天道與禮樂：論漢代經學“中和”觀念的秩序特征

［摘 要］ “中和”是《中庸》核心觀念之一，在漢代經學中，“中和”觀念的內涵從兩個方向展開，其一是天道論的方向，漢儒董仲舒通過天道運行規(guī)律構建出以“中和”為終極標準的天道秩序；其二是禮樂論的方向，通過禮樂對人性的教化，最終達到以“中和”為理想的政治秩序。由此，在漢代，“中和”指向一個貫穿天人的宇宙終極秩序。不過，這一“中和”觀念始終具有客觀化與外在化的傾向，與宋明理學以主體道德的完成而實現(xiàn)的天人合一之“中和”境界具有主客觀的差別。

［關鍵詞］ 中和；天道秩序；政治秩序；董仲舒；人情

［中圖分類號］B234 ［文獻標識碼］ Ａ ［文章編號］ 10081763（2024）04002708

The Way of Nature and RitesMusic： On the Orderly

Characteristics of the Concept of “Neutrality and Harmony”

in the Han Dynasty’s Confucianism

Abstract：The concept of “neutrality and harmony” was unfolded in two directions in the Han Dynasty. First， the concept was used as an eternal order ofnature， which was the Han Confucian scholar Dong Zhongshu who constructed it withthe theory of Five Elements and the operation of nature. Second， the concept was used in the RitesMusic culture in theHan Dynasty， which aimed to educate human nature to be neutral and harmony， so then drove the country to achieve the ideal political order. Thus，“neutrality and harmony” pointed to an ultimate order of the universe that runs throughnature and man. This meaning of the concept was changed in the NeoConfucianism in the Song and Ming dynasties to point to the subject's morality， which was different from the meaning of the tendency of objectification and externalization in the Han Dynasty’s Confucianism.

Key words： neutrality and harmony; order of nature; order of politics; Dong Zhongshu; human emotions

“中和”是《中庸》的核心觀念之一?！吨杏埂纷鳛椤八臅敝?，成為構建宋明理學的重要經典。在宋明理學的語境中，“中和”表示先驗主體德性的圓滿實現(xiàn)，代表著圣人的終極境界。不過，在漢代經學中，“中和”卻并不具有先驗主體德性的內涵，而是指向天道運行的客觀宇宙秩序，以及禮樂教化所實現(xiàn)的政治秩序。這兩種秩序觀念的結合最終使得“中和”成為一個代表著包括天道、人道在內的政教秩序完成的觀念。

在先秦文獻中，“中”“和”概念通常與禮樂教化相關?！渡袝虻洹罚骸鞍艘艨酥C，無相奪倫，神人以和?！盵1]106在祭祀中各種不同的樂聲相互和諧，那么神人之間亦能夠達到一種和諧的狀態(tài)?！秶Z·周語》載：“夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲。”[2]111由于“樂”具有“和”的特征而作為國家之“政”的象征。《周禮·春官·大宗伯》記錄了宗伯之官以禮樂為中和之教而達到協(xié)和萬民的教化效果，“以天產作陰德，以中禮防之；以地產作陽德，以和樂防之。以禮樂合天地之化，百物之產，以事鬼神，以諧萬民，以致百物。”[3]689-691以禮制中，以樂和樂，中禮和樂，乃政教之要?！吨芏Y·春官·大司樂》亦云：“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。”[3]833樂教主要教貴胄子弟中、和、祗、庸、孝、友“六德”?？鬃诱f：“禮乎禮！夫禮，所以制中也。”[4]1210《左傳·襄公二十九年》記載吳公子季札至魯國觀周樂時，對《詩經》中的《頌》詩這樣贊嘆道：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風平，節(jié)有度，守有序，盛德之所同也。”[5]1268淋漓盡致地揭示了《詩經》的中和之美。《左傳》記載晏嬰曾對樂之和的原理做出解釋，他認為五聲、五味的結合能獲得“和”的特征，不同的事物共存而和諧于一，其實現(xiàn)的基礎是事物本質上具有能夠貫通的“氣”[5]1613-1614。漢代經學對“中和”的理論建構就以先秦禮樂中和論以及和氣化論為基礎。

一“中和”作為天道秩序：董仲舒的

“中和”秩序構建

顧頡剛稱：“漢代人的思想的骨干，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術上，沒有不用這套方式的?！盵6]1董仲舒通過陰陽五行學說建立了一個結構完整的“中和”論說[7]74；[8]9。他從五行與陰陽兩個層次出發(fā)，首先在五行論中以“中央土”的推出確立了“中”作為時間與空間之基礎的地位，進而在陰陽論中，構建“二中二和”的天道中和結構系統(tǒng)。

（一）五行“中央土”的推尊：“中”之時空性的確立

董仲舒在戰(zhàn)國時期五行觀念的基礎上，通過對“中央土”的推尊，來突出“中”的地位。根據(jù)吳飛的考證，早期時空觀念的四時四方體系并沒有中央的位置，五行觀念產生以后，五行與四時四方的搭配產生了矛盾，先秦漢代文獻提出不同的時空分配方法以將五行之土放置進四時的系統(tǒng)中[7]78?！豆茏印肥紫忍岢觥爸醒胪痢钡母拍?，在時序上，它將土穿插在夏之后，以凸顯土的居中性，但認為土之德實際上貫穿了四時，“中央曰土，土德實輔四時，入出以風雨。節(jié)土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無私，實輔四時?！盵9]847《淮南子·時節(jié)訓》將季夏之月分配給土，《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》則將土置于夏秋之間，而不分配時月。這些主張的共同特征是將土放置在四時的中間位置，從而在時序的意義上呈現(xiàn)出土的居中特性，以顯示“中央土”的時間特征，但對于五行之德，則強調“土德”作為一個基本之德而貫穿在四時之中，呈現(xiàn)出“和平用均、中正無私”的特征。

董仲舒繼承《管子》等五行觀念對“中央土”與“土德”的基本定位，同樣在五行的相互關系中凸顯“中”的重要地位。首先，董仲舒認為在五行相生的系統(tǒng)中，土具有居中的地位，“木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布?！盵10]321其次，董仲舒認為居中之土具有最尊貴的地位，五行即以土為主導，“土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也。金木水火雖各職，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成?！盵10]322-323董仲舒認為土的地位僅次于天，是天的輔佐，因此土并不偏于一時，而作為四時共同的基礎，這一說法實際上就是對土德“中正無私”的發(fā)揮，“五行莫貴于土”[10]316，土于四時沒有專門的對應，但正由于超出具體對象的普遍性而成就了其尊貴地位。土之德對應到人間政治，就與君主的至尊地位相應，“土者，君之官也”[10]369。

吳飛根據(jù)土作為五行之主指出中央土由此“代表了性命之主體”[7]79，本文則從客觀宇宙的角度指出，“中央土”的推尊使“中”的觀念獲得時空的內涵。在時間上，“中央土”由于處于四時之中而獲得時間上的居中性，即時間上的中點；在空間上，“中”一方面與四方相對，作為四方的中心，另一方面，由于“中”即“土”，即五行之基礎，這一中心又并不僅僅只是作為一個中點，而是作為四方的基礎、作為空間的全體而存在，即“金木水火雖各職，不因土，方不立”。這種對“中”的認識可與西方宗教學家伊利亞德提出的在世界許多宗教文化中存在的作為“宇宙之軸”的“中心”觀念進行比較，伊利亞德的“中心”觀念，在空間上被視為世界的中心，是作為縱向的、連接天國與彼岸世界的通道[11]12-14；[12]9-13，但在“中央土”的理論構建中，“中”則作為橫向空間的延展而展開，由此面向此世的宇宙存在而構建了一個生存的基礎性結構。因此，四時、五行構成了一個整合的時空系統(tǒng)，中央土參與到四方、四時的運作中。盡管“中央土”的觀念并非董仲舒的理論創(chuàng)造，但董仲舒對“中央土”的推尊無疑強化了基于五行的“中”之觀念在漢代經學中的影響。

（二）“二中二和”理論的建構：“中和”的至極與協(xié)和

董仲舒五行論通過“中央土”而主要推出“中”的至上性，他在陰陽氣化運行的天道領域提出“和”的概念，并由此確立了以天道運行為主要內容的“中和論”。董仲舒《雨雹對》云：“陰氣脅陽氣，天地之氣，陰陽相半，和氣周回，朝夕不息?！盵13]董仲舒認為天地之氣在陰陽相半的時候產生“和氣”。又《春秋繁露·威德所生》云：“天有和有德，有平有威……春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后發(fā)德，必先平然后發(fā)威。此可以見不和不可以發(fā)慶賞之德，不平不可以發(fā)刑罰之威。又可見德生于和，威生于平也。不和無德，不平無威，天之道也，達者以此見之矣?！盵10]462春、秋是陰陽相半之時，董仲舒認為春為和、秋為平，四時運轉實際上構成了天道和、德、平、威的運轉系統(tǒng)，這一系統(tǒng)實際上就是其在《春秋繁露·循天之道》中構建的“二中二和”的天道中和系統(tǒng)。

《春秋繁露·循天之道》曰：“天有兩和以成二中，歲立其中，用之無窮。是北方之中用合陰，而物始動于下；南方之中用合陽，而養(yǎng)始美于上。其動于下者，不得東方之和不能生，中春是也。其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。”[10]444董仲舒認為，天的運行有中、和兩種形態(tài)，而中、和又分別有二，二中為北方之中與南方之中，二和為東方之和與西方之和，由于四方即四時，因此二中二和實際上就是天道四時的運行狀態(tài)，俞樾指出“兩和謂春分、秋分；二中謂冬至、夏至”[10]444，中、和即太陽運行軌跡不同而導致的陰陽之間相對關系的不同狀態(tài)。在冬至（北方之中），陰至盛而陽始萌，故謂“物始動于下”，至夏至（南方之中），則陽至盛而萬物養(yǎng)，中春（東方之和）、中秋（西方之和），即陰陽相半，故謂之“和”。在董仲舒的陰陽理論中，萬物必須陰陽同時參與才能夠得以產生、生長，“天者萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生”[10]410，又“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也”[10]341，即陽主生、陰主殺，二者共同作用才能生成萬物。因此，天地的運行以“中和”為依歸而有生物之功，“天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。是故陽之行，始于北方之中，而止于南方之中；陰之行，始于南方之中，而止于北方之中。”[10]447中、和即陰陽之氣的四時周流運行，陽氣的運行萌動于冬而盛極于夏，陰氣的運行則萌動于夏而盛極于冬，由此構成循環(huán)不已的周流，在中、和的四端點之間，陰陽則處于不中與不和的狀態(tài)，“兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功。是故時無不時者，天地之道也”[10]447。因此，“中”實際上構成了天地之道的范圍，陰陽之氣在二中之間循環(huán)往返，而“和”則構成了陰陽平衡的協(xié)和標準，從而，陰陽之氣在中和之間的周流運行構成了天地之道的全體，由此形成了天地生成的系統(tǒng)，萬物在北方之中陽氣始動時萌發(fā)，經過生、養(yǎng)、成的生命過程，最終達于陰氣盛極時的衰亡，從而完成“始于中”而“止于中”的歷程（圖1）。

董仲舒將陰陽相半的狀態(tài)稱為“和”，而將陰陽至極的狀態(tài)稱為“中”。通常，“中”由于其居中性而表達出一種折中、均衡的意涵，但在董仲舒四時中和的構建中，這種均衡性通過陰陽達到均衡的“和”來表達，而“中”則表示陰陽運行的極致范圍，“陰陽之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之制也”[10]447，“中”就是太陽達到南或北的極點，在這種情況下，陽氣與陰氣亦達到這一極點，“中”就是這一極致，至長、至短，都不超過這一作為極點的“中”，因此在董仲舒的天道中和結構中，“中”本身與均衡性、中間性沒有關系，而是代表著天地的極限范圍與生命至極時的極致呈現(xiàn)狀態(tài)，這一至極狀態(tài)具有強大的生命能量，“是故陰陽之會，冬合北方而物動于下，夏合南方而物動于上。上下之大動，皆在日至之后。為寒則凝冰裂地，為熱則焦沙爛石。氣之精至于是?！盵10]445-446作為陰陽之氣在冬夏所達到的“中”，體現(xiàn)生命在初始與終結時迸發(fā)出的極致能量，從而完成陰陽轉換與天地萬物的終始輪換。

在五行論中，五行與四時的搭配而使“中央土”處于四時的中間位置，使得“中”呈現(xiàn)出一種時間上的居中性。但是在中和論中，“中”作為陰陽運行極致狀態(tài)的開端與終點，“成于和，生必和也；始于中，止必中也；中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。”[10]444“中”實際上構成了時間的循環(huán)。伊利亞德指出，在世界宗教文化中，“中心”通常在時間上被視為“宇宙開辟的起點”[12]12，這是一種線性時間的開端。但顯然，董仲舒由陰陽運行所建構的“中”則呈現(xiàn)出循環(huán)時間的意味，而又正是由于在循環(huán)時間的封閉性中，“中”作為時間上的居中性才成為可能，從而“中”在時間上具有兩種不同的指向，其一指向時間的中心，其二則指向時間的終始，亦即時間的全體。

因此，在五行論與中和論中，“中”通過揭示空間上的全體性與時間上的全體性，蘊涵了作為時空結構的宇宙本身，但“中”本身又蘊涵了居中性而指向極致的標準，“和”則表達出陰陽運動與萬物存在的和諧狀態(tài)，“中和”因而獲得作為客觀宇宙秩序的內涵。董仲舒從五行論與陰陽氣化論的角度展開中和論說，進而將中和指向“道”“德”的完美呈現(xiàn)，“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也?！对姟吩疲骸粍偛蝗?，布政優(yōu)優(yōu)?！朔侵泻椭^與！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！盵10]444-445在董仲舒看來，“中和”作為天地宇宙的終極秩序，能夠用以治理天下國家，用以修養(yǎng)個體生命，使之達到與天地之道、德相通，天地人一體的境界。董仲舒在此實際上已經揭示出“中和”與國家政治、主體修養(yǎng)之間的關聯(lián)，不過在漢代經學與政治文化的語境中，“中和”與政治秩序之間的關聯(lián)首先通過禮樂教化來呈現(xiàn)。

二 “中和”作為政治秩序：禮樂的

社會教化與倫理政治功能

在漢代經學禮樂觀念中，禮樂具有兩種不同的屬性，其一是作為實現(xiàn)國家良善之治的教化功能，其二是作為國家政治秩序實現(xiàn)之后的理想目標。這兩種屬性的核心精神是“中和”。

（一）“中和之教”：禮樂“中和”的社會教化功能

在儒家政治文化中，禮樂具有實現(xiàn)國家良善之治的教化功能，而“中和”是指禮樂教化，尤其是樂教所達到的和諧有序狀態(tài)。荀子說：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！盵14]12荀子認為儒家經典體系呈現(xiàn)了一個能夠將天地之間萬事萬物囊括其間、與宇宙存在相對應的文化系統(tǒng)，而“樂之中和”即這一系統(tǒng)的組成部分，是宇宙中與樂教相關的全體存在?！抖Y記·樂記》云：“故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。”[4]991樂是中和綱紀的思想為漢代為政者所接受，《白虎通·禮樂》直接采用了《樂記》之說：“故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免焉也?！盵15]94樂表現(xiàn)了天地之教命，中和之紀綱，以情動人，是人不可或缺的?？梢姡爸泻汀笔侨寮叶Y樂教化要達到的總體狀態(tài)，并獲得一種超出具體對象本身的抽象內涵。

漢代的禮樂教化從漢初就有學者論及。漢初劉邦一開始蔑視儒生，認為儒生無用。陸賈以一句有名的話反問對劉邦：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”[16]2699這句話驚醒了劉邦，對漢代治道轉型起了根本性的作用。在《新語·本行》里，陸賈提出了“治以道德為上，行以仁義為本”的總體治國方略，具體途徑就是教化。教化有兩種方法：一是通過上行下效，進行潛移默化的教育：“上之化下，猶風之靡草也。王者尚武于朝，則農夫繕甲兵于田。故君子之御下也，民奢應之以儉，驕淫者統(tǒng)之以理；未有上仁而下賊，讓行而爭路者也?！盵17]67二是通過建立學校，進行倫理道德教育：“興辟雍庠序而教誨之，然后賢愚異議，廉鄙異科，長幼異節(jié)，上下有差，強弱相扶，大小相懷，尊卑相承，雁行相隨，不言而信，不怒而威?！盵17]118目標是“正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行”[17]17。教化的過程就是中和之道貫徹的過程，“是以君子尚寬舒以褒其身，行身中和以致疏遠；民畏其威而從其化，懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政。民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也?！盵17]64為政者身行中和之道，就能夠上行下效，民眾被服于中和，就能造就一個和諧美好的道德社會。

賈誼十分重視禮義教化，他通過反思秦王朝滅亡的教訓，認為秦王朝的速亡，就在于取得政權以后仍然以法治詐力為統(tǒng)治的指導思想和方法，沒有施行禮義教化。面對漢初以黃老之術造就的太平之世，統(tǒng)治階層沉浸于喜悅之中，以為“天下已治”，而惟獨賈誼意識到當時社會政治隱伏的巨大危機。秦王朝一味奉行法家思想，禮義蕩然無存，而“漢承秦制”，漢初統(tǒng)治者也無意于用禮義治國。對此，賈誼竭力主張大興禮樂，以禮治的精神對秦朝遺留下來的一切制度進行改革。他告訴統(tǒng)治者，禮是治國之本，“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數(shù)也”[18]214。同時，禮也是道德、風俗和行為的準則，“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法， 非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神， 非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。”[18]214這就把“禮”推衍到了社會政治生活的各個方面，以禮為治國平天下的主體。在當時法家思想已經成為統(tǒng)治思想的情況下，賈誼盡最大努力，強調禮治的優(yōu)越性，但也不絕對排斥法治。《漢書·賈誼傳》載賈誼說：“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也……以禮義治之者，積禮義；以刑罰治之者，積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民善者或異。或道之以德教，或驅之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅之以法令者，法令極而民風哀。哀樂之感，禍福之應也?！盵19]2252-2253賈誼強調的是積禮義，行德教，當然也沒有否定法令的作用，有禮法結合之意，貫穿了以中和化解禮法之間張力的思想。

漢武帝乾綱獨攬后制禮作樂提上了議事日程。從元光元年漢武帝開始了一系列變古創(chuàng)制、更化鼎新的改革，特別是令郡國舉孝廉，策賢良。漢武帝策賢良文學詔的第一個問題就是制禮作樂問題：“蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之。當虞氏之樂莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已沒，鐘鼓管弦之聲未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀紂之行，王道大壞矣。夫五百年之間，守文之君，當涂之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以仆滅，至后王而后止，豈其所持操或?？姸浣y(tǒng)與？固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與？”[19]2496《策問》顯示出漢武帝對儒家禮樂話語的運用，他勾勒出了一個基于樂之呈現(xiàn)的歷史序列，樂是古代圣王的政治治理成果的展現(xiàn)，暗示自己若要在這一序列中找到自身的位置，就必須通過改制作樂來呈現(xiàn)其功業(yè)，即昭示其達到“天下洽和”的王道理想。在回答漢武帝的策問中，董仲舒曾對制禮作樂做出歷史回顧：“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也。王者未作樂之時，乃用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也?！盵19]2499董仲舒指出禮樂是治道的具體途徑，古代圣王的理想之治就是通過禮樂教化實現(xiàn)的。他區(qū)分先王之樂與新王制作，認為在新王功業(yè)未成的階段，應當權且使用先王之樂以教化民眾，發(fā)揮禮樂的規(guī)范教化功能，功業(yè)完成之后，再制作禮樂而將新王的教化成就以新的禮樂制度表現(xiàn)出來。他提出禮樂對民眾的教化是通過化民成俗來實現(xiàn)的，其原理是基于人的性情與機體而發(fā)揮作用。

《孝經·廣要道章》云：“移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮?！盵20]50這兩句話是對禮樂教化功能的精辟概括，漢人認為是孔子的遺教，常常被引用來論證禮樂教化的社會作用。《漢書·藝文志》云：“自黃帝下至三代，樂各有名?？鬃釉唬骸采现蚊?，莫善于禮；移風易俗，莫善于樂?！呦嗯c并行?！盵19]1711禮樂是古代圣王的傳統(tǒng)，二者功能不同，相輔相成?！稘h書·禮樂志》云：“《六經》之道同歸，而《禮》《樂》之用為急。治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為國者一朝失禮，則荒亂及之矣。人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。哀有哭踴之節(jié)，樂有歌舞之容，正人足以副其誠，邪人足以防其失。故婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多；鄉(xiāng)飲之禮廢，則長幼之序亂，而爭斗之獄蕃；喪祭之禮廢，則骨肉之恩薄，而背死忘先者眾；朝聘之禮廢，則君臣之位失，而侵陵之漸起。故孔子曰：‘安上治民，莫善于禮；移風易俗，莫善于樂?！盵19]1027-1028禮樂涵蓋了從個人的修身到治國平天下的所有領域，具有通神明、立人倫、正情性、節(jié)萬事的功能，斯須不能廢棄。

《漢書·地理志》曰：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?？鬃釉唬骸骑L易俗，莫善于樂?！允ネ踉谏希y(tǒng)理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。”[19]1640百姓的好惡情欲作為風俗是易變的，音樂是實現(xiàn)教化的有效手段，樂教的效果就是實現(xiàn)“混同天下一之乎中和”，“王教成”是理想政治的實現(xiàn)，即“中和”代表了王教所獲得的理想政治效果。這里提出的王教“中和”秩序，就已經將“中和”的實現(xiàn)指向對百姓性情的治理與規(guī)范。漢代儒生匡衡曾指出“中和”與教化之間的關聯(lián)：“愿陛下詳覽統(tǒng)業(yè)之事，留神于遵制揚功，以定群下之心?！鼙M其性，然后能盡人物之性；能盡人物之性，可以贊天地之化。治性之道，必審己之所有余，而強其所不足。……必審己之所當戒，而齊之以義，然后中和之化應，而巧偽之徒不敢比周而望進?！盵19]3339匡衡引用“盡性”之說作為性情的教化依據(jù)，實際上是對《中庸》“致中和，天地位，萬物育”的指涉，因此提出“治性”的目標就是實現(xiàn)“中和之化”。揚雄則直接闡明了政治教化通過治理民眾情性以達到“中和”之效的目標：“立政鼓眾，動化天下，莫尚于中和。中和之發(fā)，在于哲民情?！盵21]571這里的“民情”即指民眾好惡，政治教化的最高理想是實現(xiàn)中和，而中和的實現(xiàn)則在于對民眾好惡之情的洞察。

漢儒對禮樂“中和”秩序的實現(xiàn)往往從對百姓性情教化的角度入手。這是由于，對百姓性情的教化本身就是實現(xiàn)禮樂政治秩序的根本環(huán)節(jié)。董仲舒以陰陽論情性形成了漢代性情論的基本思想傾向。在天人合一的構架下，他指出：“人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣?！盵10]318-319《白虎通》在董仲舒的基礎上對人的性情做了細致的區(qū)分：“性情者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也。性者，生也，此人所稟六氣以生者也?！盵15]381“五性者何謂？仁義禮智信也?！盵15]381“六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性?！盵15]382無論是董仲舒還是《白虎通》，以陰陽論性情，使性情帶上了善惡的性質，這就使得教化成為必然。

《春秋繁露·實性》說：“性者，天質之樸也。善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”[10]313漢代經學對人性的基本預設就是出于政治教化的需求，認為民之性善惡不同，故而得以施加教化，“命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也?；蜇不驂郏蛉驶虮?，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也?！盵19]2501盡管董仲舒的人性觀點存在不同的解讀，但其基本特征則是強調人性的非自足性，認為人性必須通過外在的教化才能獲得道德的完成。“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂人事。事在性外，而性不得不成德?！盵10]297又曰：“夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。變謂之情，雖持異物性亦然者，故曰內也。變變之變，謂之外。故雖以情，然不為性說?！盵10]469-470董仲舒對人性的認識代表了漢代儒學對人性的基本主張，人性的非自足性特征為禮樂的施行提供了人性的基礎，這是以禮樂為主導的政治文化的必然要求。董仲舒在前文對先王制作樂教的論述中曾指出樂的制作依據(jù)是本于人之情，其作用是變化民風民俗，人之性情的這種現(xiàn)狀為先王禮樂制作與國家政教提供了基礎，基于人之性情的禮樂政教而應用于教化民之性情，最終將使天下歸向一種中和的秩序。《白虎通》也說：“人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”[15]447教化就是圣人效法天道用禮樂來節(jié)制人情的，因為“人無不含天地之氣，有五常之性者。故樂所以蕩佚，反其邪惡也。禮所以防淫泆，節(jié)其侈靡也”[15]94。人都秉天地陰陽之氣而生，具備仁義禮智信本性，通過樂教可以凈化人的靈魂，避免邪惡；通過禮教可以防止人淫逸，節(jié)制奢侈發(fā)生。

（二）“中和之治”：禮樂“中和”的倫理政治作用

漢代學者非常重視《禮記·樂記》“功成作樂，治定制禮”之說。司馬遷《史記·樂書》云：“傳曰：‘治定功成，禮樂乃興?！盵16]1175“王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辨者其禮具。干戚之舞，非備樂也；亨孰而祀，非達禮也。五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮。樂極則憂，禮粗則偏矣。及夫敦樂而無憂，禮備而不偏者，其唯大圣乎？”[16]1193《白虎通·禮樂》云：“太平乃制禮作樂何？夫禮樂所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂之乎？功成作樂，治定制禮。”[15]98陳立疏解曰：“蓋太平制禮作樂有二義。一則太平既久，民皆向化……一則禮以防情，樂以節(jié)性?！盵15]98“禮樂，所以防奢淫”即指在解決了人民溫飽問題之后通過禮樂“富而教之”，防止驕奢淫逸。太平制禮作樂是指在王者功業(yè)已就、天下太平之后制訂禮樂，以化天下，這時禮樂就是國家政治秩序的象征。在儒家禮樂政治的設定中，王者在完成其功業(yè)與治理之后制禮作樂，其功業(yè)與治理越完備，那么其禮樂就越精致與完備，因此，禮樂是國家治理完成、王教實現(xiàn)之后的產物，象征著國家治理的完善。

這一觀念可能與儒家對禮樂的基本定位有關，即禮樂尤其是樂，是倫理政治秩序的象征。司馬遷《史記·樂書》云：“是故治世之音安以樂，其正和；亂世之音怨以怒，其正乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與正通矣。”[16]1181《集解》引鄭玄曰：“言八音和否隨政也?！盵16]1182又：“是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。”[16]1184音樂之德與為政之道是相通的，所以通過考察聲、音、樂就能夠得知國家政治治理的得失，體現(xiàn)治理之道的完備性。

《白虎通·禮樂》揭示八音與社會政治的關系說：“八音者，何謂也？《樂記》曰：土曰塤，竹曰管，皮曰鼓，匏曰笙，絲曰弦，石曰磬，金曰鐘，木曰柷敔……壎在十一月，壎之為言熏也。陽氣于黃泉之下熏蒸而萌。匏之為言施也，牙也。在十二月，萬物始施而牙。笙者，大蔟之氣，象萬物之生，故曰笙。有七政之節(jié)焉，有六合之和焉，天下樂之，故謂之笙。鼓，《震》音，煩氣也。萬物憤懣震而出。雷以動之，溫以暖之，風以散之，雨以濡之。奮至德之聲，感和平之氣也。同聲相應，同氣相求，神明報應，天地佑之，其本乃在萬物之始耶？故謂之鼓也。鞀者，《震》之氣也。上應卯星，以通王道，故謂之鞀也。簫者，中呂之氣也。萬物生于無聲，見于無形，戮也，肅也。故謂之簫。簫者，以祿為本，言承天繼物為民本，人力加，地道化，然后萬物戮也。故謂之簫也。瑟者，嗇也，閑也。所以懲忿窒欲，正人之德也。故曰：瑟有君父之節(jié)，臣子之法。君父有節(jié)，臣子有義，然后四時和。四時和，然后萬物生。故謂之瑟也。琴者，禁也。所以禁止淫邪，正人心也。磬者，夷則之氣也。象萬物之成也。其聲磬。故曰：磬有貴賤焉，有親疏焉，有長幼焉。朝廷之禮，貴不讓賤，所以明尊卑也。鄉(xiāng)黨之禮，長不讓幼，所以明有年也。宗廟之禮，親不讓疏，所以明有親也。此三者行，然后王道得，王道得，然后萬物成，天下樂之。故樂用磬也。鐘之為言動也。陰氣用事，萬物動成。鐘為氣，用金為聲也。镈者，時之氣聲也，節(jié)度之所生也。君臣有節(jié)度則萬物昌，無節(jié)度則萬物亡。亡與昌正相迫，故謂之镈。柷敔者，終始之聲，萬物之所生也。陰陽順而復，故曰柷。承順天地，序迎萬物，天下樂之，故樂用柷。柷，始也；敔，終也。”[15]121-127“八音”是指塤、管、鼓、笙、弦、磬、鐘、柷敔八種樂器所奏出的音樂，每一種音樂對社會倫理、政治秩序都起著不同的作用，發(fā)揮不同的功能，但這些作用與功能又相輔相成，相互補充，構成完整的倫理政治體系，其終極目標就是實現(xiàn)王道理想。

《白虎通》接受了董仲舒以來漢代經學中居于主體地位的陰陽五行學說，《白虎通·五行》曰：“火者，陽也。尊，故上。水者，陰也。卑，故下。木者少陽，金者少陰，有中和之性，故可曲可直，從革。土者最大，苞含物將生者出，將歸者入，不嫌清濁為萬物?！盵15]169-170這里把陰陽與五行結合起來討論宇宙的本性，并賦予尊卑之義，成為人類社會應效法的模式。然后，《白虎通》以《爵》《號》《謚》《五祀》《社稷》《禮樂》等篇章，規(guī)范了上自君主、下至普通百姓的名分、地位、稱號、謚號等，以宇宙模式為背景來構建人類社會倫理政治秩序?！栋谆⑼āざY樂》論樂的倫理政治功能說：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，所以崇和順，比物飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以和合父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。故聽其雅頌之聲，志意得廣焉。執(zhí)干戚，習俯仰屈伸，容貌得莊焉。行其綴兆，要其節(jié)奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免焉也。故樂者，先王之所以飾喜也。軍旅斧鉞，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒，皆得其齊焉。喜則天下和之，怒則暴亂者畏之。先王之道，禮樂可謂盛矣?！盵15]94-95其中“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免焉也”，與《禮記·樂記》文字基本相同，“樂者，所以崇和順”在《禮記·樂記》中是“故樂者，審一以定和”[4]991， 在《荀子·樂論》中是“樂者，審一以定和者也”[14]379，文字有出入，意思相同，顯然，《白虎通》繼承了《荀子·樂論》和《禮記·樂記》的相關思想，強調樂教實質上是以中和之道構建社會倫理秩序，以重建王道政治。

《白虎通》以陰陽五行為基本構架，以黃帝為象征，推崇中和之政?！栋谆⑼āぬ枴菲骸包S者，中和之色，自然之性，萬世不易。黃帝始作制度，得其中和，萬世常存，故稱黃帝也?！盵15]53“黃”是中華大地“五色土”中央土的顏色，是“中和之色”，黃帝生長發(fā)展壯大在黃土地帶，得中和之道，具中和之德，創(chuàng)始制度，治理天下，成為中華民族的人文始祖。在漢代，甚至把黃色作為黃帝的專利，《白虎通·謚》亦云：“黃帝先黃后帝者何？……黃帝始制法度，得道之中，萬世不易，后世雖圣，莫能與同也。后世德與天同，亦得稱帝，不能制作，故不得復稱黃也?！盵15]69-70黃帝被視為創(chuàng)制圣王，得道之中，黃是中和之色，非黃帝莫屬，后世帝王不得復稱黃。這實際上是以黃帝為象征符號，在漢代構建一種黃帝那樣以中和之道為精神價值的理想政治制度。

《白虎通》還提出以禮之“中”解決貧富分化問題，《白虎通·禮樂》云：“禮貴忠何？禮者，盛不足，節(jié)有余。使豐年不奢，兇年不儉，貧富不相懸也?！盵15]96這里的“忠”，陳立疏認為就是“禮所以制中”的“中”。

在漢代，禮樂“中和”是對政治秩序的象征，追求的目標是王道政治的理想。西漢儒生兒寬曾提出“中和之極”的說法，“唯天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之，以順成天慶，垂萬世之基?！盵19]2631“金聲玉振”即禮樂，依兒寬之言，“中和”是禮樂之總條貫，具有萬世不變的永恒標準，是天子治理天下的究極目標。

總之，在漢代，“中和”觀念具有貫穿于禮樂的雙重屬性：一方面成為民眾性情教化的目標，另一方面成為國家政治追求的目標。但由于禮樂政治本身就以民眾性情的教化為基礎，因此二者實際上具有同一性，其實就是漢代的“政教”——施行教化與政治秩序的一體化，從而“中和”成為漢代社會政治的理想追求。漢代經學家鄭玄在《禮記·中庸注》中，將“中和”作為一個根本的政教原理提出：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也?！盵4]1245鄭玄明確將“中和”指向作為國家政教大綱的“禮”，并暗示禮的制作與人的性情相關，這一觀點實際上是對漢代“中和”作為禮樂政教秩序的基本總結。

三 漢代經學“中和”政教秩序的

最終完成及歷史影響

在漢代經學中，“中和”作為秩序觀念具有兩種不同的來源：其一是來自陰陽五行學說對“中和”作為天道運行秩序的建構，其二則是來自儒家禮樂文化中禮樂教化的秩序傳統(tǒng)。在兩種觀念的共同作用下，“中和”在漢代經學語境中最終演變成為一種包含天道秩序與人間倫理政治秩序在內、貫通天人的宇宙根本秩序，同時也是儒家政治所追求的終極理想秩序?！稘h書·律歷志》云：“三統(tǒng)者，天施，地化，人事之紀也。十一月，乾之初九，陽氣伏于地下，始著為一，萬物萌動，鐘于太陰，故黃鐘為天統(tǒng)，律長九寸。九者，所以究極中和，為萬物元也。”[19]961又前文所引《白虎通》稱“黃”為“中和之色”，黃帝“得其中和，萬世常存”，即表示“中和”具有終極理想的永恒秩序特征，成為代表終極圓融的境界。

漢代基于天道與禮樂而形成的“中和”客觀秩序，與后來宋明理學家由理本體論而構建出的中和心性論理路明顯不同。理學家通過“未發(fā)之中”與先驗道德的引入，使得“中和”完成了由客觀世界秩序為主向主觀先驗道德內涵為主的轉變，最終在理學的展開中，“中和”觀念的語境與內涵都發(fā)生了根本性變化，開出了理學“中和論”的新時代。

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