戰(zhàn)國楚簡所見楚人犬祭禮俗初論*

馬蕭林 劉丁輝

（1.河南大學(xué)歷史文化學(xué)院；2.河南博物院）

有關(guān)犬祭的記載最早出現(xiàn)在商代甲骨卜辭，近年來公布的戰(zhàn)國楚簡材料中，亦有不少發(fā)現(xiàn)，這是目前所見明確記載楚國犬祭禮俗最早的文獻材料。在春秋戰(zhàn)國之前的考古遺存中，曾發(fā)現(xiàn)了大量用犬殉葬和祭祀的現(xiàn)象，其中以商代最為盛行，是商文化所特有的一種習(xí)俗[1]。隨著以《周禮》為代表的西周禮制的建立和執(zhí)行，使得兩周時期的祭祀活動呈現(xiàn)出很強的制度性和等級性，不同等級在祭祀時所用的獻牲是被嚴(yán)格限制的，犬作為祭物被稱為“羹獻”，在各類獻牲中處于從屬地位。

隨著研究的深入，我們對先秦時期用犬殉葬和祭祀現(xiàn)象的認識逐漸清晰，但是由于長期以來文獻和考古材料的局限，極少有學(xué)者關(guān)注到楚文化中的犬祭現(xiàn)象。戰(zhàn)國楚簡等考古材料的陸續(xù)公布，為我們研究這一課題提供了新的線索。本文擬對現(xiàn)有楚簡材料中有關(guān)犬祭的內(nèi)容做一系統(tǒng)梳理和分析，并結(jié)合其他考古材料，力圖揭開楚文化犬祭禮俗的神秘面紗。

一、戰(zhàn)國楚簡所見有關(guān)犬祭的辭例

自1965年發(fā)現(xiàn)望山楚簡[2]開始，又陸續(xù)在江陵天星觀一號墓楚簡[3]、江陵秦家嘴楚簡[4]、包山楚簡[5]、新蔡葛陵楚簡[6]中發(fā)現(xiàn)有關(guān)犬祭的辭例，現(xiàn)例舉如下。

（3）厭一 于地主，賽禱行一白犬。歸冠帶于二天子。（包山簡219）

（7）□舉禱大夫之私巫，（舉）禱行白犬。（望山簡119）

（8）□一犬，門一羊。（新蔡簡甲一：2）

（9）特牛，樂之。就禱戶一羊，就禱行一犬，就禱門□。（新蔡簡甲三：56）

（12）甲申之夕，賽禱宮地主一，賽禱行一白犬。（秦家嘴M99簡1）

以上辭例中，出現(xiàn)頻率最高的為“行一白犬”和“行一犬”，且在其辭前必有“禱”字，指明了“行一白犬”“行一犬”的目的，即祭禱，或曰禱祭。另外，從措辭來看，與甲骨文中的“貞何帝一羌二犬、卯一?！保ā兑摇?639）等相類似。因此可以推斷，這些辭例中的犬均為祭祀之用。

目前學(xué)界多將以上辭例與史籍中所記的先秦時期“五祀”相聯(lián)，認為犬是“五祀”中的用牲之一，主要用來祭祀門戶神和行道神，并在祭法上有所區(qū)別[7]?！拔屐搿鄙竦挠^念最早形成于春秋時期，且歷代文獻關(guān)于“五祀”的記載過于簡單、零亂，常有抵牾之處，因而關(guān)于“五祀”的爭議持續(xù)至今，包括“五祀”的涵義、用牲、祭時等。但至少從上述辭例來看，無論是居在宮室，還是喪葬祭禱，楚人常將犬用于“禱行”和祭門，應(yīng)是不爭的事實。

二、楚人犬祭禮俗的內(nèi)涵與方式

國之大事，在祀與戎。在整個先秦時期，祭祀是維系社會乃至國家組織結(jié)構(gòu)的重要手段?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭?！盵8]在吉、兇、賓、軍、嘉五禮中，以祭禮最為重要。祭祀是溝通人神的活動，意圖在于讓神靈享用人們的貢品而賜人以福佑。祭祀的對象不局限于祖先人鬼，由于先秦時期的泛神論思想使得日常祭祀的范圍十分廣泛，天、地、山川、日月星辰等自然神，祖先、農(nóng)神、谷神等人神，門戶井灶在內(nèi)的“五祀”之神，均可享祭，且祭祀不同的對象往往也會有不同的形式，所用祭牲和祭品也不盡相同。

楚人尚巫鬼，巫祭之風(fēng)猶盛，《漢書·地理志》說到楚地風(fēng)俗，就是“信巫鬼，重淫祀”[9]。楚人盛行的巫祭在春秋戰(zhàn)國時期達到登峰造極，并通過對中原禮制文化的吸收融合，逐漸形成了一整套有序的、以楚王為首的祭祀體系。在春秋晚期，楚國已有成型的《祭典》[10]，對不同等級和對象所使用的祭牲類別有了明確規(guī)定，這在《國語·楚語下》中的《觀射父論祀牲》中有著具體體現(xiàn)，包括祭祀用牲原則、祭祀頻率、祭祀范圍和祭祀方法等，具體如“祀加于舉。天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚。上下有序，則民不慢”[11]，這些細節(jié)規(guī)定與當(dāng)時的中原禮制已經(jīng)沒有太大區(qū)別。近年新出的卜筮祭禱簡辭也證明，春秋戰(zhàn)國時期的楚人確實存在著“有一定時間規(guī)律的祭禱和針對疾病、出行等原因的臨時祭禱”[12]，其具體形式也是殺牲盛饌，其中用于祭祀的殺牲要比平時的盛饌更多。但目前來看，以犬為祭牲的現(xiàn)象極少見于有關(guān)楚國祭祀的各類歷史文獻中，在迄今所發(fā)現(xiàn)的各類楚文化考古遺存中也未得見。因此，要探究楚文化犬祭禮俗的方式與內(nèi)涵，還要依靠對出土楚簡中有關(guān)犬祭辭例的分析與研究。

（一）“舉禱”“賽禱”與“就禱”

從目前所見楚簡來看，楚人祭祀鬼神的方式很多，包括舉禱、賽禱、就禱、祝禱、薦禱、侑禱、祭、厭、饋、犒、告、獻、貢、樂、享，等等，達20多種。其中用到犬的只有舉禱、賽禱和就禱。

“舉禱”，有時也釋作“與禱”[13]。關(guān)于“舉禱”的性質(zhì)，《觀射父論祀牲》中有“祀加于舉”[14]，《周禮·天官》中也有“王日一舉”，鄭玄注：“殺牲盛饌曰舉?！盵15]《禮記·王制》亦載：“山川神祇，有不舉者為不敬?！编嵭ⅲ骸芭e猶祭也?！盵16]一般認為舉禱是“殺牲盛饌舉行祭祀”[17]，也即是始禱，與“賽禱”是對應(yīng)關(guān)系，意思相反[18]，也有學(xué)者認為舉禱是將楚人生前的“舉食之禮”移植到祭禮之中，殺牲盛饌以祭禱鬼神，舉禱的對象廣泛，包括祖先人神、天地、上帝、山川、五祀、后土等[19]?？梢?，舉禱是一般性的禱神方式，范圍比較寬泛。

關(guān)于“賽禱”，楚簡中有載：“迻石被裳之裞，至秋三月賽禱邵王特牛，饋之。”（包山簡214）“迻石被裳之裞”是指對前一年占卜許愿（包山簡199～200）的兌現(xiàn)，在“秋三月”以“賽禱”的形式進行祭祀，可見賽禱是對神靈福佑的回報之祭，是一種積極主動的酬報行為，在卜筮祭禱簡中有時還寫作“塞禱”，義同。

“就禱”出現(xiàn)不多，且僅見于新蔡簡。關(guān)于“就禱”的性質(zhì)，學(xué)界尚無定論，或認為泛指前往、準(zhǔn)備祈禱[20]，或推測是祭禱中最后的儀式[21]，或指出為禳禱以除疾病之“疚禱”[22]，或疑“就禱”即“造”祭，是一般性的告祭[23]。

（二）“行”與“宮行”

在舉禱、賽禱和就禱三種祭禱方式之后，均為“行”或“宮行”，應(yīng)是指祭禱對象，目前學(xué)界多認為是先秦時期家宅“五祀”之一的行神或行道神。按文獻中記載，先秦時期除了定時舉行的祭祀行神的常祭，臨出行前還有祭祀行神的散祭。包山M2中發(fā)現(xiàn)有祭禱“五祀”的五塊神牌[24]，分別書“室、門、戶、行、灶”五字，與墓主人生活用品混雜放在一起，說明“五祀”屬小祀而非大祭的特點。關(guān)于祭行用牲，文獻中說法不一，《儀禮·聘禮》曰：“出祖，釋軷，祭酒脯?！编嵭ⅲ骸捌渖蚩梢?。”[25]《周禮·秋官·犬人》亦載：“犬人，掌犬牲。凡祭祀，共犬牲，用牷物。伏、瘞亦如之?！辟Z公彥疏曰：“犬羊俱得。”[26]又，《左傳·隱公十一年》：“鄭伯使卒出豭，行出犬雞，以詛射潁考叔者。”[27]以上文獻所載與楚簡中祭禱行神之牲均為犬的情況并不一致，是楚制不同于中原周禮，抑或是其他原因，目前尚無從揣測。但楚簡辭例中并未說明以犬祭行的方式，按《周禮》所載，“凡祭祀，共犬牲，用牷物。伏、瘞亦如之”，鄭玄注引鄭司農(nóng)云：“伏謂伏犬，以王車轢之。瘞謂埋祭也。”賈公彥疏：“則此牷物者……其物色須純，其體須完，不得雜也?！盵28]也即是以犬祭行時，必須用純色的全牲，或用車從犬牲上面碾壓而過，或?qū)⑷裼诼愤呁林?。這里的牷物色須純又與楚簡辭例中多強調(diào)“白犬”相合。

關(guān)于“行”與“宮行”的用法，按陳偉說，簡文中的“行”和“宮行”可能是同神異名，指同一神靈[29]，而望山楚簡整理者在注解中指出“宮行”是指所居宮室的道路[30]，顯然是有區(qū)別于“行”，郭成磊亦認同“宮行”專指宮中道路之神，而“行”是行神的泛稱[31]。綜合來看，“行”與“宮行”之間應(yīng)有略微差異，而無本質(zhì)區(qū)別，在“行”前加注“宮”字應(yīng)該是有意強調(diào)宮室內(nèi)的道路之神，“行”則是泛指各類行神。

我國古代有以犬禳除災(zāi)異的風(fēng)俗，如《詩·小雅·何人斯》載：“出此三物，以詛爾斯?！泵珎鳎骸叭铮?、犬、雞也。民不相信則盟詛之，君以豕，臣以犬，民以雞。”[37]甚至還以磔犬之法以止風(fēng)或御災(zāi)，如《周禮·大宗伯》曰：“以疈辜祭四方百物。”鄭玄注引鄭司農(nóng)云：“罷辜，披磔牲以祭，若今時磔狗祭以止風(fēng)?！盵38]《史記·秦本紀(jì)》載：“（秦德公）二年，初伏，以狗御蠱?！睆埵毓?jié)《正義》云：“蠱者，熱毒惡氣為傷害人，故磔狗以御之?！盵39]又《史記·封禪書》云：“秦德公既立……作伏祠，磔狗邑四門，以御蠱菑?！盵40]《風(fēng)俗通義校注》：“太史公記：‘秦德公始殺狗磔邑四門，以御蠱菑’，今人殺白犬以血題門戶，正月白犬血辟除不祥，取法于此也?！盵41]屈原《楚辭·天問》：“舜服厥弟，終然為害，何肆犬豕，而厥身不危?。俊盵42]對于“肆犬豕”，聞一多解釋為“以穢惡禳災(zāi)”[43]，可見當(dāng)時的楚人也有以犬御災(zāi)的禮俗。又，據(jù)《禮記·月令》：“命有司大儺，旁磔，以送寒氣。”鄭玄注：“旁磔，于四方之門，磔，攘也。”孔穎達疏：“旁謂四方之門，皆披磔其牲，以禳除陰氣?！盵44]這些記載明確了止風(fēng)或御災(zāi)之法是以磔犬于四門。因此，本文更傾向于認為“”字從“門”從“戈”以會意，與文獻中的“磔”字相通。再參考上舉文獻中磔犬御災(zāi)多在城門進行，又可推測辭例（5）中“于大門一白犬”的“大門”，應(yīng)是強調(diào)祭禱地點為城門，以區(qū)別于“門一羊”類辭例。

三、楚文化犬祭禮俗的來源分析

犬是我國最先馴化成功的動物，距今10500年左右的河北徐水南莊頭遺址發(fā)現(xiàn)的犬骨被認為是中國最早的家養(yǎng)動物，并已經(jīng)開始利用粟、黍飼喂家犬[45]。自馴化以來，犬在人類社會生活中始終扮演著重要的角色，主要用于食用、守衛(wèi)、殉葬和祭祀等。用犬祭祀的現(xiàn)象最早出現(xiàn)在新石器時代中期的裴李崗文化和磁山文化，通常以犬坑的形式發(fā)現(xiàn)于居址或墓葬附近，多被看作是祭祀和奠基的作用。一般認為，我國的新石器時代是由母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)變的時期，私有制出現(xiàn)，階級也開始逐漸分化，犬等家畜既可食用，也可交換，成為最早的私有財產(chǎn)的象征，這些家畜被用于殉葬、祭祀等活動，也是財產(chǎn)私有化的重要表現(xiàn)之一。

真正大規(guī)模、頻繁地將犬用于祭祀是在商代，據(jù)初步統(tǒng)計，殷墟甲骨卜辭中用犬做各種祭祀活動的記載就達二三百條之多[46]，可見犬在商代祭祀系統(tǒng)中的重要地位。在各類商文化遺址中，犬是最常見到的動物犧牲，數(shù)量也最多，僅次于人牲，主要發(fā)現(xiàn)于墓葬、建筑基址和各類祭祀坑中，分布范圍覆蓋了商文化的影響區(qū)域，以商王朝統(tǒng)治核心的河南地區(qū)最為集中。出現(xiàn)犬牲的商代建筑基址和祭祀坑多與宮殿宗廟建筑和商王室活動有關(guān)，幾乎未見有犬牲出現(xiàn)在普通居址中，說明從商代開始，用犬作為祭牲的活動已經(jīng)被王室等貴族階層壟斷，有著明顯的階層限制或制度性，這與商代各階層均可用犬作為殉牲的現(xiàn)象截然不同。兩周時期延續(xù)了商代用犬殉葬和祭祀的習(xí)俗，但遠不及商代普遍，考古中所見到的數(shù)量和比例均呈下降趨勢[47]，多以殉牲的形式出現(xiàn)在各地的殷遺民墓葬中，基本不再見有用犬作為祭牲的宮殿宗廟建筑和祭祀坑，這與犬在周代祭禮中的從屬地位有關(guān)，同時也體現(xiàn)了商、周兩種文化的顯著差異。

可見，以犬為祭牲的現(xiàn)象曾長期存在于春秋戰(zhàn)國之前。那么，楚人的犬祭禮俗與前期是否有淵源？來源于哪里？綜合來看，它們之間應(yīng)有著密切的聯(lián)系，然而新石器時代居址周圍的犬坑雖有祭奠作用，但從布局形式和祭埋方式來看，顯然是當(dāng)時人們賦予了犬以特殊涵義，有意識地將其埋入坑內(nèi)，可以看作是一種原始的宗教儀式活動，但尚無固定的章法可循，不具有禮俗制度性質(zhì)。目前來看，最有可能是楚人犬祭禮俗源頭的應(yīng)是商代的犬牲。

《禮記·表記》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”[48]，商代鬼神思想盛行，尚行巫祭之風(fēng)，凡事必舉行祭祀和占卜，占而后決。在商代的祭祀活動中，犬就被賦予了止風(fēng)或御災(zāi)的作用，甲骨卜辭中常見到有這類辭例，如，“辛酉卜，寧風(fēng)巫九犬”（《合》34138）、“癸亥卜，于南寧風(fēng)，犬一”（《合》34139）、“庚戌卜，寧風(fēng)于四方其五犬”（《合》34144），等等。綜合文獻記載、甲骨卜辭和考古發(fā)現(xiàn)相印證，可知商代將犬用于祭祀和占卜的現(xiàn)象在數(shù)量和規(guī)格上都是前所未有，而且有著明顯的階層限制或制度性，被王室等貴族階層所壟斷，應(yīng)該已經(jīng)具備了禮制的性質(zhì)。商代以犬禳除災(zāi)異的做法直接影響到了西周及以后，如陜西岐山周公廟遺址出土的西周甲骨中就有“唯寧風(fēng)于四方三犬三彘”[49]的記載，與甲骨卜辭幾乎無差，西周以后更是多見于文獻記載，上文已表，此不贅述。

楚地雖屬南土，但在商代時已與商王朝有著密切的聯(lián)系。甲骨卜辭中就有“舞于楚曰”（《粹編》1315）、“婦楚來”（《殷綴》219）等記載，《詩經(jīng)·商頌》亦載：“撻彼殷武，奮伐荊楚。深入其阻，裒荊之旅。有截其所，湯孫之緒。維女荊楚，居國南鄉(xiāng)，昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常?！盵50]說明楚地在商王朝立國之初就已臣服于商，甚至曾受商王朝直接控制，這在江漢地區(qū)的盤龍城遺址等眾多考古發(fā)現(xiàn)中也得到了證實。同時，楚文化始終與中原王朝趨同，如《左傳·襄公十三年》記載，楚國令尹子囊在追述楚共王功績時說道：“赫赫楚國，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏?！盵51]從中可以看出，當(dāng)時的楚人一方面以能夠“撫有蠻夷”而自傲，又始終把文化上“以屬諸夏”作為重要追求。

楚地簡辭在祭祀動詞類結(jié)構(gòu)的使用上較好地繼承了殷墟甲骨卜辭，如楚地簡辭“舉禱于子西君戠牛”（新蔡簡甲一：27）、“于大門一白犬”（包山簡233），與甲骨卜辭“燎于丁五?！保ā逗稀?070正）、“其宜于妣辛一?！保ā逗稀?3399），等等。盡管二者祭祀用牲有所不同，祭祀對象和內(nèi)涵也略有差異，但在行文結(jié)構(gòu)上極為接近，這在其他傳世文獻中是難以見到的。

《禮記·檀弓上》曾記述殷人祭行神的現(xiàn)象：“及葬，毀宗躐行，出于大門，殷道也?！编嵭ⅲ骸皻ё?，毀廟門之西而出，行神之位在廟門之外。”孔穎達正義云：“殷人殯于廟，至葬，柩出，毀廟門西邊墻而出于大門。所以然者，一則明此廟于死者無事，故毀之也。二則行神之位在廟門西邊，當(dāng)所毀宗之外，若生時出行，則為壇幣告行神，告竟，車躐行壇上而出，使道中安穩(wěn)如在壇。今向毀宗處出，仍得躐此行壇，如生時之出也。故云‘毀宗躐行，出于大門’也。”[52]這里清楚說明了殷人亡者的靈柩出殯時，要與生前出行時一樣要祭祀行神，踏過行神的土壇而出，以祈求途中安穩(wěn)。這一記載在考古發(fā)現(xiàn)中得到了證實，安陽洹北商城和殷墟歷年來發(fā)現(xiàn)的道路遺跡，在一些路面兩側(cè)發(fā)現(xiàn)了大量的祭祀遺跡，包括完整或被肢解的殉人和犬等動物祭牲，這些遺跡后來被確認為祭路遺存[53]。在早于安陽殷墟的偃師商城城內(nèi)道路上也發(fā)現(xiàn)有大量路土葬現(xiàn)象，有些還帶有腰坑殉犬，可能也具有祭路作用[54]。

《淮南子·齊俗訓(xùn)》云：“夏后氏，其社用松，祀戶……殷人之禮，其社用石，祀門?！盵55]是說大禹建立的夏王朝、商湯滅夏后創(chuàng)立的商王朝都有祭祀門戶的禮儀。關(guān)于殷人的祀門禮，宋鎮(zhèn)豪曾有過詳細論證[56]，并列舉了不少甲骨文中關(guān)于祀門禮的辭例。商人祀門一般在門戶周圍進行，有時還在先祖宗廟之門，其目的都是為求門神護佑以使宮室安謐不受人鬼相擾。關(guān)于祀門之禮的祭牲和祭法，宋鎮(zhèn)豪曾在文中提到一則卜辭，其辭云：“丁亥，犬戶?！辈⒄J為“犬戶”義為“用木棒擊殺犬牲祀門”，可見商代就以犬為祀門祭牲，這是目前所見記載商代以犬牲祭門禮俗的最早的文字資料。在考古發(fā)現(xiàn)中也見有以犬祀門的現(xiàn)象，如屬于商代早期的偃師商城五號宮殿基址中至少用了11只犬牲[57]，多是在修筑宮殿時集中有序埋置的。還有稍晚的安陽洹北商城一號宮殿基址中也發(fā)現(xiàn)有埋置犬等祭牲的現(xiàn)象[58]，殷墟宮殿區(qū)乙組的24座宮殿基址中，至少有11座發(fā)現(xiàn)了犬牲[59]。以上宮殿基址中的犬牲多被解讀為與殷人在修筑重要建筑時會舉行的奠基、置礎(chǔ)、安門、落成四種儀式有關(guān)[60]，其中的安門儀式或許就是文獻所載的祀門之禮。根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，這種安門儀式是在建筑過程中安置門窗時，將祭祀用牲殺死后埋入地下，其中犬牲頭向均與建筑物的朝向一致，以求門戶清靜安全，出入無礙。

還有一點值得注意，上舉12則辭例中，除新蔡簡外，其余簡辭均將所用之犬強調(diào)為“白犬”，這一現(xiàn)象是否與“殷人尚白”之說有關(guān)，值得探討?！耙笕松邪住睂乙娪谖墨I記載，也有學(xué)者撰文對其論證[61]，認為“殷人尚白”表現(xiàn)在殷人制作白色祭器、穿著白色服飾、用白色犧牲祭祀祖先，等等方面。關(guān)于殷人祭祀用牲方面，《禮記·檀弓上》曰：“殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白?！盵62]在甲骨卜辭中也常見有特別注明祭祀用牲顏色的現(xiàn)象，以白色犧牲最受青睞[63]，如白牛、白豕、白羊、白馬等，其中白色豬牲最為多見，亦有白犬，如“戊寅卜，燎白犬卯牛于妣庚”（《英藏》1891）。雖不能僅靠楚簡中幾則關(guān)于“白犬”的辭例就斷定其來源于“殷人尚白”的祭法，但如果考慮到后世文獻中常見的“白犬血辟除不祥”等記載，還是應(yīng)當(dāng)考慮它們之間可能存在有淵源關(guān)系。

四、余論

上述分析表明，春秋戰(zhàn)國時期在楚文化中存在著犬祭禮俗，但遺憾的是，目前尚未在楚文化遺址中發(fā)現(xiàn)有諸如商代那樣的犬祭遺存實例，究其原因，有可能與其祭法的變化有關(guān)。根據(jù)本文對幾種犬祭方式的分析，無論是“舉禱”“賽禱”“就禱”，還是“于大門一白犬”，其重點都應(yīng)是將犬牲殺死以祭禱，已與漢代及以后“殺白犬以血題門戶”相類同，不再像商代那樣祭埋于建筑基址或祭祀坑內(nèi)。關(guān)于犬祭的等級，目前學(xué)界多認為楚國“五祀”的祭禱已不受祭禱者的身份所限，大夫以下的庶人甚至平民也可祭禱“五祀”[64]。同時，《祭典》等楚國禮制中也未見有犬牲使用上的等級限定。這在楚簡中也得到了印證，按照對楚簡祀主身份的解讀，從新蔡葛陵M1001、天星觀M1、包山M2、望山M2到秦家嘴M99，身份上至封君、下至庶人不等，皆用犬牲。

殷商時期，商王朝通過對楚地的征伐和控制，對楚地文化影響久遠，應(yīng)是不爭的史實。清華簡《楚居》的公布已為楚文化與商文化的密切聯(lián)系提供了新的佐證[65]，近年來學(xué)界也曾對商、楚的文化淵源問題有過探討[66]，還有學(xué)者提出戰(zhàn)國時期楚地曾有著對商代禮俗的復(fù)興現(xiàn)象[67]。目前來看，楚人的犬祭禮俗與商代以犬為祭牲的現(xiàn)象更是有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至可看作是商文化因素在楚地的孑遺。雖然楚地以外的其他戰(zhàn)國竹簡也有與“五祀”祭禱有關(guān)的辭例，但在行文結(jié)構(gòu)上遠不及楚簡與甲骨卜辭接近。同樣，以楚方言區(qū)對甲骨卜辭祭祀動詞類結(jié)構(gòu)的繼承性遠遠好于其他地區(qū)的事實類推，西周至楚國滅亡的這段時間內(nèi)，一直處于相對封閉而穩(wěn)定狀態(tài)的楚地在祭祀禮俗上也較其他地區(qū)更好地繼承了商文化因素?？梢哉f，楚文化中的犬祭禮俗為我們更深入了解楚文化的內(nèi)涵及其構(gòu)成來源，提供了另一個有效視角，值得再進一步討論。

[1]劉丁輝.商代殉狗習(xí)俗研究[D].鄭州:鄭州大學(xué),2011.

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聚焦精準(zhǔn)施策。強化因村因戶因人施策，在全面實施脫貧攻堅“十大工程”的基礎(chǔ)上，結(jié)合實際，突出重點，分類施策，實施產(chǎn)業(yè)扶貧全覆蓋，推廣“選準(zhǔn)一項優(yōu)勢主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)、組建一個合作組織、設(shè)立一筆貸款風(fēng)險補償金、落實一個部門幫扶機制”四位一體的產(chǎn)業(yè)扶貧模式，因地制宜扶持貧困戶發(fā)展特色種養(yǎng)業(yè)及鄉(xiāng)村旅游、光伏、電商等新興產(chǎn)業(yè)實現(xiàn)增收脫貧。實施健康扶貧再提升，在全面筑牢基本醫(yī)保、大病保險、補充保險、醫(yī)療救助四道防線基礎(chǔ)上，探索“愛心”救助的第五道保障線。同時，推進教育扶貧再對接、易地扶貧搬遷再精準(zhǔn)、貧困村村莊整治再推進重點工程，確保扶到點上、幫到根上。

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