孔子詩(shī)教美育的雙維理路

摘 要 發(fā)掘中華美育精神的文化基因，須深入研究孔子詩(shī)教中的美育思想。詩(shī)教與美育最佳契合處是情感教育，情感教育又是立足于現(xiàn)世情境的，形成一種情感與情境相結(jié)合的整體性思維?？鬃釉?shī)教美育即以情感的生發(fā)、情境的生成以及二者的有機(jī)結(jié)合為理路，統(tǒng)領(lǐng)、貫穿詩(shī)教過(guò)程，培育受教育者健全的情感心理與倫理精神，促進(jìn)其人格的全面發(fā)展與人生境界的不斷升華。基于情感維度，詩(shī)教美育中情感的生發(fā)機(jī)制包括四個(gè)方面：情感之源、情感之真、情感之發(fā)、情感之符；基于情境維度，情境的生成過(guò)程包括五個(gè)方面：現(xiàn)世性、時(shí)中性、主體性、倫理性、形上性。

關(guān)鍵詞 孔子；詩(shī)教；美育；情感；情境

中華美育精神的根基與內(nèi)涵要從本民族的歷史根源和文化脈絡(luò)中發(fā)掘。溯源歷史，孔子的教育思想尤其是詩(shī)教思想中蘊(yùn)含著中華美育精神的深層理路。王國(guó)維說(shuō)：“其（孔子）審美學(xué)上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育?！盵1]本文通過(guò)對(duì)孔子詩(shī)教思想的分析，一探王國(guó)維認(rèn)為“不可得而知”的孔子“審美學(xué)上之理論”，發(fā)掘其美育思想中暗含的“情感”和“情境”二維結(jié)合的理念和路徑。

一、孔子詩(shī)教美育的二維特征

“詩(shī)教”一詞始見于《禮記·經(jīng)解》。該篇引孔子語(yǔ)：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩(shī)教也?！盵2]但“詩(shī)教”在孔子之前已經(jīng)是周代禮樂(lè)制度的一部分?！吨芏Y·春官·宗伯》有載：“瞽蒙：掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌。諷誦詩(shī)，世奠系，鼓琴瑟。掌《九德》、六詩(shī)之歌，以役大師?！碑?dāng)然最初詩(shī)樂(lè)一體，詩(shī)教并非單獨(dú)進(jìn)行。王國(guó)維考證認(rèn)為：“詩(shī)樂(lè)二家，春秋之季已自分途?！盵3]《論語(yǔ)·子罕》載：“子曰：‘吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所?！笨梢娍鬃釉?jīng)對(duì)《詩(shī)》作過(guò)修訂。他在西周基礎(chǔ)上繼承并發(fā)展了詩(shī)教。司馬遷《史記·孔子世家》載：“孔子以《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》教，弟子蓋三千焉?！庇终f(shuō)：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝?！盵4]孔子將《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》作為教學(xué)內(nèi)容，形成了一套包括詩(shī)教在內(nèi)的教育體系。先秦儒家典籍中，除了“子曰”就是“詩(shī)云”。《論語(yǔ)》直接論及“詩(shī)”的有十幾處，間接談到詩(shī)的就更多了。上海博物館藏楚竹書中有一部分千余字的文獻(xiàn)，取名《孔子詩(shī)論》，清晰地記載著孔子的“詩(shī)教”活動(dòng)。[1]學(xué)者普遍認(rèn)為這是孔子授“詩(shī)”的記錄。《詩(shī)論》展示了孔子如何通過(guò)釋詩(shī)來(lái)教化育人。

但是，關(guān)于詩(shī)教的研究從道德倫理教育研究多，從審美教育角度的闡釋尚有開拓空間。原因有二：一是先秦的教育活動(dòng)具有整體性，并沒(méi)有刻意區(qū)分美育功能界限，尚不能形成清晰的美育理念，其美育思想散落于“詩(shī)教”的具體論述和活動(dòng)中；二是政治倫理的強(qiáng)勢(shì)，漢代以來(lái)，儒家政治倫理化，“詩(shī)”成為政治、倫理教化的工具，后世即便是想發(fā)掘詩(shī)教的美育價(jià)值，在這種強(qiáng)勢(shì)之下往往也伸不開手腳。

因此，我們研究孔子的詩(shī)教美育，必須找到孔子詩(shī)教與美育的最佳契合點(diǎn)——情感。美育的內(nèi)涵雖然有不同說(shuō)法，但是，情感教育始終是其核心。中國(guó)倡導(dǎo)美育的兩位先驅(qū)——王國(guó)維與蔡元培，均持此觀點(diǎn)。1903年，王國(guó)維在《論教育之宗旨》中，將精神之能力分為三個(gè)部分：知力、感情及意志。“真者知力之理性，美者感情之理想，善者意志之理想?！迸c之相對(duì)，教育也分三部分：“智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也?！苯又终f(shuō)：“美育者，一方面使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域，一面又為德育與智育之手段，此又教育者所不可不留意也?！盵2]王國(guó)維給美育的界定就是“情育”，即情感教育。1917年，蔡元培提出“以美育代宗教”。他針對(duì)宗教“激刺感情之弊”，提出“陶養(yǎng)感情之術(shù)”，“則莫若舍宗教而易以純粹之美育”。[3]西周時(shí)期禮樂(lè)教育奠定了中華美育的框架，而詩(shī)的語(yǔ)言的音韻美、行文的結(jié)構(gòu)美、意境的中和美，具有深層的情感特性和美育價(jià)值。情感教育就是孔子詩(shī)教與美育最契合之處。孔子詩(shī)教美育研究即以此為基點(diǎn)和線索。

“情感”是孔子詩(shī)教的核心維度。但是，孤立的情感是需要依托一定的環(huán)境的。在先秦文獻(xiàn)和語(yǔ)境中，“情”不僅有“情感”之意，還有“實(shí)情”“情境”的意思?！扒榫场奔仁恰扒椤焙x之一，也是美育開展的條件。先秦已經(jīng)形成的“天人合一”的思維，決定人們不會(huì)脫離此岸而抽象地追求彼岸，不會(huì)脫離具體的現(xiàn)世實(shí)情與歷史情境而孤立地談情感與人性?？鬃釉诮庠?shī)、用詩(shī)時(shí)，也都是根據(jù)具體環(huán)境的不同對(duì)詩(shī)作有不同的使用。所以，先秦之“情”有兩重涵義，一是人的內(nèi)在情感，二是外在情境，即情感發(fā)展所在的總體情境、情況、情形。情感的發(fā)展是在特定的生存境遇中進(jìn)行的，最終內(nèi)外結(jié)合形成一定的情感心理結(jié)構(gòu)。這正是孔子詩(shī)教美育的雙重維度。詩(shī)教美育就是以情感的生發(fā)、情境的生成以及二者的有機(jī)結(jié)合為理路，統(tǒng)領(lǐng)、貫穿詩(shī)教過(guò)程，以此培育人健全的情感心理與倫理精神，促進(jìn)人格的全面發(fā)展與人生的境界升華。戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)總結(jié)的“道始于情”，可謂一語(yǔ)中的。

二、孔子詩(shī)教美育的情感生發(fā)

孔子詩(shī)教美育的第一個(gè)維度是情感。情感是詩(shī)教的內(nèi)在的維度，也是詩(shī)教的根基。情感的生發(fā)機(jī)制主要包含四個(gè)方面：情感之源、情感之真、情感之發(fā)、情感之符。

第一，詩(shī)源情：詩(shī)教美育情感之源。從歷史上看，詩(shī)歌是比較早的文學(xué)形式。人類為什么會(huì)產(chǎn)生詩(shī)？又是基于一種什么樣的心理機(jī)制產(chǎn)生了詩(shī)呢？我國(guó)文獻(xiàn)最早論詩(shī)的是《尚書·虞書·舜典》。該篇有言：“帝曰：‘夔！命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌詠言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！鄙瞎艜r(shí)，舜帝命夔創(chuàng)制典樂(lè)，用于教化子弟，祭祀神靈。此時(shí)，“詩(shī)”與舞、樂(lè)共同組成了綜合一體的宗教活動(dòng)。這種祭祀活動(dòng)，是達(dá)到“神人以和”的一種手段，具有極其強(qiáng)烈的儀式感?！霸?shī)”“樂(lè)”“舞”分別以不同方式表達(dá)人們對(duì)上帝鬼神虔誠(chéng)的情感。而“詩(shī)”是以語(yǔ)言為手段的表達(dá)。也就是說(shuō)，詩(shī)源于巫，源于原始的、虔誠(chéng)的宗教祭祀情感。周代天人關(guān)系演進(jìn)，人文蔚起，“詩(shī)”由表達(dá)對(duì)上帝鬼神之情，延伸為表達(dá)人間之情，于是有了“詩(shī)言志”說(shuō)。劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》總結(jié)：“大舜云：‘詩(shī)言志，歌永言?！ブ兯觯x已明矣。是以在心為志，發(fā)言為詩(shī)，舒文載實(shí)，其在茲乎！詩(shī)者，持也，持人情性。”[1]“志”乃“情志”也，是情感的儀式化，“詩(shī)言志”是儀式性情感的表達(dá)。詩(shī)是由內(nèi)心的情志所引發(fā)的，心有情志就要以語(yǔ)言的形式表達(dá)出來(lái)，就成為“詩(shī)”。

以上可以看出，“詩(shī)”起源于人們虔誠(chéng)的宗教情感，發(fā)生于人的內(nèi)心深處的真情實(shí)感。情感是詩(shī)的源泉和動(dòng)力，沒(méi)有情感就沒(méi)有詩(shī)。詩(shī)教就是讓人體認(rèn)到其內(nèi)發(fā)之情，并將其激活、升華，進(jìn)而生命得以充實(shí)、心靈得以圓融，所謂“氣盛”“化神”是也?？鬃油瞥纭霸?shī)”并非僅僅推崇其文本里所包含的倫理思想，也是推崇“詩(shī)”這種獨(dú)特的人類情感表達(dá)形式。

上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》中，孔子多次強(qiáng)調(diào)“詩(shī)”的情感內(nèi)源性?？鬃臃磸?fù)申明詩(shī)為“民性固然”：“民性固然，其有隱志必有以俞（抒）也”；“孔子曰：‘吾以葛覃得敬初之詩(shī)，民性固然。見其美，必欲反其一本’”[2]；“吾以甘棠得宗廟之敬。民性固然，甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為。惡其人者亦然”[3]，等等。“民性”即蕓蕓眾生自然生命之天性。這些詩(shī)表達(dá)的情感皆是對(duì)“性”的表現(xiàn)。

第二，思無(wú)邪：詩(shī)教美育情感之真?？鬃尤绱嗽u(píng)價(jià)《詩(shī)經(jīng)》：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之。曰：思無(wú)邪?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“思無(wú)邪”原典出于《詩(shī)經(jīng)·晉項(xiàng)·駉》。何謂“思無(wú)邪”？南宋朱熹說(shuō)：“故夫子言《詩(shī)》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。程子曰：‘思無(wú)邪’者，誠(chéng)也。”[4]程樹德《論語(yǔ)集釋》引鄭氏語(yǔ)：“夫子蓋言詩(shī)三百篇，無(wú)論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無(wú)偽托虛徐之意。”[5]楊伯峻《論語(yǔ)譯注》譯為“思想純正”[6]；李澤厚《論語(yǔ)今讀》譯為“不虛假”[7]。綜上所述，無(wú)論“思無(wú)邪”典出原意為何，在孔子這里就是指“詩(shī)”是真實(shí)情感的表達(dá)。“無(wú)邪”，真也。

詩(shī)的情感之真，首先是源于其宗教情感的虔誠(chéng)性?！凹廊缭?，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）沒(méi)有恭敬之心，如沒(méi)祭一樣?？鬃訉⑦@種內(nèi)在情感引入禮樂(lè)制度，所謂“援仁入禮”，為禮樂(lè)制度注入了鮮活的人性血液。“子曰：仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“仁”就是人與生俱來(lái)的內(nèi)在情感的概括。其次，源于《詩(shī)》本真的藝術(shù)追求?！对?shī)》開創(chuàng)了中國(guó)詩(shī)歌的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。尤其是《國(guó)風(fēng)》，多以老百姓的現(xiàn)實(shí)生活為抒情對(duì)象，語(yǔ)言淳樸，情感真實(shí)。詩(shī)中所表達(dá)的人生的喜怒哀樂(lè)、男女的愛情渴慕、百姓的安居和諧期盼，都是他們生活、生產(chǎn)實(shí)踐中真實(shí)的生命感受，都是源于人之常情、人之本性。這是先民們對(duì)生命的同情與命運(yùn)的思慮的記錄。《詩(shī)經(jīng)·大序》云：“詩(shī)者……情動(dòng)于中而形于言，情發(fā)于聲，聲成文謂之音……故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)?！痹?shī)何以動(dòng)天地感鬼神，就在于其真，以至于明代人有“真詩(shī)乃在民間”的說(shuō)法。而南朝梁鐘嶸《詩(shī)品》、唐司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》都將“真”作為評(píng)價(jià)詩(shī)的優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。荷爾德林說(shuō)：“作詩(shī)乃是最清白無(wú)邪的事情。”[1]孔子詩(shī)教就是要激發(fā)、呵護(hù)人心中本有的最真摯的情感。情真才意切，才能直達(dá)人心，觸動(dòng)靈魂。

第三，詩(shī)可興：詩(shī)教美育情感之發(fā)。上博戰(zhàn)國(guó)楚竹書《孔子詩(shī)論》云：“詩(shī)其猷坪門，與賤民而餽之，其用心也將何如？曰：邦風(fēng)是也。民之又罷倦也，上下之不和者，其用心也將何如？”[2]意思是“詩(shī)”如同民眾出入的城門，城門暢通，普通民眾就有了宣泄情感的便捷通道。民眾的憤怨情緒匯聚一起，以“詩(shī)”的形式表現(xiàn)出來(lái)，發(fā)泄排解出去。如何做到這一點(diǎn)呢？“興”就是一種方法。

“興”在中國(guó)古代美學(xué)中是一個(gè)很獨(dú)特也很難解的范疇。葉嘉瑩先生說(shuō)：“至于‘興’之一詞，則在英文的批評(píng)術(shù)語(yǔ)中，根本就找不到一個(gè)相當(dāng)?shù)淖挚梢苑g?！盵3]《論語(yǔ)》云：“詩(shī)可以興”“興于詩(shī)”。以“興”論詩(shī)，以“興”育人，非孔子首創(chuàng)。將“興”作為一種教育內(nèi)容和方法，西周已始?！吨芏Y·春官·宗伯》：“大司樂(lè)：掌成均之法……以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子：興、道、諷、誦、言、語(yǔ)。”《周禮·春官·宗伯》又言：“大師……教六詩(shī)：曰風(fēng)；曰賦；曰比；曰興；曰雅；曰頌。”《詩(shī)經(jīng)·大序》總結(jié)說(shuō)：“故詩(shī)有六義焉：一曰風(fēng)；二曰賦；三曰比；四曰興；五曰雅；六曰頌。”這也就是“詩(shī)六義”，“興”是之一。

“興”在詩(shī)教中的發(fā)生機(jī)制如何呢？“興”的涵義后世有多種解釋。這也是對(duì)“興”的詩(shī)教思想認(rèn)識(shí)豐富的表現(xiàn)。簡(jiǎn)而言之，歸納三類以作闡釋。第一種，學(xué)次第說(shuō)?！芭d”是學(xué)習(xí)次序的排列，即學(xué)習(xí)的起步階段。何晏在《論語(yǔ)集解》中引東漢包咸注：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)《詩(shī)》?！盵4]第二種，引譬連類說(shuō)。漢孔安國(guó)說(shuō)：“興，引譬連類?！盵5]譬者，比喻也。類者，種類或相似，引申為相關(guān)之意義?！耙┻B類”就是通過(guò)引用具體的他物作比以領(lǐng)會(huì)相關(guān)的意義，即把人的心中之“意”用與其類似的事物表達(dá)出來(lái)?？鬃雍苌朴谑褂眠@種方法?！墩撜Z(yǔ)·八佾》中，通過(guò)《衛(wèi)風(fēng)·碩人》這首寫莊姜美貌的詩(shī)來(lái)說(shuō)明仁與禮的關(guān)系、質(zhì)與文的關(guān)系?？鬃诱f(shuō)：“能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）這也是接近“仁”的方法?！芭e一隅不以三隅反，則不復(fù)也”（《論語(yǔ)·述而》）也是強(qiáng)調(diào)“引譬連類”這種思維能力。第三種，感發(fā)志意說(shuō)。南宋朱熹并集合二程之說(shuō)，發(fā)論認(rèn)為“興”是“感發(fā)志意”，同時(shí)他也認(rèn)為“興”是對(duì)人的內(nèi)在心理好善、惡惡之情的感發(fā)。

這三種解釋并不矛盾，是對(duì)“興”不同角度和層面的認(rèn)識(shí)。但是，第三種最能說(shuō)明詩(shī)教的美育機(jī)制?！对?shī)經(jīng)》多用鳥獸草木、蟲魚花果、物候天象來(lái)起興。比如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”“桃之夭夭，灼灼其華”“蒹葭蒼蒼，白露為霜”等。中國(guó)人天人合一的思維，認(rèn)為人與自然萬(wàn)物在生命本源處交融相通。人可以以虛靜之心，通過(guò)“氣”與自然萬(wàn)物感通交流、自我圓成，通達(dá)、激發(fā)內(nèi)心的最深切的體驗(yàn)。通過(guò)這種深切的體驗(yàn)，“興”不僅僅能激發(fā)感情，還能滌蕩人的心靈，開闊精神的境界。同時(shí)它也是人們感受世界、通達(dá)世界的一種方式?！芭d”振奮了人的精神世界，使之變得開闊、包容、自由，激發(fā)出一個(gè)“鳶飛戾天、魚躍于淵”的生命存在，陶冶出一種詩(shī)意、審美的人生狀態(tài)?！芭d”對(duì)于孔子來(lái)講，不僅是藝術(shù)創(chuàng)作的手法，還是其詩(shī)教的理念和方法論?！霸?shī)可以興”，是孔子對(duì)詩(shī)的美育功能的總結(jié)，“興于詩(shī)”，是對(duì)詩(shī)這一功能的使用。

第四，天地心：詩(shī)教美育情感之符。符號(hào)學(xué)美學(xué)家蘇珊·朗格認(rèn)為，藝術(shù)是人類情感符號(hào)的創(chuàng)造。而藝術(shù)表現(xiàn)的情感不是個(gè)體情感，而是具有普遍性的人類共同情感。[1]孔子詩(shī)教的情感也具有這種屬性。在孔子的言說(shuō)中，他沒(méi)有用“情”字表達(dá)過(guò)情感?！墩撜Z(yǔ)》中，“情”字出現(xiàn)兩次，但都不是情感之義?？鬃铀枷胫?，“仁”才是情感的總匯。但“仁”已不是純粹個(gè)體的生物性情感，而是理性化的情感。“仁”是一種基于人的真情實(shí)感的道德情感和境界。

孔子亦強(qiáng)調(diào)“知”，但對(duì)象是人，而不是對(duì)自然科學(xué)的認(rèn)知，是對(duì)共通的人性的認(rèn)知。除了做仁人，還要做知者?！叭收摺北仨毷恰爸摺?。所以孔子本人被贊譽(yù)為“仁且智”?！睹献印す珜O丑》云：“學(xué)不厭，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！薄盾髯印そ獗巍吩u(píng)價(jià)：“孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也?！薄叭省焙汀爸币惑w，先秦儒家的情和理就一體化了。儒家肯定人情背后的普遍性和共同性，這就是情感的理性化。

語(yǔ)言的藝術(shù)——詩(shī)，就是理性化情感的符號(hào)體系。《詩(shī)緯·含神霧》云：“孔子曰：詩(shī)者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wàn)物之戶也?！奔粗冈?shī)具有了普遍的共同的符號(hào)性的意義。當(dāng)詩(shī)人的情感以藝術(shù)的形式出現(xiàn)在詩(shī)中時(shí)，就不再是個(gè)體情感的宣泄，而是已經(jīng)轉(zhuǎn)化為倫理情感，甚至最終升華為天地情感。以《詩(shī)經(jīng)》為代表的中華民族詩(shī)歌就是中華民族的一套情感符號(hào)體系。這種符號(hào)體系基于中國(guó)古代的生命宇宙觀。詩(shī)生于情，情生于性。而性是人稟天地陰陽(yáng)之氣而生的。天地之氣，分為陰陽(yáng)，列為五行。人稟陰陽(yáng)五行，內(nèi)懷性情。詩(shī)就是源于天地之氣的性情的符號(hào)表現(xiàn)。所謂“詩(shī)者，天地之心”，就是天地宇宙共通的情感以詩(shī)的形式呈現(xiàn)出來(lái)。詩(shī)教就是通過(guò)這種符號(hào)系統(tǒng)，將一定社會(huì)歷史文化積淀出來(lái)的共同情感心理再現(xiàn)、傳遞給后世，濡化成民族共同的心理結(jié)構(gòu)。

三、孔子詩(shī)教美育的情境生成

孔子詩(shī)教美育的第二個(gè)維度是“情境”，也是外在維度。如前所述，中華文化具有天人合一的整體思維?？鬃又v“仁”，從來(lái)都是根據(jù)不同的情境作出不同的回答。詩(shī)教美育的情感的激發(fā)與升華，也要以具體的境遇為條件?！扒椤彪m本于人心，但是離不開與外界的交互。《禮記·樂(lè)記》說(shuō)，樂(lè)者“其本在人心之感于物也”。所謂“情以物興”“物以情觀”（《文心雕龍·詮賦》），“情以物遷，辭以情發(fā)”（《文心雕龍·物色》）。“物”是什么呢？劉勰說(shuō)：“物沿耳目。”（《文心雕龍·神志》）“物”是人的感官所能感受到的一切，包括人物、動(dòng)物、植物以及社會(huì)事件等。明代陶望齡說(shuō)：“詩(shī)之道本情而發(fā)于境?！盵2]優(yōu)秀的詩(shī)歌都是“情”與“境”的完美結(jié)合。這個(gè)“情境”不等于“情景”，也不等同于英語(yǔ)語(yǔ)境里的“situation”。情與物交互的結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了不同的情感模式，形成了不同的“情境結(jié)構(gòu)”。詩(shī)教也是在人情與外境互動(dòng)的境遇中發(fā)生的。這一過(guò)程離不開情境，又生產(chǎn)新的情境，即“詩(shī)的情境”與“教的情境”?！霸?shī)的情境”，是指詩(shī)用其藝術(shù)手段將情與境融合所創(chuàng)造的情境世界，形成一種情感符號(hào)；“教的情境”，是受教育者在學(xué)習(xí)、解釋、運(yùn)用詩(shī)這種情感符號(hào)時(shí)，又與其所處的境遇產(chǎn)生情感反應(yīng)，形成新的情境。這是一種情感遷移的能力，這種能力也是美育的目的。

而《詩(shī)經(jīng)》“六義”其實(shí)就是建構(gòu)情境的方法?！帮L(fēng)”“雅”“頌”是《詩(shī)經(jīng)》的內(nèi)容。但確切地說(shuō)，它們?nèi)轿坏啬依水?dāng)時(shí)國(guó)家各個(gè)層面各個(gè)領(lǐng)域的事件和境遇?！帮L(fēng)”反映下層民間人情風(fēng)貌，“雅”反映上層宮廷貴族生活，“頌”反映精神領(lǐng)域的宗教祭祀?！百x”“比”“興”，是藝術(shù)手法，更是人與世界溝通交流、建構(gòu)關(guān)系的手段。“賦”，宏觀鋪陳是對(duì)世界的全面展現(xiàn)，世界在人的面前無(wú)限敞開。后來(lái)賦成為一種獨(dú)立文體。如司馬相如所言：“賦家之心，包括宇宙，總覽人物，致乃得之于內(nèi)，不可得而傳?！盵1]“比”，其實(shí)是發(fā)現(xiàn)事物間的關(guān)聯(lián)性、相通性，建立人與世界的恒定的內(nèi)在聯(lián)系。這是一種更加細(xì)致入微的體悟世界的能力?！芭d”其實(shí)是世界向心靈的內(nèi)化。通過(guò)詩(shī)的學(xué)習(xí)，人們體認(rèn)詩(shī)的情境，且將這種體認(rèn)能力遷移于教的情境，進(jìn)而內(nèi)化為主體體悟世界的感受力。詩(shī)教美育的情境特征是復(fù)雜的而充滿魅力的，主要包含五個(gè)方面：現(xiàn)世性、時(shí)中性、主體性、倫理學(xué)、形上性。

第一，情境的現(xiàn)世性。先秦時(shí)期中華文化已形成了重經(jīng)驗(yàn)世界輕超驗(yàn)世界的思維。他們寧愿在山水花鳥、故土家園構(gòu)成的充滿人情味的現(xiàn)世中流連，也不愿超越人世去追尋彼岸天堂?！对?shī)經(jīng)》共收錄詩(shī)歌305首，從日常生活到國(guó)家政治，從婚喪嫁娶到擴(kuò)土征伐，從花鳥魚蟲到天地陰陽(yáng)，幾乎無(wú)所不及，反映了周代各個(gè)階層人們的精神活動(dòng)、心理狀況和思想意識(shí)?！对?shī)經(jīng)》建構(gòu)了一個(gè)鮮活的廣闊而溫情的現(xiàn)世人情世界，開創(chuàng)了中國(guó)詩(shī)歌的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。這種“現(xiàn)實(shí)主義”的一個(gè)特征是“情深而不詭”與“事信而不誕”（《文心雕龍·宗經(jīng)》語(yǔ)）。前者指感情深厚而不偏邪，后者指事情真實(shí)可信不荒誕。詩(shī)中的情感源于現(xiàn)世境遇，而詩(shī)教實(shí)踐的境遇也是基于現(xiàn)世的。詩(shī)教不是要人去追尋超驗(yàn)抽象的理念和信條，而是要將之與人們現(xiàn)實(shí)的情境聯(lián)通。詩(shī)源于生活，還想干預(yù)生活?？鬃釉疲骸罢b詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)，雖多，亦奚以為！”（《論語(yǔ)·子路》）學(xué)詩(shī)不在記誦多識(shí)，而在最終能否在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐落實(shí)。學(xué)詩(shī)本身（文學(xué)化解讀）不是目的，學(xué)詩(shī)是為了能解釋、解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

第二，情境的時(shí)中性。宇宙自然是變化的，情境是在具體的時(shí)空條件中形成的。先秦人們已經(jīng)開始用變化的思維看世界?！吨芤住へS卦·彖傳》云：“豐，大也。明以動(dòng)，故豐……日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎，況于鬼神乎?！碧斓厝f(wàn)物萬(wàn)事，總是處于變動(dòng)之中，剛?cè)嵯嘁?、盈虛消長(zhǎng)、變動(dòng)不居。所以，先秦儒家強(qiáng)調(diào)“時(shí)”?！胺蜃訒r(shí)然后言，人不厭其言；樂(lè)然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）人要審時(shí)度勢(shì)，在恰當(dāng)?shù)臈l件下做恰當(dāng)?shù)氖?。學(xué)習(xí)也一樣，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的“時(shí)”不是時(shí)常、經(jīng)常，就是要把“學(xué)”放在具體情境中認(rèn)識(shí)和運(yùn)用?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》講了個(gè)故事：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉！’子路共之，三嗅而作?！笨鬃涌磥?lái)，野雞適時(shí)而起適時(shí)而落，好不自在，這何嘗不是人生時(shí)運(yùn)和進(jìn)退之道呢！《中庸》講“君子之中庸也，君子而時(shí)中”，“時(shí)中”在先秦儒家思想中有方法論的意味。詩(shī)教中的“時(shí)中”首先表現(xiàn)在根據(jù)情境對(duì)詩(shī)的合適運(yùn)用上?！蹲髠鳌は骞辍访枋隽司贾T子賦詩(shī)的場(chǎng)景。晉侯賦《嘉樂(lè)》，國(guó)景子賦《蓼蕭》，子展賦《緇衣》，國(guó)景子再賦《轡之柔矣》，子展再賦《將仲子兮》。[1]他們所賦之詩(shī)并非忠于詩(shī)的原意，而是根據(jù)場(chǎng)景和自己要表達(dá)的意思選取篇目與段落?！蹲髠鳌は骞四辍方璞R蒲葵之口說(shuō)明了當(dāng)時(shí)人們用詩(shī)的態(tài)度：“賦詩(shī)斷章，余取所求焉。”[2]“時(shí)中”還表現(xiàn)在對(duì)情感的“度”的把握上?！墩撜Z(yǔ)·八佾》云：“子曰：‘《關(guān)睢》，樂(lè)而不淫，哀而不傷?！薄蛾P(guān)雎》表達(dá)快樂(lè)而不過(guò)度，表達(dá)哀婉而不悲痛，這是處理好“度”的典范。如此才能最終使人達(dá)到“溫柔敦厚”的人格面貌。

第三，情境的主體性。西周文化吸取殷商滅亡的教訓(xùn)，倡導(dǎo)“敬德”“保民”，并逐漸以“天”取代殷商的“上帝鬼神”，確立人在天地之間的地位。中國(guó)的哲學(xué)也形成“人貴”的思想。《禮記·禮運(yùn)》云：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”《尚書·泰誓》云：“惟天地，萬(wàn)物之母；惟人，萬(wàn)物之靈?！薄疤斓刂?，所以生物者，莫貴于人?！倍谔斓孛媲?，人也是具有能動(dòng)性和自主性的?？鬃釉唬骸叭四芎氲?，非道弘人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語(yǔ)·述爾》）而“仁”作為對(duì)人的內(nèi)在情感的總括，其存在和發(fā)生完全取決于人的主觀能動(dòng)性。沒(méi)有人的主觀能動(dòng)的投入，便無(wú)法做到與詩(shī)的情感世界的聯(lián)通。“詩(shī)”的價(jià)值也在于其能激發(fā)、塑造人的主體性。個(gè)人的情感在詩(shī)中得到了興發(fā)，這就意味著自我生命意識(shí)與意義的某種程度的實(shí)現(xiàn)?！霸?shī)”的價(jià)值就在于它不是只具有普遍性的科學(xué)認(rèn)識(shí)和倫理準(zhǔn)則，而是直接訴諸個(gè)別差異的心靈。

人們學(xué)詩(shī)并非簡(jiǎn)單的“識(shí)于鳥獸草木之名”，而是能獲得一種與生命本源的感通。這是一個(gè)生成、創(chuàng)作的過(guò)程，也是情感對(duì)象化與情感重構(gòu)的過(guò)程。每個(gè)人都能從詩(shī)中找到自己的心靈，并與后天的境遇結(jié)合，形成具有自己主體特征的情境世界，也構(gòu)成自己內(nèi)心獨(dú)有的“情理結(jié)構(gòu)”?！八囆g(shù)幫助人培育自我，如同每個(gè)人都將有只屬于為自己設(shè)計(jì)但大家又能共同欣賞的服裝一樣。”[3]“詩(shī)”就是這樣，它就是能夠符合每個(gè)人的心靈的“服裝”。學(xué)詩(shī)、思詩(shī)，是一段重要的生命經(jīng)歷，是生命意義的再構(gòu)過(guò)程。學(xué)詩(shī)不是為了“詩(shī)”，而是為了生成更為廣闊的獨(dú)一無(wú)二的人生。

第四，情境的倫理性?！霸?shī)”所建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)的情境世界并非是純粹的超驗(yàn)的所在，在儒家看來(lái)這是一個(gè)有情的倫理世界?！吨芤住ひ讉鳌は缔o下》云：“天地之大德曰生?！薄吧本褪亲畲蟮膫惱怼！吨芤住での难浴吩疲骸坝刑斓姥桑腥说姥?，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！薄暗馈本褪谴蛲ㄌ斓厝说墓餐ǖ膫惱??？鬃诱J(rèn)為：“天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無(wú)非教也。地載神氣，神氣風(fēng)靈，風(fēng)靈流形，庶物露生，無(wú)非教也。”（《禮記·孔子閑居》）天地之間，四季流變、風(fēng)霜雨雪，自然萬(wàn)物，這一切事物和現(xiàn)象都無(wú)時(shí)無(wú)刻不在對(duì)人進(jìn)行啟示、教化。所謂“天地?zé)o心而成化”?！霸?shī)”就建構(gòu)了這樣一個(gè)充滿倫理意義的天地情境。如朱熹所言：“人倫之道，詩(shī)無(wú)不備?！盵1]被放在具體審美情境中的個(gè)體，其實(shí)時(shí)刻都在進(jìn)行著價(jià)值判斷。孔子聽音樂(lè)也不忘點(diǎn)評(píng)《詩(shī)》中篇目的倫理問(wèn)題：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”（《論語(yǔ)·八佾》）

“興”基于內(nèi)在情感而生發(fā)，而“觀”“群”“怨”則是基于一定的具體情境的價(jià)值考量而發(fā)生的?！坝^”，朱熹注曰：“考見得失?！盵2]即從詩(shī)中可以觀察到社會(huì)風(fēng)情的變化，考察到社會(huì)政治和世況的得失；“群”，詩(shī)可以和諧群體、凝聚群體；“怨”，詩(shī)可以抒發(fā)哀怨的情感，有“怨刺上政”之意。荀子說(shuō)：“天下不治，請(qǐng)陳佹詩(shī)。”（《荀子·賦篇》）荀子認(rèn)為，要言天下不治之意，必用佹異激切之詩(shī)。情境倫理性是以孔子尊崇的“仁”“禮”的倫理系統(tǒng)為經(jīng)緯的。“仁”的體系下又有“恭、寬、信、敏、惠”等子系統(tǒng)。它們共同建立了一個(gè)天道與人道融通的情境倫理體系。

第五，情境的形上性。先秦儒家有現(xiàn)世性，也有形上性。這是精神超越性的表現(xiàn)。相對(duì)西方文化的“外在超越”，這是一種“內(nèi)在超越”。內(nèi)在超越不是尋求彼岸的天國(guó)，而是在此岸、在現(xiàn)世中使生命與天地上下同流，與萬(wàn)物渾然一體。詩(shī)給人們構(gòu)建了一個(gè)闊達(dá)而活潑的情境空間。學(xué)詩(shī)者在其中深情徜徉，性情在情境中自由釋放，在釋放中升華，在升華中實(shí)現(xiàn)精神的飛躍。錢穆先生說(shuō)：“故學(xué)于詩(shī)，對(duì)天地間鳥獸草木之名能多熟識(shí)，此小言之。若大言之，則俯仰之間，萬(wàn)物一體，鳶飛魚躍，道無(wú)不在，可以漸躋于化境，豈止多識(shí)其名而已?？鬃咏倘硕嘧R(shí)于鳥獸草木之名者，乃所以廣大其心，導(dǎo)達(dá)其仁。”[3]當(dāng)你能體會(huì)到萬(wàn)物的生機(jī)，就開始能感受到宇宙生命的意義，進(jìn)而超越個(gè)體生命的有限，達(dá)到精神生命的無(wú)限。詩(shī)教的實(shí)踐活動(dòng)使詩(shī)的意義不斷生成、增殖，創(chuàng)造了一個(gè)具有超越性的情境世界。這是一種審美的超越。《論語(yǔ)》中“四子侍坐”，孔子聽到曾點(diǎn)描繪的場(chǎng)景，發(fā)出“吾與點(diǎn)也”的感嘆，其實(shí)這就是他所追求的生命境界的詩(shī)性的表達(dá)。徜徉在“風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）的世界中，這是一種何等的自由、超脫的人生境界！

四、結(jié)語(yǔ)

“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”，孔子的美育思想是整體的、系統(tǒng)的，詩(shī)教是其起點(diǎn)。孔子詩(shī)教思想中建立的基于“情感”與“情境”的雙維美育理路，奠定了中華美育精神的內(nèi)在思維，深深地影響了后世中國(guó)美學(xué)與美育的發(fā)展。后世每一個(gè)朝代皆以“詩(shī)”為本位，發(fā)展出各具時(shí)代特色的詩(shī)文形式，塑造了不同時(shí)代中國(guó)人的情感世界與生命精神面貌，最終鑄就了一個(gè)以詩(shī)性情懷為特征的風(fēng)雅中國(guó)。

【作者簡(jiǎn)介】

潘端偉：上海視覺(jué)藝術(shù)學(xué)院副教授。

（責(zé)任編輯 劉宏鵬）