羅汝芳鄉(xiāng)約的良知學(xué)內(nèi)涵及其社會化實踐新探

張 星

(東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系,江蘇南京210096)

“鄉(xiāng)約”是宋明以來基層的自治制度和儒家的社會化實踐方式(1)儒學(xué)的社會化實踐是相對個體的內(nèi)圣工夫?qū)嵺`而言。。中晚明時期陽明學(xué)者遍布天下,在陽明學(xué)和當(dāng)時政治環(huán)境的共同影響下,鄉(xiāng)約的目標(biāo)、特點和內(nèi)容都發(fā)生了轉(zhuǎn)變,呈現(xiàn)出了多元的形態(tài)。其中,陽明后學(xué)羅汝芳(號近溪)的鄉(xiāng)約帶有良知學(xué)講會性質(zhì)和泰州學(xué)派的民間講學(xué)風(fēng)格,將人倫日用道理廣泛傳播到田間地頭、海濱鹽鹵,使陽明學(xué)由書院走向民間(2)桑東輝:《陽明學(xué)的傳播及當(dāng)代啟示——以書院為中心》,《思想理論戰(zhàn)線》2022年第3期。,是陽明學(xué)社會化實踐的典范,對后世鄉(xiāng)約的發(fā)展方向影響極大,其重要性已逐漸為學(xué)界所關(guān)注(3)中晚明時期很多鄉(xiāng)約都受到羅近溪的影響,如安徽祁門縣陳氏的《文堂鄉(xiāng)約家法》、虞山書院的《鄉(xiāng)約儀》。明末沈壽嵩的《太祖圣諭演訓(xùn)》宣稱此書是依近溪《寧國府鄉(xiāng)約訓(xùn)語》增補而成。吳震認(rèn)為嘉靖四十二年,羅近溪著名的《寧國府鄉(xiāng)約訓(xùn)語》是“自陽明以后,第一部明確地以《圣諭》為指導(dǎo)思想而制定的《鄉(xiāng)約》,對當(dāng)時及后世影響甚大。”(吳震:《明末清初勸善運動思想研究》,上海:上海人民出版社,2016年,第89頁。)程玉瑛指出,近溪的鄉(xiāng)約將鄉(xiāng)約、保甲、社倉等融匯于一約,影響了包括呂坤在內(nèi)的后世《鄉(xiāng)甲約》。(程玉瑛:《羅汝芳詩文事跡編年》,臺北:廣文書局,1995年,第36頁。)陳來則指出近溪在思想上對呂坤的影響。(陳來:《中國近世思想史研究》,北京:商務(wù)印書館,2003年,第448頁。)。不過,既有研究或從歷史、思想史角度將近溪的鄉(xiāng)約視為一個普通案例加以對比考察,旨在突顯其時代和地域差異,或集中在近溪闡釋“圣諭六條”的政治實踐(4)陳時龍:《圣諭的演繹:明代士大夫?qū)μ媪I的詮釋》,《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2015年第5期;《羅汝芳“六諭”詮釋的傳播與影響》,收入《全國紀(jì)念羅汝芳誕辰500周年學(xué)術(shù)研討會論文集》,2015年;馬曉英:《明儒羅近溪的鄉(xiāng)約思想與實踐》,《中國哲學(xué)史》2016年第3期;[日]酒井忠夫:《中國善書研究》,劉岳兵等譯,南京:江蘇人民出版社,2010年,第62頁。,而對于近溪鄉(xiāng)約內(nèi)在的價值和影響關(guān)注不夠,仍有必要深入探討。

可以肯定的是,羅近溪鄉(xiāng)約的成功離不開良知學(xué)的精神內(nèi)核(5)[日]酒井忠夫:《中國善書研究》,第62頁。陳時龍:《圣諭的演繹:明代士大夫?qū)μ媪I的詮釋》。和他獨特的實踐方式。那么,便有必要在良知學(xué)的脈絡(luò)下考察近溪鄉(xiāng)約之所以能夠發(fā)揮影響的關(guān)鍵。是故,須依次探討如下問題:近溪實踐鄉(xiāng)約的目標(biāo)是什么?良知學(xué)在其中扮演什么角色?近溪的獨特詮釋如何融通良知學(xué)、鄉(xiāng)約和圣諭?在宣講和實踐鄉(xiāng)約的過程中,有哪些特點和原則?借助近溪的鄉(xiāng)約可以進(jìn)一步反思:談?wù)撊寮业纳鐣瘜嵺`在當(dāng)今時代有什么意義?

一、近溪鄉(xiāng)約的良知學(xué)內(nèi)核

已有研究多將近溪鄉(xiāng)約的特點歸結(jié)為“以圣諭六條為中心的解讀”,指出近溪鄉(xiāng)約是以圣諭為主,《呂氏鄉(xiāng)約》為輔,更將圣諭視為儒學(xué)經(jīng)典(6)吳震:《羅汝芳評傳》,南京:南京大學(xué)出版社,2005年,第134頁。吳震同時指出,羅近溪“甚至將朱元璋本人置于‘承契’堯舜孔孟這一儒家道統(tǒng)的譜系之中”。但事實上,這并非近溪特色,明代士大夫?qū)⑻嬷煸爸糜谌寮业澜y(tǒng)譜系之中的現(xiàn)象較為普遍。相比而言,近溪不特別強調(diào)朱元璋在道統(tǒng)中的位置,而更強調(diào)“圣諭”的經(jīng)典地位,是將太祖與圣諭分開來談,方能擴大“圣諭”詮釋的空間,以便和儒家經(jīng)典相互發(fā)明。。從形式上看,近溪的鄉(xiāng)約確實是依“圣諭六條”逐句闡釋。不過,需要考慮的政治背景是,圣諭的宣講是從明初頒布《教民榜文》以來便一直施行的民眾教化政策,近溪作為地方官不過是行分內(nèi)之事。而以“圣諭六條”來講鄉(xiāng)約更是中晚明時期的通行做法,早在近溪之前便已廣泛流行(7)陳時龍:《圣諭的演繹:明代士大夫?qū)μ媪I的詮釋》。,到近溪之時早已具備一套成熟的流程和形式,實不足以構(gòu)成值得稱道的特點和具有影響力的原因。諸多鄉(xiāng)約都在講圣諭,為何近溪鄉(xiāng)約的影響和效果尤其突出?如果說鄉(xiāng)約是一種載體,“圣諭六條”是鄉(xiāng)約的規(guī)定格式,那么如何“講”即所謂“以言取效”才是核心。換言之,他在宣講鄉(xiāng)約的過程中,究竟傳達(dá)了什么?

首先,近溪在鄉(xiāng)約中對圣諭的解讀是圍繞“孝順父母、尊敬長上”展開(8)近溪弟子楊起元在《羅近溪先生墓志銘》中,謂汝芳“立鄉(xiāng)約,飭講規(guī),敷演圣諭六條,倦倦勉人以孝悌為先”(頁921),載《羅汝芳集》,方祖猷等編,南京:鳳凰出版社,2007年。本文后面所引此書文獻(xiàn),只夾注頁碼。,旨在“喚醒人心”(頁762)(9)“喚醒人心”之說雖為約眾評論語,但無疑非常精當(dāng),近溪亦同意。。也就是讓聽眾自己意識到孝、敬是自身良知的自然表現(xiàn),不是為了遵守儒家的仁、義,更不是出于“知恩圖報”的道德行為。就“孝”而言,在最具代表性的《寧國府鄉(xiāng)約訓(xùn)語》(以下簡稱《寧國訓(xùn)語》)中,近溪以孟子所說赤子孩提“無不知愛其親”來解釋“孝順父母”:

臣羅汝芳演曰:“人生世間,誰不由于父母,亦誰不曉得孝順父母。孟子曰‘孩提之童,無不知愛其親’者,是說人初生之時,百事不知,而各個會爭著父母抱養(yǎng),頃刻也離不得。蓋由此身原系父母一體分下,形雖有二,氣血只是一個,喘息呼吸,無不相通。”(頁753)

近溪強調(diào)人初生時“百事不知”,卻“無不知愛其親”,看似相反的表達(dá)實則展現(xiàn)了近溪獨特的良知觀:百事之“知”是后天習(xí)得,所以初生時不知;而初生時的“無不知”才是良知,是先天之“知”。在《騰越州鄉(xiāng)約訓(xùn)語》(以下簡稱《騰越訓(xùn)語》)中,近溪進(jìn)一步解釋道,“原來心上曉得好,便是孟夫子所謂良知,不待你們思慮計較生出來,自自然然便都曉得”(頁759)。也就是說,良知與百事之知的本質(zhì)差異即在于是否摻雜著“思慮計較”。具體到孝順父母上,“孝”最深的根源正是不假思索的自發(fā)情感和行為,恰恰不需要任何理由,即所謂“自然的本心,不加勉強而然”(頁754),而非基于“人子受親之恩”(頁753)而生起的“知恩圖報”的行為。近溪所謂“如幼年時一心戀戀,生怕離了父母”(頁753),便是指出這種自然而然的親近之情就是孝,也正是良知的自然表現(xiàn),不可輕看。需要指出,知恩圖報當(dāng)然參與孝的行為,也是赤子本心得以長久實現(xiàn)的保障,但這仍屬于后天的知,因其前提條件須基于親恩的事實,及對此事實的認(rèn)知和價值肯定。故而,知恩圖報是在先天良知基礎(chǔ)上展開的道德行為,與作為根源和動力的赤子良知有別。

近溪顯然更強調(diào)道德行為的根源和動力,就在人初生的一念良知,即所謂“只要不失了原日孩提的一念良心,便用之不盡”(頁753)。其依據(jù)在于,父母子女之間本有著一體不分的內(nèi)在關(guān)聯(lián),其中蘊含著“天地生生之仁”的深刻內(nèi)涵,而非僅僅是生物學(xué)意義上的血緣關(guān)系(10)詳見《羅汝芳集》,第65、233頁。。這并非什么宏大或抽象的道理,在父母子女之愛上便可呈現(xiàn),最終必落在這個與父母、兄弟、妻子不相隔絕的“我此人身”上。故而,孝悌等觀念不是儒家發(fā)明的世俗教條,更不是官方灌輸?shù)囊庾R形態(tài),而是有著良知性善的天然依據(jù),是人之所以立身于天地的根本,故近溪直言,“父即是天,母即是地”(頁753)。于是,人即使不能在價值上認(rèn)同親恩,即使認(rèn)為個體是被“拋到”這個世界之中的,也不妨礙人會懷念幼時與父母共度的幸福時光,這才是人有可能被喚醒良知,進(jìn)而自覺踐行道德行為的內(nèi)在動力。對于近溪而言,圣諭因為以孝、敬為先,更成為鄉(xiāng)約宣講中不可替代的重要內(nèi)容,圣諭和鄉(xiāng)約共同成為喚醒民眾良知的主要方式。

其次,將鄉(xiāng)約的條目建立在良知學(xué)的基礎(chǔ)上,這在陽明后學(xué)中并不鮮見,而非近溪發(fā)明,如薛侃早在1519年(正德己卯)便已明確將“良知”一則列入鄉(xiāng)約條目(11)《薛侃集》,陳椰編校,上海:上海古籍出版社,2014年,第391-392頁。。不過,近溪對良知的解讀在陽明的基礎(chǔ)上略有發(fā)揮,他曾明確表示:

(陽明)其時止要解釋《大學(xué)》,而于孟子所言良知卻未暇照管,故只單說個良知,而此說良知,則即人之愛親敬長處言之。(頁86)

可知,近溪是將良知還原到孟子所論“無不知”的內(nèi)涵,即他常提及的“孩提之童,無不知愛其親,……孩提稍長,無不知敬其兄”(頁752-753),而不同于陽明所謂知善知惡、知是知非的能力。不可否認(rèn),良知作為“心之本體”自有極其高深的一面,但在良知學(xué)的傳播過程中,也產(chǎn)生了諸多困難與爭議,如空求本體,析理愈精微而本體卻更渺茫,使得良知越發(fā)難以被學(xué)者理解并實踐,更何況啟發(fā)百姓。

近溪則以赤子初生來指出“知”的先天自然內(nèi)涵與人人本具的普遍性,這一特點在他講明鄉(xiāng)約時尤為突出。其用意在于讓百姓能夠意識到自己確實是“赤子長成”(頁35),從而確信自己本具良知。此時再回想幼時對父母的依戀,方有可能生出對父母之恩的感念,最終自知“應(yīng)當(dāng)”孝順父母。對此,近溪有非常形象的比喻,“如人舊有至寶,一向忘記,忽然認(rèn)得,取出受用,是何等快活!何等便宜!”(頁213)既是自家本有的,便容易實現(xiàn)自覺自發(fā)的行為,且樂在其中。無論孝、敬,抑或知恩圖報,若無根本,則只是無源之水。相比而言,其他圣諭宣講多是以順為孝,如謂“不忤逆,便是孝順”(12)陳時龍:《王恕的六諭詮釋及其傳播》,《西南大學(xué)學(xué)報》2020年第4期。,“父母生身養(yǎng)身恩德至大,為人子者,當(dāng)孝順以報”,“不見父之非,委屈承順”(《圣訓(xùn)解》)(13)[明]章潢輯:《圖書編》(明萬歷四十一年萬尚烈刻本,中國基本古籍庫),第10163、10166頁。云云,流為形式或口號恐怕是最好的結(jié)果,更糟糕的是將人馴化為不辨是非只知順從的“良民”,只有“順”而無“孝”,只有“尊上”而無“敬長”。這也是為什么近溪“說理式”的“圣諭六條”更容易被民眾接受,很快取代當(dāng)時最具代表性且流傳最廣的王恕六諭詮釋,而成為更有競爭力的文本(14)陳時龍:《王恕的六諭詮釋及其傳播》,《西南大學(xué)學(xué)報》2020年第4期。。

最后,在闡明孝、敬即良知的基礎(chǔ)上,近溪對“圣諭六條”進(jìn)行了邏輯建構(gòu),使六個看似不相干的教條成為有機的整體,亦是人之良知在世俗生活之中的層層展開。既然血親關(guān)系不過是“天命生生之德”的呈現(xiàn),而非本質(zhì),那“親親”便不構(gòu)成對天命生生不已的限制,如此方有“推愛”的可能。換言之,儒家所論孝悌本就不是純粹私領(lǐng)域的倫理條目,近溪弟子楊起元更直言“綱常即倫理中事”(《龍興寺會記》)(15)[明]楊起元:《證學(xué)編》,上海:上海古籍出版社,2016年,第46頁。,認(rèn)為孝是“公領(lǐng)域的政治與社會道德倫理”(16)魏月萍:《君師道合:晚明儒者的三教合一論述》,臺北:聯(lián)經(jīng)出版社,2016年,第240頁。。此說的意義在于指出公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域固然有所不同,但并非對應(yīng)著截然不同的兩套倫理規(guī)則,尤其就主體的道德行為而言,倫理生活都是生生之德在現(xiàn)實中的呈現(xiàn)與延伸。

于是,近溪在“和睦鄉(xiāng)里”一條中指出“天地以生物為心,人亦以同生為美”(頁754)。所謂“同生”指人皆稟賦天地之德而生,有著同一本源,更具有“同胞”“同與”“同類”的含義,同胞之同與血親之同皆為“天命生生”的呈現(xiàn)。近溪一方面指出“同”意味著彼此休戚相關(guān),借助利害關(guān)系勸人守望相助;另一方面,也借助“同”來解釋人可與血親之外的人相感通,以激發(fā)人的“不忍”之心。接下來,“孝敬和睦之事既知自盡,又當(dāng)以之教訓(xùn)子孫”(頁756),“教訓(xùn)子孫”一條則順理成章地成為延續(xù)孝、敬、和睦的途徑,即所謂“孝敬和睦,相延不了”(頁756)。而其前提是作為“教者”的父母長輩須率先自知、自盡孝敬和睦,先做到反己,而非責(zé)人。因此近溪總結(jié),“上來四條:孝親敬長,睦鄉(xiāng)教子,是自盡性分的事”(頁755),純從正面啟發(fā)鼓舞。而在現(xiàn)實生活中不可能只有理想化的自盡性分一面,過惡必難避免,故必以最后兩條從反面加以警醒告誡,即所謂“各安生理,毋作非為二句,是遠(yuǎn)禍害的事”(頁755),之后再“將《呂氏鄉(xiāng)約》四句相兼著體會而行”(頁757)方為完備。

可見,近溪無論宣講鄉(xiāng)約還是演繹圣諭,皆是試圖喚醒人內(nèi)在的良知和生生的力量,這本質(zhì)上也是鄉(xiāng)約之所以得以延續(xù)的內(nèi)在生命力。如果說近溪“立鄉(xiāng)約,飭講規(guī),敷演圣諭六條”(頁921)曾為了獲得合法性支持(17)參見馬曉英《明儒羅近溪的鄉(xiāng)約思想與實踐》。吳震也指出,近溪是要借助官方意識形態(tài)的政治力量,讓自己的思想獲得權(quán)威的形式。(參見吳震《羅汝芳評傳》,第500頁。)魏月萍則認(rèn)為近溪講六諭并非強烈的政治化趨向,這取決于究竟是君道認(rèn)同為主、為先行意識,還是良知認(rèn)同為主,彰顯民間個性。很明顯,近溪屬于后者。參見魏月萍《君師道合:晚明儒者的三教合一論述》,第329頁。筆者更同意魏月萍的觀點。,那也僅限于他出仕之始任太湖令時期(1553年),“演圣諭”是當(dāng)時官員的行政任務(wù),而十年后的《寧國訓(xùn)語》遠(yuǎn)非單純地詮釋圣諭。當(dāng)然,圣諭以孝順父母為首,本有價值的合理性和貼合百姓日用的部分,只不過在政治話語的解讀中往往被異化為宏大抽象的教條。近溪則善于找到并發(fā)揮圣諭中的合理成分,給予不離當(dāng)下的闡釋,使之回歸人的日用本質(zhì),其效果也必然是圣諭與他自己思想的“恰巧”契合。在近溪的解讀中,首條孝順父母與其他五條顯然有著不同的地位,不可等同視之,近溪鄉(xiāng)約的著力點和根本唯在孝。對比而言,《呂氏鄉(xiāng)約》由于并無孝的條目,自然也成為輔助解釋圣諭的內(nèi)容。最終,在以孝為良知之自然呈現(xiàn)的基礎(chǔ)上,“鄉(xiāng)村人民的公約”和“皇帝欽定的誓詞”這兩種根本精神截然不同(18)楊開道:《中國鄉(xiāng)約制度》,北京:商務(wù)印書館,2015年,第103頁。的文本在近溪的解讀中實現(xiàn)了高度的契合而煥發(fā)出生命力。

二、近溪鄉(xiāng)約社會化實踐的特色

近溪的鄉(xiāng)約以喚醒人心為目標(biāo),除了在內(nèi)容上有著良知學(xué)的鮮明特色之外,鄉(xiāng)約宣講的實踐方式同樣重要,良知學(xué)的內(nèi)核與實踐的方式一以貫之、相輔相成。鄉(xiāng)約能否得到百姓認(rèn)可而長久實行,并非僅僅取決于其內(nèi)容本身多么深刻、正確,事實上,教化方式或許更為重要。已有學(xué)者注意到,逐漸改進(jìn)的道德教化方式是鄉(xiāng)約發(fā)展的內(nèi)在原因(19)陳寶良、周興:《明代鄉(xiāng)約宣講與儒家道德的世俗化》,《青海民族研究》2018年第2期。。啟發(fā)喚醒的本質(zhì)是教民,而非站在官府的立場進(jìn)行管和治,正所謂“善政不如善教之得民”(頁762)?？梢哉f,近溪的鄉(xiāng)約實踐對既有的鄉(xiāng)約和圣諭演訓(xùn)作出了根本性的改變,也恢復(fù)了鄉(xiāng)約本來的自治精神。

近溪鄉(xiāng)約的首要原則和特點就是以正面啟發(fā)為主,具體方式是“展示讓看”。如在《寧國訓(xùn)語》中講“孝順父母”,重在描述為人父母當(dāng)初如何愛護孩子,人幼年時如何依戀父母,通過在此重現(xiàn)這些人人都有過的回憶來喚醒人心,而無只言片語涉及“為人子者當(dāng)如何”云云。這并非寧國特色,即使當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)不善,盜賊訟獄不息,近溪也不改初衷。甚至面對戰(zhàn)時的危機情況,近溪非但沒有改變一貫風(fēng)格,反而加強了這一傾向?！厄v越訓(xùn)語》所處之時,正面臨緬甸莽人隨時進(jìn)犯的威脅,“商旅不行,民間經(jīng)旬罷市”,“獨賴鄉(xiāng)約《圣諭》,朝夕宣揚,故民兵不呼而自集,城守不戒而自嚴(yán)”(頁758)。但近溪的宣講卻吸引了“四五萬眾”來聽,起到了安撫人心的效果。相比于《寧國訓(xùn)語》,近溪這次的展示更加直接:

堂均此堂也,場均此場也,上之坐于堂,下之立于場,人亦均此人也。然初則雜亂喧嘩而莫可聽聞,今則靜默停妥而略無紛擾,此其光景何啻萬倍!……夫無我、無人、無老、無少,皆能一般孝順,一般尊敬,則豈不是各各安其生理,而各各免作非為也耶?故適才講的只是口里說,而此今相對方是身上做也。……蓋此個孝順,此個尊敬,緣何卻得身上如此好?蓋由你們原來心上曉得如此好也。原來心上曉得好,便是孟夫子所謂良知……(頁759)

試想,時值休戰(zhàn)間隙,周邊百姓皆匯聚而來,數(shù)萬聽眾立于場上,從開始的雜亂喧嘩,到后來靜默停妥,這是場上每位約眾親身經(jīng)歷的事實。借助當(dāng)下的真實情境,近溪先是直接鼓勵,指出這種變化即表明大家當(dāng)場已經(jīng)實現(xiàn)了孝順、尊敬,落實到了“身上做”,而非僅僅停留在“口里說”,而這正是源于人人皆有良知。然后,表達(dá)人人平等的立場,毫無高高在上的長官做派,如所謂“無我、無人”諸語是在指明良知具有普遍性,這便是平等的依據(jù),而“人亦均此人也”則是說明良知并不會喪失,人的存在處境取決于他是否有良知的自覺。緊接著,近溪便以“你們到老身上如此好”,“若肯大家散后去也如此這等好,年小的也如老者這等好,鄉(xiāng)下的也如城中這等好,遠(yuǎn)屯的也如近鄉(xiāng)這等好”(頁760)等一系列正面說法,來激活大家的良知自覺,也不過就是人人皆有向善要好的心。

其中關(guān)鍵在于,不是要強調(diào)我們官府“為你好”,而是強調(diào)你們已經(jīng)“這等好”“本來就好”,讓人堅定向善信念,確信自己本是個好人,未來也愿意做個好人。進(jìn)而助人反思,“我自己為什么這么好?”最終,助人了解,原來這就是良知。至此,便能實現(xiàn)《里仁訓(xùn)語》所說,良知“頓爾作得主起”,“故自然不待拘檢,而靜定勝如官府在上,豈止一身受用,且其天機活潑,生生不已”(頁764)。正如梁漱溟所說,這是“把人生向上之意提起來”(20)梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》,北京:商務(wù)印書館,2015,第205頁。,激起百姓自動自發(fā)的意愿。近溪鄉(xiāng)約訓(xùn)語的現(xiàn)場向來不是嚴(yán)肅的審判庭,而往往是一團和樂,百姓或歡聲踴躍或淫淫涕下的集會,聽眾?！耙缿侪h(huán)聽不能舍去”(頁760)。百姓之不舍再次驗證了近溪所謂“人人本有要好的心”,也希望“不徒一處好,且可以望萬方皆好;不徒一時好,且可以望萬萬年皆好矣!”(頁760)

其次,近溪在正面啟發(fā)的同時,最大可能地避免強制和公開懲惡揚善。這種強制當(dāng)然有來自官府的意識形態(tài)灌輸,但是近溪對于既有鄉(xiāng)約中的問題有著更深刻的認(rèn)識,即指出道德評判、賞罰導(dǎo)致的宰制問題。如謂“立薄以書善惡,公論以示勸懲,其《約》反多不行,原是帶著政刑的意思在”(頁762)(21)此言雖非出自近溪之口,但卻是對近溪之說的總結(jié)。。故而,在《寧國訓(xùn)語》中,近溪先明確略章程、次譏察的原則(詳見頁750)(22)需要澄清的是,由于明代鄉(xiāng)約的強制性,近溪并非全無賞罰,而是主張“譏察居其次”,如半年旌賞,而懲戒則要在一年以后再考察。,將賞罰(尤其罰)置于次要地位,給約眾自發(fā)地為善去惡留有足夠空間。如講《呂氏鄉(xiāng)約》“過失相規(guī)”一條,近溪當(dāng)然肯定他者的輔助作用,因人皆有自己不知的過失,故須由他人幫助規(guī)誡,但并不意味著必須以公開賞罰的方式“相規(guī)”。事實上,朱子便對《呂約》有所增損,重在多次規(guī)勸而無賞罰(23)參見[宋]朱熹《增損呂氏鄉(xiāng)約》,《晦庵集》卷74(四部叢刊景明嘉靖刻本,中國基本古籍庫),第5462頁。;陽明也曾表達(dá)過對于惡人不宜指摘,否則“反去激他惡性”(《傳習(xí)錄》296:280)(24)陳榮捷:《王陽明《傳習(xí)錄》詳注集評》,重慶:重慶出版社,2017年,第296條,第280頁,此后引用皆在正文夾注。,更何況是公然聲討、懲罰。但是真正實施起來,正如馬曉英所說,“沒有幾個儒學(xué)官員真能做到純?nèi)蔚赖陆袒雎孕搪赏?quán)”(25)馬曉英:《明儒羅近溪的鄉(xiāng)約思想與實踐》,《中國哲學(xué)史》2016年第3期。。儒者皆知“法立則弊生”,但出于種種原因不得不越發(fā)嚴(yán)苛,如陽明《南贛鄉(xiāng)約》便是如此。近溪守寧國時遇有官員巡查,該官員絲毫不信近溪之治,隨后卻不得不感嘆,“人言羅守以學(xué)會、鄉(xiāng)約治郡。予始訝其迂,今闔郡相安無事,則信乎其為卓異也”(頁840),所以更顯得近溪的方式難能可貴。

近溪之所以能做到輕懲惡,第一是出于不忍之心。楊起元曾感嘆其師“每見人有過,輙提起‘怪不得’三字在口,謂吾儕日居善地,日親善友,猶不免于有過,而此輩或所遇不得其所,或所交不得其人,或未聞善言,或未見善行,其有過也,如何怪得他?”(26)[明]羅汝芳:《羅近溪先生語錄匯集》,[韓]李慶龍輯,韓國:新星出版社,2006年,第289條,第228頁。近溪意識到人有過是非常正常的,且他看到了普通人之過或許是由于沒有足夠好的條件接受教化,故而,“過”并不能都?xì)w咎于個體。正因為近溪對他人皆抱有不忍之心,故能以教為主,而不忍輕易責(zé)怪、懲罰。而這背后更體現(xiàn)了他對人人皆有良知的強烈信念,所以能夠?qū)Ω纳平袒绞?、制度有所自覺。第二是由于近溪會將“見人之過”視為進(jìn)一步反省自己的契機。如謂“又將他的過失自反于己,說‘我亦有此差失處否?’”(頁756)講“德業(yè)相勸”一條亦然,“卻又自反于己,說‘我亦有此好處否?’”(頁756)指出相規(guī)、相勸的目的不是要站在道德高地指摘評判他人,而是最終落實為修己的實踐。第三,工夫是個人自發(fā)的修身實踐,鄉(xiāng)約則是普遍的社會化實踐,重喚醒而次賞罰的方式與近溪的良知學(xué)工夫重為善而輕去惡是一致的。近溪曾言,“萬一惡多于好,則惱怒填胸,將近于惡人;若果能好多于惡,則生意滿腔,方叫得做好人矣”(頁76),指出好善與惡惡雖然是仁之正反兩面,但在實踐上,生意滿腔與惱怒填胸仍有情感層面的本質(zhì)差異,是故,近溪尤其不吝“獎善”。且與當(dāng)時人講鄉(xiāng)約特重“督善”不同,近溪主張“有能行得的,便大家推獎他,使他益肯學(xué)好”(頁756),注重推獎已有的善行,而不是只盯著善之不足處去敦促人不可懈怠。這也側(cè)面驗證了近溪確實視百姓為赤子一般來教化,而與陽明《南贛鄉(xiāng)約》或一般以書善惡、示勸懲為主的鄉(xiāng)約迥然有別。

一般的鄉(xiāng)約實踐多是強制性地將百姓的善惡行為登記入冊并加以公開賞罰,這本質(zhì)上是效仿功過格的方式。但問題是,功過格本來是個人記錄自己言行善惡進(jìn)而自己考量德業(yè)是否進(jìn)步的方法,陳來指出這是“一種韋伯意義上的世俗禁欲主義,取決于一個人的虔誠程度”(27)陳來:《中國近世思想史研究》,北京:商務(wù)印書館,2003年,第448頁。?？梢哉f,“書善惡”純是個人行為,甚至是私密行為,他人的、公開的評判考量并不適用,更何況,民眾不一定有虔誠的信仰。于是,當(dāng)眾公示善惡甚至處置過惡的行為,更多地淪為高高在上地“對民眾進(jìn)行思想灌輸和心理恐嚇”(28)朱鴻林:《一道德,同風(fēng)俗——鄉(xiāng)約的理想與實踐》,《讀書》2016年第10期。,實已背離了鄉(xiāng)約的基本精神。道德實踐的動力是內(nèi)在的好善、要好的心,而非來自恐懼,在面對百姓的宣講中,足夠的正向反饋而非負(fù)面批判才是鄉(xiāng)約得以長久實踐的因素。

最后,基于以上分析可知,近溪在鄉(xiāng)約的形式與禮儀上的調(diào)整可謂一以貫之,已有研究已注意到這一點。不過,這里仍有必要再指出兩點近溪在實踐上的原則:

(1)從容自然、平等親切的現(xiàn)場秩序。一般鄉(xiāng)約都會明確地強制約眾“不許喧嘩”,且須“立聽”“拱立靜聽”甚至“跪聽”,有過者須“跪請”(29)[明]王守仁:《王陽明全集》(《南贛鄉(xiāng)約》),吳光等編校,上海:上海古籍出版社,2011年,第667-669頁。以及日本內(nèi)閣文庫《皇明圣諭訓(xùn)解》,轉(zhuǎn)引自趙克生:《從循道宣誦到鄉(xiāng)約會講:明代地方社會的圣諭宣講》,《史學(xué)月刊》2012年第1期。,而官員、諸生、約正、約副等鄉(xiāng)約的主持者可有不同等級的座椅(30)趙所生、薛正興主編:《中國歷代書院志》(第八冊《虞山書院志》),南京:江蘇教育出版社,1995年,第81頁。。正如朱鴻林所說,鄉(xiāng)約成為固化階級差距、倚強凌弱的統(tǒng)治手段(31)朱鴻林:《一道德,同風(fēng)俗——鄉(xiāng)約的理想與實踐》,《讀書》2016年第10期。。近溪的鄉(xiāng)約從不直接要求約眾“肅靜”,而是借助童子清歌逐漸引入,耐心等待現(xiàn)場自然安靜下來?！独锶视?xùn)語》中,近溪言:

吾鄉(xiāng)老幼聚此一堂,有百十余眾,即使憲司在上,也不免有些喧嚷,是豈法度不嚴(yán),奈何終難靜定?及看此時,或起而行禮,或坐而談?wù)?各人整整齊齊,不待分付一言。從容自在,百十之眾,渾如一人,天時酷暑渾如涼爽,雖自朝至暮渾如頃刻,更無一毫聲息擾動,亦無一毫意思厭煩。(頁764)

嚴(yán)法固然有一定效果,但眾人若由內(nèi)而外地靜定,而無一毫厭煩,則須適當(dāng)委婉的引入方式。在騰越鄉(xiāng)約現(xiàn)場,“聲氣雜沓,咫尺莫聞”,場面一度失控,但是待歌詩后,則是另一番場面,“于時太和洋洋,充滿流動,而萬象拱肅,寂若無人”(頁759)。近溪不但不強制肅靜,更允許百姓坐(32)只有騰越的鄉(xiāng)約由于人數(shù)過多,故眾人立于演武廳場中。,以保持彼此親近甚至平等的官民關(guān)系。這背后體現(xiàn)了近溪基于人人皆有良知而產(chǎn)生的平等意識,故而能給予百姓足夠的耐心和尊重。近溪的這一做法影響頗為深遠(yuǎn),如《虞山書院志》的“鄉(xiāng)約儀”記載“或疑百姓在官府前不可坐”,專門討論百姓是否當(dāng)坐(坐于地)的問題,便用“羅近溪鄉(xiāng)約有皆坐之文”(33)《虞山書院志》,第81頁。來證明百姓應(yīng)當(dāng)坐聽?？梢?近溪鄉(xiāng)約在晚明已具有典范意義,這種相對寬松的現(xiàn)場秩序保障了從容自然的鄉(xiāng)約氛圍,且禮儀上遵循的是親親、敬長等儒家基本倫理,而非政治層級,更符合鄉(xiāng)約最初的精神(34)如《呂氏鄉(xiāng)約鄉(xiāng)儀》中是“坐以齒”。陳俊民輯校:《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?北京:中華書局,1993年,第575頁。。

(2)具有內(nèi)在韻律和美感的禮儀實踐?！秾巼?xùn)語》中記錄了較為完整的儀式流程,可以簡單總結(jié)為:歌詩—宣圣諭—行禮—就座—鼓磬—行禮—宣講—歌詩—鼓磬—飲茶—行禮—宣講—歌詩—鼓磬—飲茶……飲茶—行禮(詳見頁752)。在宣講過程中,不斷重復(fù)“歌詩—鼓磬—飲茶—行禮”等一系列環(huán)節(jié),整體的節(jié)奏感非常鮮明,展現(xiàn)了儒家的禮樂教化特色。鄉(xiāng)約本就應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)儒家禮樂教化的重要職責(zé),而非單純地進(jìn)行內(nèi)容輸出,《呂氏鄉(xiāng)約鄉(xiāng)儀》便有非常詳細(xì)的禮儀規(guī)范,其內(nèi)容篇幅也多于鄉(xiāng)約的四條。細(xì)觀近溪的鄉(xiāng)約儀式可以看出,他的禮儀更接近陽明的《教約》,具有良知學(xué)特色,即在教人歌詩、習(xí)禮的過程中,喚醒人的“愛親敬長之心”(《傳習(xí)錄》196:225)。

尤其不可忽視的是歌詩的重要性,詩主要是《詩經(jīng)》,歌則極可能是承自陽明的“九聲四氣歌法”(35)張衛(wèi)紅、楊鑫:《王陽明九聲四氣歌法的思想意蘊》,《中國哲學(xué)史》2023年第2期。。陽明在《訓(xùn)蒙大意》中曾言:“其載培涵養(yǎng)之方,則宜誘之歌詩以發(fā)其志意,導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀,諷之讀書以開其知覺?！?《傳習(xí)錄》195:223)以歌詩引導(dǎo)童子,幫助啟發(fā)其志向、意志。近溪曾言:“子與人歌而善,必使反之。反之云者,欲反求而身有之云也?！?頁19)歌詩可以助人收攝精神,“和平心氣”(頁374),助人暫時從日常生活中后撤一步,有機會反省自身習(xí)以為常的存在處境,進(jìn)而生出向善、要好的心,即所謂“身有之”。而眾人同歌更能實現(xiàn)人自身、人與人、人與天地之間的心氣流動,彼此渾融無間,甚至直入圣賢境界(36)張衛(wèi)紅、楊鑫:《王陽明九聲四氣歌法的思想意蘊》,《中國哲學(xué)史》2023年第2期。,這一效果在宗教唱誦、瑜伽唱誦中也頗為常見。在眾人不斷共同歌詩、行禮的操練中,禮也呈現(xiàn)出它古老的功能和價值,那便是人表達(dá)內(nèi)心真實情感的外顯方式,無論歡樂還是流涕,皆能呈現(xiàn)一片祥和。因此,近溪所追求和呈現(xiàn)的效果正是《論語·鄉(xiāng)黨》中所描述的理想的禮,“展現(xiàn)為一種‘體態(tài)’、‘心態(tài)’表里共建、交關(guān)同構(gòu)的身心修煉”,“涵蓋日常生活的各個方面”(37)彭國翔:《作為身心修煉的禮儀實踐——以《論語·鄉(xiāng)黨》篇為例的考察》,《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》2009年第1期。。即使這一理想境界難以企及,至少在鄉(xiāng)約聚會中,行禮之人和禮儀行為也可呈現(xiàn)出內(nèi)在的韻律和美感,這正是本真之性的體現(xiàn),并繼續(xù)延續(xù)到日常生活之中。由此可知,近溪擅長以飲茶、童子捧茶指點人人皆有良知,便不足為奇,皆是在“展示讓看”人各自的良知,而非標(biāo)榜他一己的良知或道德境界。最終是讓每個人都相信自己確實有良知,也確實可以呈現(xiàn)良知。

三、結(jié)論

綜上可見,近溪鄉(xiāng)約社會化實踐之所以成功的關(guān)鍵,是由于他始終不離具體的人和人當(dāng)下的現(xiàn)實處境,將良知學(xué)的精神真正落實到每一個個體,而不全同于一般理解的儒者是“以自己的人格感化啟發(fā)鄉(xiāng)村人的向善之意”(38)梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》,第205頁。。近溪固然有“舌勝筆”的美譽和極強的個人魅力,但究其根本,他所憑借的并非一己的人格魅力,并非打造圣賢式的人格榜樣,而是真誠地肯定并深信每個人都有良知,以及每個人的良知皆能被喚醒。近溪正是基于這一良知信念來實踐圣諭和鄉(xiāng)約,所以他愿意聆聽并正視百姓的訴求,愿意用百姓都能聽懂的白話來講解(39)已有研究指出近溪開創(chuàng)了白話文講鄉(xiāng)約的體例。陳時龍:《師道的終結(jié)——論羅汝芳對明太祖《六諭》的推崇》,《明史研究論叢》2012年第十輯;程玉瑛:《羅汝芳詩文事跡編年》,第19頁。,也樂于創(chuàng)作朗朗上口的歌謠來幫助百姓記憶。

從這個意義上說,羅近溪的鄉(xiāng)約具有典范意義是因為它回歸了儒家關(guān)心社會實踐的本懷,具體而言是凸顯了儒學(xué)作為“引導(dǎo)性哲學(xué)”在社會化實踐中發(fā)揮的“引導(dǎo)功能”(40)“引導(dǎo)性哲學(xué)”最初是勞思光對中國哲學(xué)以引導(dǎo)功能為旨趣的界定,之后鄭宗義對此多有探討。參見鄭宗義《比較、分析與實踐——再讀勞思光《新編中國哲學(xué)史》》,《中國文哲研究通訊》2022年第4期。。這種引導(dǎo)為主的教化方式以人性皆善、人人皆有良知為理論基礎(chǔ),旨在啟發(fā)人的良知良能,喚醒每個人內(nèi)在的不忍之心,而傳授知識或進(jìn)行道德判斷則居于次要地位。這便決定了喚醒民眾的內(nèi)容必須是眾所周知的平實道理,如儒家的庸言庸行、陽明學(xué)的良知,對于近溪而言,便是赤子父母彼此的依戀,本質(zhì)上皆是符合當(dāng)時人們生活處境的日常事理。也就是說,所謂“喚醒”眾所周知的道理,皆著眼于具體真實的生命存在本身,而非任何科學(xué)、正確或抽象的常識,更不能是外在的權(quán)威甚至愿景,否則很容易下墮為非理性的煽動和狂熱。這也可以理解為何作為“仁”之具體表現(xiàn)的“孝”在歷史上往往是教化的核心價值,即使有朝一日孝悌慈不一定符合人們普遍的生活處境,但對于絕大部分普通人而言,“不忍之心”或“仁”也可以通過其他方式喚醒并展現(xiàn)。這正是“仁”具有超越時空的意義以及儒者對于踐行“仁”有著極大熱情的理由。換言之,“仁”最核心的內(nèi)涵不是知識而是實踐,這也是在當(dāng)下講儒家鄉(xiāng)約實踐的意義。

事實上,這種儒家社會化實踐的引導(dǎo)功能可以融通君、師之道。儒者士大夫向來關(guān)心社會秩序的建立,明清鄉(xiāng)約大盛,陽明學(xué)者大多參與制定鄉(xiāng)約,也側(cè)面反映了士人的實踐方向已從朝廷轉(zhuǎn)移到社會(41)余英時:《士與中國文化》,上海:上海人民出版社,2013年,新版序第3頁。。不可否認(rèn)的是,這其中始終存在著儒家價值理想與皇權(quán)之間的張力(42)李卓:《“呂—朱鄉(xiāng)約”與儒家公共倫理的新開展——一種儒家社群主義的視角》,《人文雜志》2022年第9期。。這種張力在泰州學(xué)派的布衣儒者身上呈現(xiàn)為一種抉擇,即堅定地選擇以師道自任。如王艮欲為天下萬世師,并告誡后人不仕,在實現(xiàn)“覺民行道”這一新路線的同時,也造就了覺民與得君兩種路線的對峙。而在身為官員士大夫的羅近溪身上,君道與師道更多地呈現(xiàn)為兼容,以及對君師之間張力的調(diào)適。近溪的鄉(xiāng)約實踐實際上融貫了儒家價值、民間鄉(xiāng)約和官方圣諭,這是介于覺民、得君二者之間且有別于東林學(xué)派對抗型的另一種“中間線路”(43)高海波:《從“師道”與“君道”關(guān)系看晚明清初社會改革理論與實踐的三種路向——以王艮、管志道、黃宗羲為中心》,《哲學(xué)研究》2022年第5期。。

可以說,羅近溪的鄉(xiāng)約和對圣諭的詮釋為君道與師道的關(guān)系提供了另一種可能的路徑。如果說儒者覺民與得君有著共同目標(biāo)——“行道”,那么近溪便是找到了二者之間的通途,既不必標(biāo)榜師道甚至以師道抗衡君道,也不必過度推崇君道。這是因為近溪的落腳點既不在“師”,也不在“君”,而在“道”。正如楊起元所說:“師之道立,則善人自多,近師語氣重‘道’字,又重‘自’字,某因會其意,元來師不在‘位’而在‘道’也。”(《與周明所》)(44)[明]楊起元:《楊復(fù)所集》,明崇禎楊見晙刻本,中國基本古籍庫,第654頁。對于近溪而言,師不應(yīng)該只是固定的“位”,而是具有超越性的“道”,師道之超越性亦非抽象觀念,而就是“引導(dǎo)人自然地生出道德自覺”這一實踐行為,因而是付諸實踐的師友之道,更可推擴為風(fēng)化鄉(xiāng)里的教化之道。故而,制度或權(quán)力保障,甚至具有權(quán)威主義的師位都不是必爭之地,“道”亦不可窄化為君道或師道。反過來說,無論得君還是覺民對于踐行儒家之道而言都可以發(fā)揮各自的作用,二者不必彼此反對抗衡。這正是近溪所謂“德統(tǒng)君師”(頁234)的深刻涵義,即始終著眼于具體真實的生命存在,以不離日用的儒家之德(如“孝”)來統(tǒng)領(lǐng)君師之道。唯有如此,君師之道方能彼此兼容、保持平衡。但這個平衡不易把握,在近溪的基礎(chǔ)上多跨出一步,便是其弟子楊起元“以君為師”(45)魏月萍:《君師道合:晚明儒者的三教合一論述》,第251頁。的主張,將“道”步步窄化,甚至對標(biāo)太祖這個人,將其塑造成圣王。其結(jié)果是平衡被徹底打破,君成為道的唯一權(quán)威。因此,從陽明、王艮到近溪再到楊起元,中晚明儒者的社會化實踐有著清晰的發(fā)展脈絡(luò),近溪是其中不可或缺的重要環(huán)節(jié)。近溪的鄉(xiāng)約實踐及其折射出的中晚明社會化實踐發(fā)展歷程之中的得失,對于當(dāng)今時代建立家國秩序亦具有現(xiàn)實的借鑒意義。