說或者說懸擬必須建立在客觀的證據(jù)之上，其必須能得到驗(yàn)證，不管時(shí)間是在將來還是在現(xiàn)在，它必定是可實(shí)現(xiàn)的，符合客觀世界的規(guī)律。而神思作為宗教、神話和文學(xué)產(chǎn)生的主體源泉，其也是唯物的，無法脫離客觀世界而獨(dú)立存在。

在他看來，神話的誕生是“本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異”[5]32，而宗教的產(chǎn)生是古人“大觀天然，懷不思議，則神來之事與接神之術(shù)興，后之宗教，即以萌孽”[5]29。詩則是古民神思與自然萬物相合相同的產(chǎn)物，也就是說，神話同樣是對(duì)于客觀世界的一種認(rèn)識(shí)，只不過這種認(rèn)識(shí)得到了想象力的加工。宗教就是在這種加工的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，而文學(xué)也是如此。文學(xué)想象同樣是建立在現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)上，無論什么樣的天才，其神思都無法創(chuàng)造出世界上完全沒有的東西。魯迅認(rèn)為：“天才們無論怎樣說大話，歸根結(jié)蒂，還是不能憑空創(chuàng)造。描神畫鬼，毫無對(duì)證，本可以?？苛松袼迹^‘天馬行空似的揮寫了，然而他們寫出來的，也不過是三只眼，長頸子，就是在常見的人體上，增加了眼睛一只，增長了頸子二三尺而已。”[6]綜上所述，魯迅的神思并不是一種空想，而是和自然、物質(zhì)緊密結(jié)合的創(chuàng)造性想象。這讓我們想起《人之歷史》中，進(jìn)化論思想的建立與化石、現(xiàn)實(shí)物種觀察以及?？藸柗N族發(fā)生學(xué)與懸擬之生物的關(guān)系，或許可以說魯迅的神思與懸擬之間有著糾纏不清的關(guān)系。

而二者之間的區(qū)別，魯迅在早期論文最早提及神思的時(shí)候就做出了區(qū)別。在《科學(xué)史教篇》中，魯迅認(rèn)為：“蓋神思一端，雖古之勝今，非無前例，而學(xué)則構(gòu)思驗(yàn)實(shí)，必與時(shí)代之進(jìn)而俱升。”[7]26在這里，魯迅認(rèn)為神思并不存在進(jìn)步這一概念，不會(huì)隨著歷史的前進(jìn)而發(fā)展，而科學(xué)需要設(shè)立假說，并且驗(yàn)證這一假說，因此會(huì)隨著時(shí)代的前進(jìn)而發(fā)展。以往的研究大多傾向于論述神思與學(xué)之思的相通性，但其實(shí)二者之間的差異也值得討論，因?yàn)樗婕暗紧斞杆枷胫锌茖W(xué)的適用范圍。那么學(xué)之思與神思是一個(gè)東西嗎？縱觀《魯迅全集》可以發(fā)現(xiàn)神思的應(yīng)用與神話、宗教和文學(xué)緊密相連，神思或許作為人之精神的組成部分與學(xué)之思相通，但神思無法產(chǎn)生近代意義上的科學(xué)。神思可以沒有進(jìn)步的概念，但學(xué)之思必須要有。并且隨著時(shí)代前進(jìn)的不只是實(shí)證知識(shí)的積累，學(xué)之思也是。在《人之歷史》中，進(jìn)化論便是學(xué)之思，其發(fā)展脈絡(luò)則從泰勒斯的生命起源于水，到“別動(dòng)說”“形蛻論”、蘭麻克之論、達(dá)爾文的進(jìn)化論、終至?？藸柕姆N族發(fā)生學(xué)。因此，學(xué)之思要沿著一條軌道前進(jìn)，而防止其越軌的方法則是用實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證，而學(xué)之思的盡頭則是對(duì)于客觀世界正確的認(rèn)識(shí)，在發(fā)展過程中也必須以此為標(biāo)準(zhǔn)。而神思則不需要，在魯迅看來，它可以不符合客觀世界的正確認(rèn)識(shí)，但前提是能滿足人們的形而上需求?？疾焱晟袼己蛻覕M的區(qū)別之后，便可以進(jìn)一步來談?wù)勽斞附o宗教、文學(xué)和科學(xué)各自劃定的學(xué)科范圍。

魯迅在《科學(xué)史教篇》中認(rèn)為：“蓋科學(xué)者，以其知識(shí)，歷探自然見象之深微，久而得效。”[7]25也就是說，科學(xué)是對(duì)于自然現(xiàn)象的客觀知識(shí)，他認(rèn)為希臘羅馬的科學(xué)學(xué)說雖然有錯(cuò)誤，但卻具有和近代一樣的探索未知和自然的科學(xué)精神。而亞刺伯的科學(xué)停止進(jìn)步、迷信叢生的原因則是亞刺伯人失去了求索精神。到了基督教獨(dú)尊的時(shí)期，科學(xué)更是遭到排斥遏制。但與之前的《人之歷史》不同，魯迅并沒有把宗教的迷信和神話當(dāng)作科學(xué)認(rèn)識(shí)的阻礙加以否定，反而肯定了它的合理性。他提出：“蓋無間教宗學(xué)術(shù)美藝文章，均人間曼衍之要旨，定其孰要，今茲未能。”[7]29在這里，魯迅雖然考察的是科學(xué)的歷史，但卻是以人文的整體視角來觀照西方精神的演進(jìn)，宗教、科學(xué)、文學(xué)全都占據(jù)著同等重要的地位，在不同的領(lǐng)域共同推動(dòng)人類歷史的進(jìn)步。因此，在《人之歷史》中無法容忍的神話和迷信在此具有了合理性，它們雖然阻礙了科學(xué)認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，但是在其他方面卻另有用處。最后，魯迅提出了科學(xué)的極限：“蓋使舉世惟知識(shí)之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣。”[7]35科學(xué)是對(duì)客觀世界真理的追求，美感和人生應(yīng)當(dāng)交給宗教和文學(xué)?？茖W(xué)、宗教和文學(xué)應(yīng)該并行不悖，而不能彼此越軌。

在《文化偏執(zhí)論》中，魯迅認(rèn)為那些為了救國而盲目接受西方眾治思想的人和那些患了重病不去求助醫(yī)學(xué)反而向巫術(shù)和神力祈禱的人一樣。神力和巫術(shù)在這里被否定是因?yàn)樗鼈兂隽俗约旱倪m用范圍，對(duì)于身患痼疾的人，醫(yī)學(xué)才是解決問題的正確途徑。神話和巫術(shù)脫離了其產(chǎn)生的根源，變成了阻礙客觀認(rèn)識(shí)的成見。這也是后來它們屢屢遭到魯迅批判的原因。

對(duì)于科學(xué)超出其適用范圍的情況，魯迅也給予了批判，在《破惡聲論》中，魯迅認(rèn)為那些偽士奉科學(xué)為圭臬，“不思事理神閟變化，決不為理科入門一冊(cè)之所范圍，依此攻彼，不亦傎乎?！盵5]30他們不知道科學(xué)有它的極限和范圍，盲目運(yùn)用，用動(dòng)物學(xué)的知識(shí)否定神龍的存在。在魯迅看來，神龍是中國古民神思所創(chuàng)造的，有關(guān)它的討論應(yīng)當(dāng)放在文學(xué)和神話研究中，鄭重其事地用科學(xué)對(duì)神龍的價(jià)值進(jìn)行否定和嘲笑，反而顯得偽士們自己愚蠢。在《摩羅詩力說》中，魯迅對(duì)于科學(xué)和文學(xué)的界限進(jìn)行了進(jìn)一步的劃分，他引用了約翰·穆勒的話：“近世文明，無不以科學(xué)為術(shù)，合理為神，功利為鵠?！盵8]74魯迅認(rèn)為文章也是如此，原因在于它能涵養(yǎng)人的神思。除此之外，文章還能“啟人生之閟機(jī)，而直語其事實(shí)法則，為科學(xué)所不能言者。所謂閟機(jī)，即人生之誠理是已”[8]74。之后魯迅使用了一個(gè)比喻，熱帶人沒有見到冰前，即使告訴他冰的科學(xué)定義，但他還是不知道冰是什么樣子，而把實(shí)物放在他眼前時(shí)，他就會(huì)立刻明白冰塊是什么。魯迅認(rèn)為文學(xué)能啟發(fā)人生也是同樣的道理。從中我們可以看到，魯迅把握到了純粹的科學(xué)知識(shí)是一種對(duì)于實(shí)體的抽象概括，其脫離具體對(duì)象后很容易變成空洞無物的概念，因此，科學(xué)及其抽象思維無法把握人生。而文學(xué)可以，魯迅看到它與神思、形象思維的聯(lián)系，認(rèn)識(shí)到其可以使人直觀地感受到人生的道理。此外，科學(xué)和文學(xué)關(guān)于自然和美的看法也有差異?？茖W(xué)對(duì)于自然是想要控制它并認(rèn)識(shí)它的法則，文學(xué)和詩才能引導(dǎo)人進(jìn)入到美之境界。因此，魯迅思想中科學(xué)和宗教、文學(xué)的范圍已經(jīng)明了，而此后魯迅對(duì)于科學(xué)和文學(xué)、宗教相互越軌的批判與其前期思想實(shí)則是一脈相承。

二、迷信的二元性

科玄論戰(zhàn)在中國近代思想發(fā)展史上是一件大事件，而那場論戰(zhàn)中魯迅卻選擇了缺席和沉默。這個(gè)異常近來已經(jīng)有學(xué)者做出了解釋，有的根據(jù)對(duì)他前期思想的考察，認(rèn)為魯迅缺席的原因在于科玄論戰(zhàn)的問題他已經(jīng)說過，而有的學(xué)者經(jīng)過考察則認(rèn)為魯迅并未沉默，而是創(chuàng)作了《祝?！愤@篇文本進(jìn)行回應(yīng)。

事實(shí)上，《祝?！分须[藏的信息確實(shí)不能僅僅是宗法制對(duì)婦女的扼殺這一種解讀可以囊括的，倘若將范圍擴(kuò)大一點(diǎn)，聯(lián)系魯迅創(chuàng)作文本的整體，或許可以看到其相互指涉的內(nèi)在聯(lián)系。

在《祝?！分杏幸粋€(gè)暗線一直縈繞在敘述者與讀者周圍，那就是祥林嫂所問的靈魂的有無。圍繞這一點(diǎn)可以展開多種談?wù)?，倘若回顧魯迅前期的思想就可以?duì)敘述者的沉默早有預(yù)料。正如先前所說，魯迅認(rèn)為僅僅科學(xué)無法解決人生之誠理，在他看來，靈魂這一概念是由于人們形而上的需求所產(chǎn)生的，不能用科學(xué)進(jìn)行分析。因此，敘述者無法僅用科學(xué)啟蒙來解決這個(gè)問題。或者說，形而下的回答無法解決形而上的問題。實(shí)際上，《祝?！放c魯迅的另一篇文本《我之節(jié)烈觀》之間有著緊密的聯(lián)系，而且關(guān)于科學(xué)、迷信和人生觀的問題在那里面也有所探討。

在1918年的《我之節(jié)烈觀》中，魯迅認(rèn)為《新青年》上對(duì)虛君共和、靈學(xué)派的駁論“都是《新青年》里最可寒心的文章”[9]121。其與辯地球方圓的文字相差無幾。在魯迅看來，無論是康有為的保皇說，還是靈學(xué)派的鬼神論早就應(yīng)該被否定，消失在時(shí)代的推進(jìn)中，正如“地方說”一樣。然而其活躍至今，并且還需要《新青年》特意發(fā)文反駁，這實(shí)在是讓魯迅感到寒心且害怕。魯迅對(duì)靈學(xué)派倡導(dǎo)的鬼神之說進(jìn)行了決絕的否定，然而并不是說魯迅簡單地反對(duì)靈魂的存在，他反對(duì)的原因在于靈學(xué)派將鬼神當(dāng)作道德的根本。而早在兩個(gè)月前，魯迅就看到傳統(tǒng)道德與鬼神之說結(jié)合對(duì)女性的壓迫和戕害：“只有說部書上，記載過幾個(gè)女人，因?yàn)榫秤錾喜辉甘毓?jié)，據(jù)做書的人說：可是他再嫁以后，便被前夫的鬼捉去，落了地獄；或者世人個(gè)個(gè)唾罵，做了乞丐，也竟求乞無門，終于慘苦不堪而死了。”[9]127這段話或許便是《祝?！饭适碌乃枷雭碓粗?。在《隨感錄三十三》中，魯迅認(rèn)為能救中國的只有這鬼話的對(duì)頭的科學(xué)[10]318！原因在于“科學(xué)能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混”[10]314。這里指的科學(xué)并僅僅是對(duì)于自然的客觀知識(shí)，還包括先前的懸擬和學(xué)之思。而這一點(diǎn)在《我之節(jié)烈觀》中有所體現(xiàn)。魯迅根據(jù)社會(huì)提倡節(jié)烈的思想發(fā)表了自己的看法，他采用的論述方法是先提出疑問，然后再根據(jù)事實(shí)和道理進(jìn)行解答。如魯迅先向讀者反問：為什么救世的責(zé)任全由女子承擔(dān)？然后他條理清晰地依次作答：按照陰陽的舊說，女子是“陰類”，是主內(nèi)的，是男子的附屬品。然則治世救國，正須責(zé)成陽類，全仗外子，偏勞主體。決不能將一個(gè)絕大題目，都閣在陰類肩上[9]123。而按照新說，男女平等，義務(wù)略同，縱令該擔(dān)責(zé)任，也只得分擔(dān)。其余的一半男子，都該各盡義務(wù)。不特須除去強(qiáng)暴，還應(yīng)發(fā)揮他自己的美德。不能?？繎蛣衽?，便算盡了天職[9]123。按照這樣的方式，魯迅抽絲剝繭，否定了支持節(jié)烈的舊日常識(shí)，并闡述節(jié)烈的發(fā)起原因、歷史發(fā)展以及不改革的緣由等有關(guān)節(jié)烈的內(nèi)容。每一個(gè)觀點(diǎn)前都有問題作為引子，而每一個(gè)問題的解答都有事實(shí)和邏輯作為依據(jù)和支撐，事實(shí)上，問題的提出本身便可以看到魯迅的科學(xué)思維。這篇文章便是魯迅對(duì)祥林嫂節(jié)烈困境的回答。

事實(shí)上，如果回到《祝?！返奈谋臼澜纾梢钥吹阶罱K導(dǎo)致祥林嫂精神塌陷的不是迷信和宗教，而是其對(duì)尊嚴(yán)和愛的需要被傳統(tǒng)的宗法道德無情地踐踏。迷信和宗教客觀上還給予了她一個(gè)擺脫心靈上負(fù)罪感的機(jī)會(huì)。在文本中，柳媽媽告訴祥林嫂因?yàn)樗蘖藘蓚€(gè)丈夫，所以死后會(huì)在地獄里被分成兩半，唯一的辦法是捐一條門檻當(dāng)作替身。祥林嫂照做了，她捐完門檻以后，“神氣很舒暢，眼光也分外有神，高興似的對(duì)四嬸說，自己已經(jīng)在土地廟捐了門檻了?！盵11]20然而，當(dāng)她在祭祖那天坦然幫忙時(shí)，四嬸卻說：“你放著罷，祥林嫂！”[11]20祥林嫂像是受了炮烙似的縮手，臉色同時(shí)變作灰黑，也不再去取燭臺(tái)，只是失神的站著[11]20。

可以看到，迷信和宗教為祥林嫂打破原本的境遇提供了一條出路，祥林嫂徹底受到打擊則是因?yàn)檫@條出路不被四嬸承認(rèn)。四叔禁止祥林嫂去碰祭祖用的東西是因?yàn)樗安桓蓛簟?，而祥林嫂也察覺到了這一點(diǎn)，門檻成為了她贖罪的替罪羊，承擔(dān)她的“不凈”。但四嬸的否定卻讓她最后的嘗試化為一場空，戕害祥林嫂的是無主名無意識(shí)的殺人團(tuán)。因此，文中的敘述者雖然接受了科學(xué)啟蒙，但他所具有的科學(xué)常識(shí)無法使祥林嫂得到解脫，因?yàn)樗狈εc傳統(tǒng)宗法道德直接對(duì)抗的勇氣。單純的常識(shí)啟蒙無法觸及到祥林嫂困境的核心，柳媽媽的“鬼神說”雖然是迷信，卻客觀上為祥林嫂打開了“贖罪”的通道，但傳統(tǒng)宗法道德的根深蒂固和無孔不入還是讓祥林嫂陷入絕境。魯迅早期思想中對(duì)于宗教和迷信的矛盾態(tài)度也在這里顯現(xiàn)。

然而，迷信在魯迅中后期思想中更多地還是作為批判對(duì)象，原因在于它對(duì)客觀認(rèn)識(shí)的進(jìn)步造成了阻礙。

《長明燈》中的主角執(zhí)意要吹滅廟里的長明燈，認(rèn)為這樣就不會(huì)有蝗蟲和病痛。但正如文中反對(duì)者所回答的：“就是吹熄了燈，那些東西不是還在么？”[12]63熄滅長明燈并不能解決蝗蟲和豬瘟的問題，因此，這一行為更多地只是具有象征意義。

金修森在分析巴什拉的“認(rèn)識(shí)論障礙”中認(rèn)為：“謬誤比無知更有害。如果只是無知，那么基于尚未對(duì)其進(jìn)行研究的事實(shí)，問題就一直停留在中立狀態(tài)。但是在謬誤的情況下，問題卻被掩蓋了，表現(xiàn)為已經(jīng)解決的問題和不存在疑問的問題。……無知只是對(duì)未解決的對(duì)象置之不理，而謬誤則是把它隱藏起來?！盵13]長明燈是迷信，也是謬誤，村里的人相信如果吹滅了它，村子就要變海，所有人就要變成泥鰍。事實(shí)上，主角也知道熄滅長明燈無法解決蝗蟲和豬瘟，但他只能先這么干：“我知道的，熄了也還在?！薄叭欢抑荒芄们疫@么辦。我先來這么辦，容易些。我就要吹熄他，自己熄！”[12]63那么，在魯迅看來，什么辦法可以解決豬瘟和蝗蟲呢？自然只能是靠科學(xué)，靠學(xué)之思和知識(shí)的進(jìn)步才能解決客觀世界的認(rèn)識(shí)和問題。長明燈是迷信的化身，它的危害在于以一個(gè)無法證實(shí)的錯(cuò)誤見解使得村子固步自封，村民更是以玄虛錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)指導(dǎo)自己的實(shí)踐。因此，主角吹滅長明燈，便是將認(rèn)識(shí)從錯(cuò)誤的迷信中解放出來。這樣，人們便會(huì)重新回到“無知”的狀態(tài)，繼而向未知處進(jìn)行探索，終有一天豬瘟和蝗蟲的問題能得到徹底解決。

除此之外，迷信的危害還在于其對(duì)“學(xué)之思”的領(lǐng)域造成了干擾，以錯(cuò)誤的知識(shí)指導(dǎo)實(shí)踐，從而導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中的許多悲劇和愚行，而魯迅對(duì)此的批判則集中在醫(yī)學(xué)上面。

魯迅在父親生病時(shí)接觸到了儒醫(yī)，而他自身也因?yàn)榘窝赖氖虑閷?duì)中醫(yī)留下了不好的印象，事實(shí)上，到后來他也認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)中醫(yī)也是實(shí)證經(jīng)驗(yàn)積累而來的醫(yī)學(xué)。魯迅看到雖然《本草綱目》里有部分不實(shí)的記載，但大部分藥的功用卻都是古人一點(diǎn)點(diǎn)探索而來的。因此，魯迅對(duì)迷信危害的批判其實(shí)是落實(shí)在對(duì)那些將醫(yī)學(xué)和玄學(xué)結(jié)合、客觀知識(shí)與玄虛結(jié)合的人和事之上。

魯迅回憶為父親治病的時(shí)候，特意提到了藥引和醫(yī)命之事。事實(shí)上，藥引在中醫(yī)中確有用處，但是到了梧桐葉和敗鼓皮丸的使用時(shí)就帶有迷信的成分了?！爸辉谂f方上加了一味藥引：梧桐葉。只一服，便霍然而愈了?！t(yī)者，意也。其時(shí)是秋天，而梧桐先知秋氣。其先百藥不投，今以秋氣動(dòng)之，以氣感氣”[14]295，梧桐葉的使用是因?yàn)槠鋷в星餁猓?dāng)時(shí)是秋天，因此它可以使其它藥物發(fā)揮作用。而敗鼓皮丸“是用打破的舊鼓皮做成；水腫一名鼓脹，一用打破的鼓皮自然就可以克伏他?！盵14]296因?yàn)樗[又名鼓脹，所以打破的鼓皮便具有克制它的作用，但鼓脹只是水腫的外在表現(xiàn)，而不是它的病因，并且能指與所指的關(guān)系是社會(huì)性的、任意的。打破的鼓皮與鼓脹的聯(lián)系是能指系統(tǒng)和直觀形象上的，不能得出對(duì)實(shí)際的治療產(chǎn)生幫助的結(jié)論。最令魯迅念念不忘的，則是陳蓮河認(rèn)為應(yīng)該請(qǐng)人為魯迅的父親看命：

有一回陳蓮河先生又說，“我想，可以請(qǐng)人看一看，可有什么冤愆……。醫(yī)能醫(yī)病，不能醫(yī)命，對(duì)不對(duì)？自然，這也許是前世的事……”[14]297

醫(yī)學(xué)與玄學(xué)結(jié)合在一起，病人的病與其前世的道德有關(guān)，這件事讓魯迅印象深刻，以至于他后來的小說中出現(xiàn)了相似的情節(jié)?！兜苄帧分兄嗅t(yī)的那句“可以醫(yī)。不過這也要看你們府上的家運(yùn)?！盵15]便是魯迅對(duì)其的諷刺與不滿。

事實(shí)上，迷信作為一種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，是對(duì)客觀對(duì)象的扭曲，其產(chǎn)生有著主體的主觀根源。巴什拉通過對(duì)前科學(xué)時(shí)代偽科學(xué)知識(shí)和文獻(xiàn)的考察，提出了認(rèn)識(shí)論障礙這一概念：認(rèn)識(shí)論障礙并不是認(rèn)識(shí)對(duì)象的復(fù)雜性和人類精神方面的弱點(diǎn)，而是認(rèn)識(shí)行為的本身——深入地認(rèn)識(shí)——迫于某種功能性的必須，出現(xiàn)了緩慢和紊亂[16]9。

在巴什拉看來，想象固然能激發(fā)科學(xué)家的靈感，然而和隱喻、形象一樣，其也是科學(xué)發(fā)展中的認(rèn)識(shí)論障礙。人的心靈將客觀物質(zhì)增值，以此阻礙了科學(xué)的發(fā)展，他認(rèn)為只有靠抽象精神才能把握到科學(xué)的精髓。

關(guān)于魯迅所批判的迷信，正好可以采用巴什拉的科學(xué)哲學(xué)來進(jìn)行深入考察。那些錯(cuò)誤的產(chǎn)生與想象有著密切的關(guān)系。

“所以月經(jīng)精液可以延年，毛發(fā)爪甲可以補(bǔ)血，大小便可以醫(yī)許多病，臂膊上的肉可以養(yǎng)親?！盵17]魯迅將它的源頭歸結(jié)于道學(xué)家的“萬物皆備于我”以及萬物之靈的思想，認(rèn)為正是這種主觀唯心的態(tài)度，使得人體的分泌物和產(chǎn)物被提高到不應(yīng)具有的高度?！犊袢巳沼洝泛汀端帯防锾峒暗娜搜z頭，或許也是這種思想的產(chǎn)物。事實(shí)上，關(guān)于類似的迷信，西方也存在，巴什拉便對(duì)這種思想展開了分析和批判，他首先引用了相關(guān)的文獻(xiàn)：

幾乎不可設(shè)想，在18世紀(jì)的藥典里還保留著如百花水和狗屎這類藥物。百花水只是蒸餡奶牛糞便的產(chǎn)品……喬弗洛瓦的《醫(yī)學(xué)材料》一書同樣缺乏批評(píng)，他建議用老鼠屎來治便秘，用它在體外治疥瘡，用蜂蜜和洋蔥汁調(diào)和在一起可以使人長頭發(fā)。[16]187

然后，他對(duì)一系列相關(guān)的材料進(jìn)行了分析。他認(rèn)為糞便的重要性與消化的神話有關(guān)，與精神分析學(xué)說肛門期的占有感存在聯(lián)系。他認(rèn)為關(guān)于糞便的學(xué)說是強(qiáng)烈的多功能增值，并且是一種反向增值。人們不愿意相信一種天然產(chǎn)品的臭味是本質(zhì)性的。人們欲把一種客觀價(jià)值賦予已經(jīng)克服個(gè)人厭惡這個(gè)事實(shí)，人們欲贊賞并受人贊賞。為了讓反價(jià)值具有某種價(jià)值，人們動(dòng)用了一切[16]189。認(rèn)識(shí)論障礙的產(chǎn)生是由于人的精神與無意識(shí)對(duì)客觀事物的增值，貪婪和占有的心態(tài)使得糞便作為令人厭惡的事物反而具有了治病和美容的效用。

此外，還有魯迅多次提及的拔牙往事。因?yàn)橹嗅t(yī)將牙損的原因歸結(jié)為陰虧，所以他的牙痛直到前往日本才得到解決，而中醫(yī)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)或許是受到了力比多障礙。巴什拉認(rèn)為因?yàn)槿藗兿蚝⒆与[瞞生殖的秘密，因此出現(xiàn)了互逆的命題：既然里比多是神秘的，那么一切神秘的東西就都是里比多。于是人們立刻愛上了神秘，人們需要神秘。很多文化因此變得幼稚，喪失了對(duì)理解的需求。……神秘還必須與人類有關(guān)。最后，整個(gè)文化變得“小說化”。前科學(xué)的精神自身也受到了影響[16]192。

牙齒虧損的原因與性結(jié)合在一起，而在中國，性更是道德之大忌。因此，關(guān)于牙齒的認(rèn)識(shí)便被封閉在神秘之中，上千年都沒有得到解決。

生病與請(qǐng)神算命結(jié)合在一起，也可以嘗試用巴什拉的方法來解釋。巴什拉通過考察煉金術(shù)得出了一個(gè)結(jié)論，那就是實(shí)驗(yàn)者會(huì)將實(shí)驗(yàn)的失敗歸結(jié)于自己的道德不夠純潔等主觀原因，而不是考慮材料的問題，客觀認(rèn)識(shí)和道德結(jié)合在一起，看來并不稀奇。這就為醫(yī)學(xué)和玄學(xué)結(jié)合提供了可能，病人的病治不好不是藥物的無效，而是自身道德的原因。

事實(shí)上，關(guān)于此類的材料可以反復(fù)羅列，畢竟魯迅那個(gè)時(shí)代所處的中國正處于轉(zhuǎn)型突變期，科學(xué)、迷信和玄學(xué)的糅合混雜比比皆是，與巴什拉所考察的歐洲前科學(xué)時(shí)代具有相似性。當(dāng)然，中西方的文化和社會(huì)等諸多方面的差異導(dǎo)致巴什拉的分析和結(jié)論并不一定完全適用中國的情況。論述上述材料是為了證明，魯迅所批判的迷信實(shí)際上產(chǎn)生的原因與想象力對(duì)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的過度滲入有關(guān)。這種唯心主義的干擾無論東西方都客觀存在。巴什拉在《科學(xué)精神的形成》中力圖說明，當(dāng)人們不對(duì)想象力進(jìn)行心理分析的時(shí)候，這種形象的交叉很頻繁。一種釆納形象的科學(xué)比任何東西都更容易成為隱喻的犧牲品，因此，科學(xué)精神必須不斷地與形象、類比、隱喻作斗爭[16]37。他考察的認(rèn)識(shí)論障礙實(shí)際上正是產(chǎn)生神話、詩歌的思維。事實(shí)上，梧桐葉和破鼓虎丸的中醫(yī)原理便體現(xiàn)了聯(lián)想和想象的思維。

而這種看法與魯迅的思想并不沖突，他在前期所提出的分科思維，雖然側(cè)重于為迷信、宗教和文學(xué)劃分出一塊不受理科統(tǒng)轄的領(lǐng)域，但也批判了迷信和妄信對(duì)科學(xué)的干擾。如果說巴什拉是通過考察發(fā)現(xiàn)，那些在知識(shí)領(lǐng)域里有害的、否定的東西，一旦進(jìn)入了夢幻那非真實(shí)的世界中，立刻變成了有益的和肯定的東西[18]。那么魯迅則是發(fā)現(xiàn)，太過脫離現(xiàn)實(shí)的神思一旦離開文學(xué)、神話等虛擬的領(lǐng)域，就可能會(huì)對(duì)科學(xué)領(lǐng)域和現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生不良的危害。

三、神思、迷信與科學(xué)認(rèn)識(shí)之分野

和前期的思想一脈相承的地方還在于魯迅仍然強(qiáng)調(diào)了科學(xué)的極限，并提出了調(diào)和科學(xué)和文學(xué)的方法。1925年，魯迅發(fā)表了一篇名為《詩歌之?dāng)场返碾s感，這個(gè)題目是直抄春木一郎的文章。魯迅還援引了他對(duì)于“反詩歌黨”的分類，其中第一種是固執(zhí)的智力主義者，他們因?yàn)闊o法擴(kuò)大自己的精神，所以無法感知到專訴于想像力的或藝術(shù)的魅力。

針對(duì)他們，魯迅提出了自己的看法，認(rèn)為“詩歌不能憑仗了哲學(xué)和智力來認(rèn)識(shí)，”[19]246那些蔑視詩歌的科學(xué)家“精細(xì)地研鉆著一點(diǎn)有限的視野，便決不能和博大的詩人的感得全人間世，而同時(shí)又領(lǐng)會(huì)天國之極樂和地獄之大苦惱的精神相通”[19]246?？梢钥吹竭@里的看法與他前期的思想一致，即認(rèn)為科學(xué)的視野是有限的，關(guān)于想象力和情感的詩歌不能靠理性和邏輯思維來認(rèn)識(shí)。

在這篇文章中，魯迅還提出欣賞美的事物，不應(yīng)當(dāng)用科學(xué)的目光來進(jìn)行判斷，否則黃鸝鳴叫、流螢明滅的背后是它們?cè)趯ふ遗渑迹▌t只是植物的生殖器官，美麗的外表是為了受精。也就是說，當(dāng)審美的客體淪為知識(shí)的客體，就喪失了美的感覺和想象的延伸力量。

那么，在魯迅看來，是不是說文學(xué)家和詩人就應(yīng)該沉浸在自己的領(lǐng)域，而科學(xué)家也可以對(duì)自己研究以外的東西置若罔聞呢？

事實(shí)上魯迅曾多次談到神思、迷信和科學(xué)應(yīng)該如何保持一個(gè)平衡的問題。

1924年魯迅在講學(xué)時(shí)，針對(duì)當(dāng)時(shí)把中國古典神話當(dāng)作兒童讀物材料的情況發(fā)表了看法。魯迅認(rèn)為，神話符合兒童的天性，可以給其帶來審美愉悅，但兒童如果不接受科學(xué)教育，將聽到的神話信以為真，這種做法就是有害的。正如魯迅對(duì)迷信批判的原因一樣，神話、鬼神等神思造物不應(yīng)該脫離它們的虛擬領(lǐng)域，一旦脫離就有可能造成危害。而調(diào)和的方法便是引入科學(xué)知識(shí)，讓人們能夠分清彼此不同的領(lǐng)域。

因此，魯迅多次提出理科生要看一下文學(xué)書，文學(xué)生也要看一下科學(xué)書，這樣可以對(duì)人和事有更深的了解。他認(rèn)為：“現(xiàn)在中國有一個(gè)大毛病，就是人們大概以為自己所學(xué)的一門是最好，最妙，最要緊的學(xué)問，而別的都無用，都不足道的”[20]，針對(duì)如此偏激的看法，魯迅認(rèn)為每門學(xué)問都各有用處，難分高下，世界上倘若只有文學(xué)，反而無聊。這種看法在前期的《科學(xué)史教篇》中便已出現(xiàn)。

不僅如此，魯迅還對(duì)科學(xué)知識(shí)的時(shí)代性提出了要求。在1933年的《談蝙蝠》中，魯迅談到中國近來對(duì)蝙蝠的奚落，有些人認(rèn)為蝙蝠不屬于鳥類和獸類，所以毫無立場。魯迅指出這是受到了伊索看法的影響，但他緊接著說，這種看法是可笑的，伊索所處的年代，動(dòng)物學(xué)還很幼稚，但現(xiàn)在動(dòng)物的分類就連小學(xué)生都很清楚。他認(rèn)為那些將古典童話當(dāng)作正經(jīng)話來講的人“只足表示他的知識(shí)，還和伊索時(shí)候，各開大會(huì)的兩類紳士淑女們相同”[21]213。事實(shí)上，這段話是魯迅針對(duì)梁秋實(shí)對(duì)他指責(zé)的反駁：大學(xué)教授梁實(shí)秋先生以為橡皮鞋是草鞋和皮鞋之間的東西，那知識(shí)也相仿，假使他生在希臘，位置是說不定會(huì)在伊索之下的，現(xiàn)在真可惜得很，生得太晚一點(diǎn)了[21]213。梁秋實(shí)因?yàn)轸斞笇?duì)第三種人的批評(píng)，發(fā)表議論，認(rèn)為那天魯迅既未赤腳，也未穿皮鞋，正是“第三種人”。因此，魯迅寫了這篇文章作為回應(yīng)。具體的史實(shí)不再討論，這段話從中反映出魯迅的一個(gè)思想，那就是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)掌握與其時(shí)代相符的知識(shí)。伊索的時(shí)代，動(dòng)物學(xué)的知識(shí)還很淺薄，但到了今天，時(shí)人的學(xué)識(shí)卻并不能停留在彼時(shí)他的水平。

這個(gè)思想更加明顯地體現(xiàn)在1936年魯迅的一封書信中。在信中，他針對(duì)厭惡理科的文學(xué)青年，希望他們“不要放開科學(xué)，一味鉆在文學(xué)里。譬如說罷，古人看見月缺花殘，黯然淚下，是可恕的，他那時(shí)自然科學(xué)還不發(fā)達(dá)，當(dāng)然不明白這是自然現(xiàn)象。但如果現(xiàn)在的人還要下淚，那他就是胡涂蟲”[22]。在這里，魯迅對(duì)月殘花缺的批判似乎與前面存在矛盾，但其實(shí)并不是這樣?？匆娫氯被埗粝卵蹨I，一種可能是看到殘缺的景物想到自身而觸景傷情；還有一種可能就是真的認(rèn)為月亮的殘缺和花朵的凋謝是它們生命的丟失，也就是將想象的事物當(dāng)成了真實(shí)，將神思轉(zhuǎn)化為了迷信。我們可以說，魯迅神思和迷信的界限，在于科學(xué)這一代表“真”的知識(shí)維度是否引入主體的精神世界中，在于主體是否認(rèn)識(shí)到神思造物是虛擬的。

四、結(jié)語

科學(xué)、文學(xué)和宗教在魯迅思想中相互交疊，但又各有自己的領(lǐng)域，缺一不可，不分高下?？茖W(xué)作為客觀世界的知識(shí)，必須得到經(jīng)驗(yàn)和觀察的檢驗(yàn)，且以真理為最高旨?xì)w。但科學(xué)卻不能超出自己的范圍，不能被拿來批評(píng)文學(xué)和詩，不能使人體悟人生。文學(xué)、詩歌和宗教作為神思的產(chǎn)物，可以讓人欣賞到美，領(lǐng)悟人生的真理。然而，倘若缺乏對(duì)事物的正確認(rèn)識(shí)，分不清現(xiàn)實(shí)和虛構(gòu)，將神思蔓延到學(xué)之思的領(lǐng)域，那么神思就會(huì)變成迷信，阻礙科學(xué)的發(fā)展，其錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)也會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生危害。魯迅敏銳地察覺到這一點(diǎn)，始終堅(jiān)持培育無偏頗的個(gè)人，希望中國青年既有符合時(shí)代的科學(xué)常識(shí)，同時(shí)又不失去想象力和對(duì)美的感知。他一方面反對(duì)有人將科學(xué)獨(dú)尊，另一方面又不遺余力地批判迷信和偽科學(xué)知識(shí)，相信科學(xué)啟蒙的力量，其思想產(chǎn)生于時(shí)代，又超越時(shí)代。

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作者簡介：張佳銘，湖南師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。