論傳承創(chuàng)新、融合中西的民國“孟子學(xué)”

張小穩(wěn)

(東南大學(xué)人文學(xué)院,江蘇南京210096)

民國時期的孟子學(xué)是從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的重要轉(zhuǎn)折時期,但是目前學(xué)界對于該時期孟子學(xué)的關(guān)注明顯不足,可以說是《孟子》學(xué)術(shù)史研究中最為薄弱的一環(huán)(1)除元明外,學(xué)界對其他各個時期的孟子學(xué)都有專門的研究,專著如漢唐有郭偉宏的《趙岐〈孟子章句〉研究》(揚州:廣陵書社,2014年)、周淑萍的《先秦漢唐孟學(xué)研究》(北京:中華書局,2020年)、李峻岫的《漢唐孟子學(xué)述論》(濟(jì)南:齊魯書社,2010年)、蘭翠的《唐代孟子學(xué)研究》(北京:北京大學(xué)出版社,2015年);宋代有方俊吉的《孟子學(xué)說及其在宋代之振興》(臺灣:文史哲出版社,1993年)、周淑萍的《兩宋孟學(xué)研究》(北京:人民出版社,2007年);清代有劉瑾輝的《清代〈孟子〉學(xué)研究》(北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2007年)、李暢然的《清代〈孟子〉學(xué)史大綱》(北京:北京大學(xué)出版社,2011年),論文數(shù)量則更多。另有黃俊杰的《中國孟學(xué)詮釋史論》(北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004年)從詮釋學(xué)的角度論述了宋、明、清時期與當(dāng)代新儒家的孟子詮釋學(xué)類型與特點等,董洪利的《孟子研究》(南京:江蘇古籍出版社,1997年)只限于古代的孟子研究,均未涉及民國時期的孟子學(xué)。。據(jù)筆者所見,專門性的研究只有三篇碩士論文和四篇期刊論文,其他的則散見于孟子學(xué)術(shù)通史的相關(guān)章節(jié)中(2)如王其俊的《中國孟學(xué)史》中有“近代孟學(xué)研究”章,分別介紹了孫中山、陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適、新儒家等的孟子學(xué)研究(濟(jì)南:濟(jì)南出版社,2012年)。。研究主要集中在三個方面:綜述性研究(3)主要有李銳的《民國孟學(xué)研究》,濟(jì)南:山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,2009年;《從疑古到求真——民國孟子生平研究述論》,《天府新論》2011年第2期;《何以利吾國——民國孟學(xué)“義利觀”研究述論》,《江南大學(xué)學(xué)報》2013年第4期;《知識-權(quán)力視野下的孟學(xué)與民國教育》,《山西師大學(xué)報》2011年第6期。,《孟子》研究專著、專人研究(4)主要有陳甜的《民國〈孟子〉學(xué)專書研究》,上海:華東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,2020年;虞萬里《唐文治〈孟子〉研究管窺》,《史林》2016年第2期。,民國新儒家孟子觀研究(5)周智鵬:《民國新儒家的孟子觀研究》,上海:華東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,2020年。。這些研究成果以介紹居多,個別涉及民國孟子學(xué)的貢獻(xiàn)和特點,但由于是針對個別問題、學(xué)者和著述的研究,不能代表民國時期的全貌。筆者試圖在已有研究成果的基礎(chǔ)上,對民國時期孟子學(xué)的時代特色做一較為全面深入的梳理,以就教于方家。

民國時期的孟子學(xué)相較于其他時代,亦較為薄弱,特別是夾在清代孟子學(xué)的鼎盛和現(xiàn)代孟子學(xué)的繁榮之間,更顯冷清。根據(jù)李銳先生的統(tǒng)計,從辛亥革命至新中國成立前夕的37年間,只有18部研究孟子的著作出現(xiàn),發(fā)表論文186篇,涉及作者176人(6)李銳:《民國孟學(xué)研究》,濟(jì)南:山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,2009年,第11、21-25頁。,既沒有代表性的人物出現(xiàn),也沒有代表性的著作出現(xiàn),研究分散且深度不足。即便如此,民國時期的孟子學(xué)亦體現(xiàn)出鮮明的時代特色,即“傳承創(chuàng)新、融合中西”,具體表現(xiàn)在三個方面,分述如下。

一、傳統(tǒng)命題的新詮釋

民國時期孟子學(xué)的傳統(tǒng)命題,主要集中在孟子生平事跡的考證,性善論、天命觀、義利觀、理氣論、修身等哲學(xué)命題和仁政、民本等政治命題上。盡管在這些方面承襲宋儒、清儒較多,但亦出現(xiàn)了以時代思想重新詮釋傳統(tǒng)命題的現(xiàn)象。如受自由、民主等時代思潮的影響,以西方的民主釋孟子的民本,是這一時期孟子政治思想研究的重要推進(jìn)和一大亮點。

胡適最早論及,他說“孟子的政治哲學(xué)很帶有尊重民權(quán)的意味”(7)姜義華主編:《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史(上冊)》,北京:中華書局,1991年,第204頁。,王治心亦認(rèn)為孟子主張政治要以人民的意志為意志,有似西方的議會制度,他舉《梁惠王下》“左右皆曰賢”章,說“這可以看見孟子何等尊重民權(quán)!生殺予奪之權(quán),不屬諸君,不屬諸大夫,而屬諸民,好像立憲國家的代議制度,國會有議決否決彈劾權(quán),國會是人民的代表,行政元首和長官不能任意予奪”(8)王治心:《孟子研究》,上海:群學(xué)社,1933年,第88頁。。

胡漢民明確提出“孟子很有民主主義的精神”,他舉“君之視臣如草芥”和“民為貴”章,說“一是天子要得人民的同意,證明人民有最高的權(quán)力,一是社稷都為人民來變置,證明人民是一國之主。差不多合著林肯‘政府是人民所有、人民所治、人民所享’Government of the people, by the people, and for the people三句話的意思”(9)胡漢民:《孟子與社會主義》,《新建設(shè)》第1卷第1期,1919年。。傅慶隆在論及孟子的重民思想時,亦說“現(xiàn)代有不少人,以為民主主義,屬于西方文化。其實我們的孟子,在幾千年前,已高唱民主主義了。他覺得人民是國家的主人翁,君主不過代表人民執(zhí)行主權(quán),因此,人民貴于社稷,社稷貴于君主”(10)傅慶隆:《孟子政治思想淺論》,《丁丑雜志》第1卷第1期,1937年。。溫晉城在列舉孟子重視民意的言論之后,說“事事取決于民意,揆之現(xiàn)代民主國家之民主精神,實有過之而無不及”(11)溫晉城:《孟子會箋·導(dǎo)言》,重慶:正中書局,1946年,第25頁。。

亦有持不同觀點者,認(rèn)為孟子的民本思想與西方的民主思想不同,不宜將之夸大,過高估計其價值。陳顧遠(yuǎn)認(rèn)為孟子的思想只能說是“民貴主義”,雖然“民貴主義”“很和今日所謂民權(quán)底意味相近;卻不能就說是民主主義。民主主義把人民看成主體,這主義把人民僅在政治作用上,觀為頂重要底目標(biāo),人民仍然不可任意欺侮君主的”(12)陳顧遠(yuǎn):《孟子政治哲學(xué)》,上海:泰東書局,1922年,第61頁。。胡毓寰認(rèn)為“左右皆曰賢”章雖然“頗具全民政治意味”,但“細(xì)玩《孟》文原意,則所謂‘國人皆曰可’者,似僅指國君探聽全國之輿論言,非謂全國人民皆須出席參預(yù)政府之行政司法用人也。故孟子之政治思想,可謂既具全民參政意味,惟終未及近世西方全民政治學(xué)說詳列具體方案之可依耳。是則國人之騖于學(xué)歐,不用孟子遺法,似亦不必視為可嘆而加以厚非也”(13)胡毓寰:《批評近人關(guān)于孟子之幾部專著》,《學(xué)術(shù)世界》第1卷第6期,1935年。。無論贊同與否,這些討論都加深了對孟子民本思想的認(rèn)識,挖掘了孟子思想中的進(jìn)步因素,加速了孟子思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

二、開拓新的研究領(lǐng)域

由于學(xué)術(shù)分科體系的轉(zhuǎn)變及受西方學(xué)術(shù)的影響,民國時期的孟子學(xué)開拓出了一些新的研究領(lǐng)域,使孟子學(xué)由傳統(tǒng)逐漸向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。這些新的研究領(lǐng)域主要有孟子的教育思想、倫理思想、文學(xué)思想等。

(一)孟子教育思想方面

孟子的教育思想是民國時期學(xué)者們普遍關(guān)注的一個話題,幾乎所有的《孟子》研究著作中都有專門的章節(jié)進(jìn)行論述。學(xué)者們的討論主要集中在三個方面:第一,孟子教育思想與政治之間的關(guān)系,認(rèn)為二者你中有我、我中有你、相互影響、相互促進(jìn)。王治心說:“孟子本是一個政治學(xué)家,所以他在教育方面的意見,大半還是屬于政治的范圍,他以為要求得政治清明,必先要實行德化教育?！?14)王治心:《孟子研究》,上海:群學(xué)社,1933年,第160頁。余家菊說“孟子所懷想之政治,皆寓有教育的作用于其中。忽視政治之教育的作用者,不足以言政治;忽視教育作用發(fā)于政治者,不足以言教育”(15)余家菊:《孟子教育學(xué)說》,上海:中華書局,1935年,第11頁。。

第二,孟子教育思想是主張自動和養(yǎng)性的教育。首倡者是胡適,其理論基礎(chǔ)是孟子的人性善,他說“孟子深信人性本善,所以不主張被動的和逼迫的教育,只主張各人自動的教育”,“人性既本來是善的,教育的宗旨只是要使這本來的善性充分發(fā)達(dá)”(16)姜義華主編:《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史(上冊)》,北京:中華書局,1991年,第202、203頁。。楊大膺亦從人性善出發(fā),認(rèn)為孟子的教育是一個還原本性的過程,“教育的目的,既在乎明人倫,而人倫又是天賦的,那么在孟子眼光中所看的教育的意義——或者可以說是教育的力量,只是發(fā)展個人的本能”(17)楊大膺編:《孟子學(xué)說研究》,上海:中華書局,1937年,第115頁。,人倫就是以仁義禮智為核心的倫理道德,本能就是惻隱、羞惡、辭讓、是非四心,教育就是發(fā)展、擴(kuò)充四心達(dá)到四德的過程。余家菊亦認(rèn)為孟子的教育思想是一種盡性說,且是自動主義的,“孟子立教宗旨在人各自盡其性以盡物之性……盡性,須自己盡之,故孟子之教育方法,始終為自動主義”(18)余家菊:《孟子教育學(xué)說》,上海:中華書局,1935年,第63頁。。

第三,孟子教育思想是主張平民主義的教育。張明道指出孟子的社會教育是平民主義的教育,主張先從解決民眾的生活入手,對教育本身則沒有深論(19)張明道:《中國教育的研究(三)·孟子的教育學(xué)說》,《新教育》第3卷第3期,1921年,第373頁。。與之相比,張啟祚的論述要深入很多。首先,他從孟子的政治哲學(xué)入手,指出孟子的政治哲學(xué)是主張民治的,“所以他的教育哲學(xué)也同是主張平民化的”,由于孟子在政治上比較失意,所以他“注重公民教育”,“雖乘田、委吏、畎畝、版筑均所重視”,使他們都能夠由道而入仕,實現(xiàn)自己的理想和抱負(fù);其次,他將孟子和孔子的教育思想相比較,認(rèn)為孔子所說的教育要有圣賢引領(lǐng),“民可使由之,不可使知之”,孟子的教育則“使民知其所以然,而自能為其所當(dāng)然”,比之孔子“用手段的辦法、還要徹底,還要根本些!是真正平民主義的教育思想、完全本著民治精神、是民主政治所應(yīng)有的普及教育思想”,而且孟子所說的民,是全部的民,不是局部的,更不是貴族的教育(20)張啟祚:《孟子哲學(xué)》,北京:和平印書局,1937年,第43-46頁。。

(二)孟子倫理思想方面

首先對孟子的倫理思想進(jìn)行全面論述的是蔡元培,他將孟子的倫理思想分為九個方面:性善說、欲、義、浩然之氣、求放心、孝悌、大丈夫、自暴自棄、政治論。其中,“性善之說,為孟子倫理思想之精髓”,欲和自暴自棄是“不盡其性”或“自放其良心”的結(jié)果;浩然之氣是發(fā)揮性善的憑借,求放心是由性善到德善的根本途徑,大丈夫是道德君子的衡量標(biāo)準(zhǔn),義和孝悌是倫理普遍觀念之實行與具體表現(xiàn)(21)蔡元培:《中國倫理學(xué)史》,上海:上海書店,1984年,第19-24頁。。雖然論述簡單,僅僅數(shù)頁,二千余字,卻具開創(chuàng)之功。

對孟子倫理思想的某個方面進(jìn)行具體研究的主要有楊大膺、張啟祚和王治心。楊大膺在孟子人生學(xué)說的基礎(chǔ)上討論他的倫理學(xué)說,認(rèn)為二者是體用關(guān)系,“他的人生學(xué)說是他的倫理學(xué)說的體,而他的倫理學(xué)說,是他的人生學(xué)說的用”;孟子的人生學(xué)說是實現(xiàn)仁義禮智的天賦,那么他的倫理學(xué)說就是以愛為基礎(chǔ),然后向外逐步推演,即“以親屬為立場而推演及親屬以外四海的同胞的”,而對親屬的愛就是孝,孝的基本表現(xiàn)是傳種和修身。孟子的理想是救世濟(jì)民,所以他的倫理思想中還包括以天下為己任、以身殉道、堅守氣節(jié)和刻苦耐勞等內(nèi)容(22)楊大膺編:《孟子學(xué)說研究》,上海:中華書局,1937年,第33-44頁。。張啟祚以“交際哲學(xué)”為題來論孟子的倫理思想,將之定義為“研究個人或團(tuán)體互相之間,接觸時所取之主義態(tài)度與手段之學(xué)”,以性善論為其理論基礎(chǔ),論及交際的態(tài)度、外交政策的制定、交友、去就、取與的標(biāo)準(zhǔn)等,認(rèn)為交際的態(tài)度應(yīng)“恭”“敬”“禮”并重;外交政策上,國家強(qiáng)大則以善治天下,國家弱小則力圖自強(qiáng)以自救;交友應(yīng)以“德”為標(biāo)準(zhǔn);去就應(yīng)以不傷氣節(jié)為原則;對別人的饋贈是取是與以是否符合道義而定(23)張啟祚:《孟子哲學(xué)》,北京:和平印書局,1937年,第93-108頁。。王治心將倫理定義為“自身與社會共守的條例……亦可稱之為對社會的道德義務(wù)”,即倫理是對社會的道德義務(wù),認(rèn)為孟子的倫理思想與孔子一脈相承,都以“仁義”為核心,而施行仁義必須從孝悌做起,說“人與人互相親密,人與人互相恩愛,那便是儒家倫理的中心,而人與人中最親密最恩愛者,尤莫如親與子,親與子的親密而恩愛,便是孝慈。本此意義以推及于社會人類,由親而疏,咸守是理,便是倫理,便是社會的道德”(24)王治心:《孟子研究》,上海:群學(xué)社,1933年,第144-151頁。。

(三)孟子文學(xué)思想方面

民國之前,僅有清代牛運震的《孟子論文》論及孟子的散文藝術(shù),對孟子文學(xué)藝術(shù)思想的研究基本上是一片空白。民國時期學(xué)科體系轉(zhuǎn)型,孟子亦被納入文學(xué)領(lǐng)域,遂成為“孟子思想領(lǐng)域的另一重鎮(zhèn)”(25)楊榮春:《孟子論詩》,《東方雜志》第43卷第4期,1947年。。楊榮春以《詩經(jīng)》為例,論述了孟子詩的主體在于志的詩學(xué)思想,他引《孟子》“故說詩者,不以文害辭,不以辭害志。以意逆志,是為得之”(26)楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,1960年,第215頁。一章,說“孟子對于詩的又一論點,是指明詩乃以‘志’為骨干,‘文’與‘辭’都屬枝葉。人類表達(dá)意志的工具,在語言方面為‘辭’,在符號方面為‘文字’,但辭與文字都是間接的東西,只屬藉以轉(zhuǎn)達(dá)意志的媒介”。同時,作者認(rèn)為孟子的詩學(xué)思想乃是其思想體系中的一環(huán),“并非獨立的或憑空而來的,乃是和其他思想互相聯(lián)系,圓融一體的。正因為他主性善,謂萬物皆備于我,所以他重詩,重內(nèi)發(fā)與良心的揭揚;反過來說,由于重詩,故主性善”;孟子所善養(yǎng)的浩然之氣亦與詩密切相聯(lián),“詩乃內(nèi)心的流露,或表達(dá)人類自然之情”,浩然之氣“為人類之本然的充沛感情,即‘良心’之氣化”;故詩、性善、浩然之氣三位一體,密切相聯(lián)(27)楊榮春:《孟子論詩》,《東方雜志》第43卷第4期,1947年。。

三、融合中西的新儒家孟子學(xué)

民國時期《孟子》研究中最為引人注目的是新儒家。新文化運動的主流是接受西方的文化,但一些受過近代教育或出國游歷過的知識分子,深知西方文化的弊端,于是提出融合中西文明的主張,李大釗在《東西文明根本之異點》中指出,“中國文明之疾病已達(dá)炎熱最高之度,中國民族之運命已臻奄奄垂死之期。此實無容諱言”,中國民族要復(fù)興,對于世界文明做第二次之大貢獻(xiàn),“即在竭力以受西洋文明之特長,以濟(jì)吾靜止文明之窮”。李大釗設(shè)想,將來東西方文化能徹底融合,并吸收、融合世界其他各派文化之長,形成一種世界新文化、新文明(28)李大釗:《東西文明根本之異點》,《言治》1918年第3期。。這正是新儒家思考的方向。新儒家的代表人物之一牟宗三提出了第三期儒學(xué)的概念,他認(rèn)為先秦時期的儒家為第一期,宋明時期為回應(yīng)佛道二教特別是外來佛教的沖擊而形成的理學(xué)是儒學(xué)的第二期,當(dāng)今則要以中國文化為本,吸收西方文明,將西方文化中的概念、范疇與方法進(jìn)行損益,融入中國文化體系之中,熔鑄出新的思想體系,即第三期儒學(xué)。新儒家對孟子的研究、闡釋、繼承、發(fā)展就是在這樣的思想宗旨和框架下進(jìn)行的。

梁漱溟著《東西文化及其哲學(xué)》,在深入對比、分析西方文化、中國文化和印度文化之后,指出以儒學(xué)為核心的中國文化的復(fù)興乃是當(dāng)今中國以至今后世界的出路。他認(rèn)為,文化是一個民族生活的方式,文化的不同就是生活中解決問題方法的不同。自古及今,人類為自身生存而解決問題的方法,歸納起來主要有三種:第一,向前看的路向,即人對自己所需求的東西,采取奮斗的態(tài)度,改造當(dāng)前的局面,滿足自己需求,解決的是人與物之間的關(guān)系;第二,調(diào)和、持中的路向,人對自己需求的東西,不是奮斗進(jìn)取去改造局面,而是變換自己的想法,隨遇而安,解決的是人與人之間的關(guān)系;第三,向后看的路向,人面對問題或需求,不是去解決,也不是去調(diào)和,而是想從根本上取消問題或需求,解決的是人與因果趨勢之間的關(guān)系。第一種路向是西方文化,第二種路向是中國文化,第三種路向是印度文化。近代西方文化在征服自然、科學(xué)方面的成功,解決了人類目前的物質(zhì)問題,因而大放異彩,但隨之也暴露出很多問題,如世界大戰(zhàn)的爆發(fā)等,要想解決好物質(zhì)之外的人與人之間的關(guān)系,就需要走調(diào)和、持中的路向,即中國文化的道路。因此,他得出結(jié)論“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興,有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣”。

馮友蘭在中西文化對比中給孟子定位,認(rèn)為“孔子在中國歷史中之地位,如蘇格拉底之在西洋歷史,孟子在中國歷史之地位,如柏拉圖之在西洋歷史,其氣象之高明亢爽亦似之”(29)馮友蘭:《中國哲學(xué)史》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第126頁。。他認(rèn)為未來的世界哲學(xué)一定是理性主義和神秘主義的統(tǒng)一,理性主義是西方哲學(xué)的特色,神秘主義是中國哲學(xué)的特色。中國神秘主義哲學(xué)的代表人物是莊子和孟子,莊子以純粹的忘我達(dá)到神秘的境界,孟子則用“萬物皆備于我”的方式達(dá)到個人與宇宙的合一,從而達(dá)到神秘的境界。孟子認(rèn)為,每個人都有不忍人之心,即仁愛之心,將此仁愛之心擴(kuò)充,不斷去除自我的私念,達(dá)到?jīng)]有人我分別、沒有人天分別,便與萬物一體、天地一體、宇宙一體了,這便是神秘的天地境界。馮友蘭說:“一個人可能了解到超乎社會整體之上,還有一個更大的整體,即宇宙。他不僅是社會的一員,同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民,同時還是孟子所說的‘天民’。有這種覺解,他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義,自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構(gòu)成了最高的人生境界,這就是我所說的天地境界?！?30)馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,涂又光譯,北京:北京大學(xué)出版社,1996年,第292頁。

在新儒家中,對孟子發(fā)揮最多、評價最高的是牟宗三,他說:“孟子在戰(zhàn)國時盡了他的責(zé)任,亦為精神表現(xiàn)立下一型范……殊不知孔子之全,若不經(jīng)由孟子所開示之精神表現(xiàn)之型范,以為其‘全’立一精神之系統(tǒng),則孔子之“全”亦被拖下來而成為疲軟無力矣。吾人說孔子為通體是文化生命,滿腔是文化理想,轉(zhuǎn)化為通體是德慧?，F(xiàn)在則說:孟子亦通體是文化生命,滿腔是文化理想,然轉(zhuǎn)化而為全幅是‘精神’。仁義內(nèi)在而道性善,是精神透露之第一關(guān);浩然之氣,配義與道,至大至剛,乃集義所生,非義襲而取,是精神之透頂。萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉,所存者神,所過者化,上下與天地同流。此是由精神主體建體立極而通于純對,徹上徹下,徹里徹外,為一精神之披露,為一光輝之充實?！?31)牟宗三:《歷史哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第108-109頁。他將康德道德哲學(xué)和孟子思想相結(jié)合,構(gòu)筑了一個“十字打開”的道德形上學(xué)體系。“十字打開”來源于陸九淵對孟子思想的解讀(32)陸九淵:“夫子以仁發(fā)明斯道,其言渾無罅隙。孟子十字打開,更無隱遁,蓋時不同也?！标懢艤Y著,鐘哲點校:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第398頁。,“十字打開”是由橫向的道德存在和縱向的道德生成共同構(gòu)成。在縱向的道德生成論中,孟子的性善論既是起點,亦是頂點。牟先生說:“儒家是徹底的縱貫系統(tǒng),而且是縱貫縱講……孔子論仁,孟子論性,都是講道德的創(chuàng)造性。什么叫道德的創(chuàng)造性呢?用中國老話講,就是德行之純亦不已。分解地說,德行之所以能純亦不已,是因為有一個超越的根據(jù);這個超越的根據(jù)便是孟子所謂‘性善’的‘性’。這個性便是道德的創(chuàng)造性。有這個創(chuàng)造性作為我們的性,我們才能連續(xù)不斷、生生不息地引發(fā)德行之純亦不已……‘性’不是一個空洞的概念,而是有內(nèi)容的,惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心通通包括在內(nèi),孔子的仁也包括在內(nèi)?！?33)牟宗三:《中國哲學(xué)十九講》,上海:上海古籍出版社,2005年,第334頁。牟宗三不僅把孟子的四心包括在內(nèi),而且把孔子的仁也納入了孟子的性善之中,可見,孟子的性善論是牟宗三道德形上體系的重要支柱和思想底色,比之康德道德哲學(xué)更加精辟、透徹,所以他說“全部康德的道德哲學(xué)不能超出孟子的智慧之外,而且孟子之智慧必能使康德哲學(xué)百尺竿頭進(jìn)一步”(34)牟宗三:《圓善論》,長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010年。。

孟子的民本思想也是新儒家關(guān)注的重點之一,他們普遍認(rèn)為孟子的民本思想中蘊含著現(xiàn)代的民主思想。馮友蘭認(rèn)為孟子的政治社會思想不是為貴族而設(shè),而是為民而設(shè),孟子將政治分為王道和霸道,王道的一切制度設(shè)計和政治舉措,都是為了民眾,所以民眾會心悅誠服地跟隨,而霸道是武力征服,強(qiáng)迫人民服從,人民內(nèi)心是反抗的。在馮友蘭看來,現(xiàn)代的民主政治就是王道,因為它是建立在民眾的自主、自由之上的;而國民黨的法西斯統(tǒng)治就是霸道,因為它是靠恐怖和暴力來維護(hù)統(tǒng)治的。

徐復(fù)觀認(rèn)為,孟子的民本思想徹底扭轉(zhuǎn)了政治以統(tǒng)治者為出發(fā)點和歸宿點的思維方向,堅持政治應(yīng)以人民為出發(fā)點和歸宿點,把統(tǒng)治者的利益置于人民的利益之下,因而是中國政治思想史中民主政治思想的最高代表。他說:“民治的制度實為孟子所未聞,但民治的原則,在孟子中已可以看出其端緒。《梁惠王下》:‘國君進(jìn)賢……’這段話的意思,是說用人、去人、殺人之權(quán),不應(yīng)當(dāng)由人君來決定,而應(yīng)當(dāng)由人民來決定。人民的好惡,決定政治的具體內(nèi)容……而對于用人、去人、殺人的政治權(quán)力,又主張保留在人民手上。”(35)徐復(fù)觀:《中國思想史論集》,上海:上海書店出版社,2004年,第113頁。不僅如此,政權(quán)的轉(zhuǎn)移也是由人民來決定的,孟子的“天與”實際上是“民與”,人民的力量是政治上最大的力量,也是最終的決定性力量。最為可貴的是,孟子的民治思想是建立在性善論的基礎(chǔ)之上的,因為性善,所以社會中人和人的結(jié)合不是強(qiáng)制的法律,而是每個人發(fā)自內(nèi)心善意的互相扶助,這樣的社會才是真正自由和平等的。

牟宗三認(rèn)為民主政治是道德理性在政治上的表現(xiàn),民主政治有外延和內(nèi)容兩個方面,外延是人權(quán)、自由、平等、權(quán)利、國家主權(quán)、政府權(quán)力等概念,內(nèi)容主要表現(xiàn)在三個方面:(1)政道上確立推薦、普選(“天與”“人與”)之“公天下”觀念;(2)治道上確立“讓開散開,物各付物”“就個體而順成”之原則;(3)道德上確立“先富后教”“嚴(yán)以律己,寬以待人”之教化原則。

這三個方面被牟氏稱為“政治世界之最高律則”(36)牟宗三:《政道與治道》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2006年,第109頁。。牟氏認(rèn)為,中國傳統(tǒng)思想中雖然沒有自由、平等、權(quán)力等現(xiàn)代民主的外延概念,但內(nèi)容上的三大律則在早期儒家特別是孟子的思想中已經(jīng)具備了?！睹献印とf章上》中“天以天下與舜”而非“堯以天下與舜”的論述表明孟子思想中已經(jīng)有了推薦、普選等公天下的原則;孟子與民同樂、與民同富、與民同成其家室的論述表明孟子充分尊重社會中的每個個體,給每個個體創(chuàng)造平等的機(jī)會和成長的空間,讓每個人得到充分的發(fā)展,與民主政治中倡導(dǎo)的自由、平等的精神相契合;孟子使民有恒產(chǎn)的主張表明他雖然沒有財產(chǎn)、信仰、思想、言論、權(quán)力等概念,但包含物質(zhì)生活和精神生活的“生活之全”,已經(jīng)包含了這一切。

新儒家為尋找中國文化的出路,融合中西、充滿自信地構(gòu)建新的思想體系,為現(xiàn)代文明尋找傳統(tǒng)依據(jù),亦為傳統(tǒng)思想文化重?zé)ü獠识?在這一宏大的文化工程中,孟子思想是其重要的思想資源,孟子思想也在新儒家的研究、闡釋中得到繼承和發(fā)展。

四、結(jié)語

民國時期的孟子學(xué),身處古今交替、中西交匯的時代和思想背景下,體現(xiàn)出傳承創(chuàng)新、融合中西的時代特色,對傳統(tǒng)命題進(jìn)行新的詮釋,開拓新的研究領(lǐng)域,力圖構(gòu)建融合中西的哲學(xué)體系。在孟子學(xué)的背后,是民國知識分子應(yīng)時代之變,促進(jìn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的艱苦卓絕的努力。首先,傳統(tǒng)的四部之學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的七科之學(xué),許多學(xué)科一片空白,只能從傳統(tǒng)的四部子學(xué)中尋找資源構(gòu)建,孟子學(xué)中教育、倫理、文學(xué)等研究領(lǐng)域的開拓就是構(gòu)建這些學(xué)科的努力。其次,應(yīng)時代思想的需求,用西方的自由、民主思想類比或詮釋孟子思想,力圖挖掘傳統(tǒng)思想中的現(xiàn)代因素,促進(jìn)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。最后,以孟子學(xué)為重要學(xué)術(shù)資源,構(gòu)建融合中西的哲學(xué)體系,試圖為中華文明的復(fù)興甚至世界文明的發(fā)展尋找方向和出路,彰顯傳統(tǒng)文化穿越時空的思想價值。孟子思想也在這些努力中重新煥發(fā)生命活力,閃爍著不朽的思想光輝,成為現(xiàn)代社會取之不盡、用之不竭的思想資源。