“善、至善、偽善”：康德道德哲學(xué)的三個環(huán)節(jié)

摘 要：康德的道德哲學(xué)真的是“空洞的形式主義”嗎？哲學(xué)界之所以有如此批判，是因為康德的道德哲學(xué)從一開始就被狹義地理解為德性論，即關(guān)于善及其先驗根據(jù)的理論體系，而不是被廣義地理解為由包括德性論、正義論和根本惡論三個環(huán)節(jié)構(gòu)成的道德哲學(xué)整體?？档碌赖抡軐W(xué)的這三個環(huán)節(jié)是圍繞德與福的二律背反關(guān)系展開的：德性論的“善”作為純粹實踐理性的對象，可視為康德道德哲學(xué)的起點；正義論在“至善”的框架內(nèi)對人的正義和上帝的正義進行了探討，它為道德法則在現(xiàn)實中的貫徹落實提供了外部保障；根本惡論一方面通過對“偽善”或“德行假象”的揭示，以及試圖對人的善的稟賦的重建，為德性論的純粹化起到進一步的推動作用，另一方面則通過所謂的“倫理共同體”為道德法則的踐行提供了一種輔助手段。

關(guān)鍵詞：康德; 善; 至善; 偽善

中圖分類號：B516.31" 文獻標識碼：A" 文章編號：1009-3060（2024）05-0001-09

在關(guān)于康德道德哲學(xué)的諸多批判中，最著名的當然是所謂的“形式主義”的批判。這種觀點認為，康德的道德法則由于只是一些抽象而空洞的形式，因而這種道德哲學(xué)只是停留在“應(yīng)當”的層面而不能落實到人的具體行動中去。持這種觀點的多是一些哲學(xué)家，例如：黑格爾批判這種“為義務(wù)而盡義務(wù)”的“空虛的形式主義”①使得“絕對的善只是停留在‘應(yīng)該’里，沒有客觀性”②；叔本華嘲諷康德的道德哲學(xué)是“沒有內(nèi)核的空殼”③；馬克思也批評它將“善良意志的實現(xiàn)以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到了彼岸世界”④；舍勒則聲稱康德的這種“形式主義倫理學(xué)”會導(dǎo)致“我們無法看到豐富的倫常世界及其質(zhì)性”⑤；等等。針對哲學(xué)家們的這種批判，康德學(xué)界基本上也是認同和附和的。雖然其中也不乏為康德辯護的聲音，例如：有很多學(xué)者認為，康德的道德哲學(xué)雖然是形式主義的，但并不空洞；也有學(xué)者認為，康德的“義務(wù)”（Pflicht）、“約束性”（Verbindlichkeit）等概念本身就已經(jīng)表明它并不脫離現(xiàn)實；等等。但我們應(yīng)當看到，這些辯護就總體而言仍然是軟弱無力的，甚至根本就不得要領(lǐng)，因為辯護者與批評者的基本出發(fā)點實際上是完全一致的，即他們都僅僅根據(jù)康德的德性論而非康德的道德哲學(xué)整體來闡述自己的觀點。本文認為，康德的道德哲學(xué)除了德性論這一環(huán)節(jié)之外，尚有道德正義論和根本惡論兩個重要環(huán)節(jié)。

對于康德而言，他的道德哲學(xué)主要是要解決“什么是道德”這一根本問題?？档掠纱税l(fā)展出哲學(xué)史上最嚴格的義務(wù)論。根據(jù)這種義務(wù)論，道德法則必須在動機層面上與幸福作完全的切割，這樣才能確保道德行為的純粹性。但問題是，對于同時存在于感官世界和理知世界的人類來說，幸福又是其所必需的，因此，一切以道德法則的純粹性來取代人類行為的功利性的企圖都必然會遭遇康德所謂的德與福的“二律背反”?？档抡f：“德性（Tugend）……是我們一切謀求幸福的努力的至上的條件，因而是至上的善（das oberste Gut）……但因此它就還不是作為有限的理性存在者的欲求能力之對象的全部而完滿的善（das ganze und vollendete Gut）：因為要成為這樣一種善，還要求有幸福?！雹僖簿褪钦f，對于康德而言，德與福的二律背反從表面上看是由人類的“完滿的善”的理念所引發(fā)的，但實際上它卻是我們?yōu)榱思兓赖聞訖C而導(dǎo)致的必然結(jié)果。既然如此，如何解決這個二律背反就構(gòu)成了道德哲學(xué)中的最大挑戰(zhàn)。康德正是為了解決這個二律背反，才又在德性論之外添加上道德正義論和根本惡論，以此來解決道德法則的“落實”問題。換言之，道德法則的落實問題并不真正從屬于康德的德性論，因為德性論的根本目標只是在理論上為一切善的行為找出最終的根據(jù)（即自由），從而對“什么是道德”的問題作出終極回答。因此，只有當我們立足于由“善、至善、偽善”所構(gòu)成的康德道德哲學(xué)的整體框架，我們才能解決康德的道德法則的落實問題，并由此對所謂的“空洞的形式主義”的批判作出正確的評判。

一、 德性論：對善的奠基

康德的德性論的框架早在1875年的《道德形而上學(xué)的奠基》中就已經(jīng)被清晰地勾畫出來了。他首先指出，普通的人類理性都承認，一件事情的道德價值僅僅取決于善良意志，而不取決于其實用性，因此理性的使命就不是為了增進幸福，而是為了產(chǎn)生出善良意志以及去實現(xiàn)包含善良意志在內(nèi)的“義務(wù)”概念。他接著指出，由于在行動中義務(wù)概念經(jīng)常與愛好混雜在一起，所以這就需要我們對義務(wù)概念進行解釋，這樣一來，普通的理性知識就被提升到哲學(xué)的理性知識即通俗的道德哲學(xué)的高度。通過通俗的道德哲學(xué)，“出于義務(wù)”與“合乎義務(wù)”得到了嚴格的區(qū)分。但是，在通俗的道德哲學(xué)中，即使有了這種區(qū)分，我們也會因為實踐理性的“辯證法”而迷失方向、誤入歧途、敗壞本性。因此，我們需要從通俗的道德哲學(xué)進入道德形而上學(xué)。通過道德形而上學(xué)，我們終于弄清，“出于義務(wù)”的行為之標準就在于其動機是先天的形式法則（絕對命令），而不是任何經(jīng)驗性的客體。這種形式法則可以從形式性、質(zhì)料性、完備性三個方面分別推演出關(guān)于其客觀效果、主觀目的以及自我立法的手段三個公式。第三個公式是作為“正、反、合”的最后一個環(huán)節(jié)，所以它成了絕對命令的最高形式。但由此公式也會引發(fā)一個重要問題，即“自我立法（自律）是如何可能的”。康德指出，要解決這個問題，就需要對實踐理性本身進行批判。通過實踐理性批判，我們最終認識到自我立法的根據(jù)就在于人的自由。

由此可見，康德的德性論是由通俗的道德哲學(xué)、道德形而上學(xué)和實踐理性批判這三個環(huán)節(jié)所構(gòu)成的，而這三個環(huán)節(jié)最終指向一個根本性問題，即人類行為的道德價值為什么取決于善良意志而不是其實用性，或者說，什么才是真正的善的行為。通過這三個環(huán)節(jié)，康德分別從三個不同的層次（義務(wù)、形式法則和自由）層層深入地挖掘出隱藏在道德行為之中的最深根基——自由，而自由與純粹實踐理性以及善良意志在道德行為中其實是一回事?？档抡f：“一個純粹意志的客觀實在性，或者這也是一樣，一個純粹實踐理性的客觀實在性，在先天的道德律中仿佛是通過一個事實而被給予的；……但在一個意志概念中已經(jīng)包含了原因性的概念，因而在一個純粹意志概念中也包含了一個帶有自由的原因性概念。”②也就是說，一個行為的道德價值僅僅取決于由純粹實踐理性所規(guī)定的自由意志以及由此規(guī)定所產(chǎn)生的道德律令。既然如此，自由就成了道德哲學(xué)的最后根基和拱頂石。

需要指出的是，雖然康德將自由視為善的根基，但他的德性論的真正主題是善而不是自由，因為后者畢竟是用來解釋前者的。但奇怪的是，仍然有許多學(xué)者都無視康德的這一并不十分隱晦的立場而另有“高論”。他們將義務(wù)、形式法則或自由當作康德德性論的核心，而這三者在康德那里原本只是用來解釋善的，即它們只是善的不同層次的根據(jù)，因而是不能取代善本身的。其中持第一種觀點的學(xué)者以克勒梅（H.F.Klemme）為代表。他認為，《道德形而上學(xué)的奠基》的“主導(dǎo)概念”就是“約束性”③，而“遵從約束性的行動”就是“義務(wù)”①，“義務(wù)的基礎(chǔ)就是純粹理性。它給予我們以自由的法則”②，或者說“義務(wù)的基礎(chǔ)是純粹理性作為給意志立法的活動，而意志能決定自身去行動”③。也就是說，克勒梅將義務(wù)確立為康德德性論的核心，并認為康德的其他著作就是對義務(wù)進行奠基。持第二種觀點的主要包括那些對康德道德哲學(xué)作“形式主義”批判的人（如上面提到的黑格爾等人）。既然他們認為，康德的整體道德哲學(xué)都是形式主義的，那么在他們看來，康德德性論的核心當然也就是那些具有形式性的道德法則了。持第三種觀點的學(xué)者可以說比比皆是。例如，比克曼（C. P. Bickmann）認為，康德的形而上學(xué)所面臨的核心問題就是如何才能使“作為理知規(guī)定根據(jù)的自由”與“感性被給予的現(xiàn)象世界”統(tǒng)一起來，而康德之所以能夠最終實現(xiàn)形而上學(xué)領(lǐng)域中的“哥白尼式的革命”，就在于他的“以自由為基礎(chǔ)的道德的世界秩序之理念”（die Idee einer auf Freiheit gründenden moralischen Weltordnung）。④顯然，對于比克曼而言，自由不僅是道德世界秩序的核心，而且也是康德整個形而上學(xué)體系的核心。由此可見，關(guān)于什么是康德德性論的核心這一問題，學(xué)術(shù)界有著較大分歧。學(xué)者們傾向于把康德為“善”奠基的三個不同層次分別夸大為德性論的核心。但實際上，它們都服務(wù)于對“善”的解釋，“善”才是康德德性論中的“太陽”。

①②③H.F.克勒梅：《康德的實踐哲學(xué)》，錢康、楊麗、李彬譯，東方出版中心，2022年，第48頁；第153頁；第155頁。

④Claudia P. Bickmann， Auf dem Wege zu Einer Metaphysik der Freiheit： Kants Idee der Vollendung der Kopernikanischen Wende im Experiment der Vernunft Mit Sich Selbst“， Kant Studien， 1995， 86 （3）， S.321， S.327.

⑤⑥⑦康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第9頁；第79頁；第79頁。

當然，學(xué)術(shù)界的誤解與康德本人的表述也有一定的關(guān)系。一方面，康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中特別強調(diào)他對“善”的三個層次的奠基：如果沒有對“出于義務(wù)”與“合乎義務(wù)”的區(qū)分，當然也就分不清楚善惡，更談不上對道德行為進行分辨和解釋；如果不強調(diào)道德法則的形式性而讓一些經(jīng)驗性的東西混雜進來，那么關(guān)于“出于義務(wù)”與“合乎義務(wù)”的區(qū)分也只能淪為空談；如果沒有作為“自律”的實踐自由，那么一切所謂的道德行為都會因為其“他律”而失去所有的道德價值。另一方面，他在《實踐理性批判》中又對傳統(tǒng)道德哲學(xué)一上來就大談“善”的做法提出了批評。有評論家批評他在《道德形而上學(xué)的奠基》中沒有先于道德原則而把“善”的概念確定下來，對此，他的回應(yīng)是：如果這位評論家是正確的，那么在道德法則之先需要被確定的，就不僅是“善”的概念，還有“欲求能力”和“愉快的情感”等概念⑤，因為“如果善的概念不是由一條先行的實踐法則中推出來的，而是反過來要充當這條法則的基礎(chǔ)，那么這個概念就只能是關(guān)于這種東西的概念，它以其實存預(yù)示著愉快，并這樣來規(guī)定主體將它產(chǎn)生出來的原因性，也就是規(guī)定著欲求能力”⑥?？档略谶@里的表述——善的概念“是由一條先行的實踐法則中推出來的”——很容易讓人產(chǎn)生善在德性論中的地位并沒那么重要的印象。

但這顯然并不是康德的真正立場，因為他是在關(guān)于“純粹實踐理性的對象”（即善惡的客體）的語境中說出這句話的。純粹實踐理性的對象是指那些具有善惡屬性的對象。但一個對象如何可能具有道德屬性？康德指出，任何人工產(chǎn)品都包含兩種關(guān)系，即對象與意志的關(guān)系以及意志與行動的關(guān)系。例如，面包師制作的面包作為一般實踐理性的對象，僅僅體現(xiàn)了對象與意志的關(guān)系，這種關(guān)系涉及對象在物理上的可能性，即對象的實存。但如果面包師把面包用來救濟貧民，那么這時面包的含義就發(fā)生了變化，它涉及意志與產(chǎn)生善惡對象的行動的關(guān)系，并因此可以被正當?shù)胤Q為“善的對象”。因為在此情境下，我們可以用善惡標準對隱藏在面包背后的那個出于意志的行動進行評判?？档逻€進一步指出，以善惡標準來評判一個對象，其關(guān)鍵在于該對象是否出自“愿意”（Wollen），即行為者愿意將意志的法則作為行動的規(guī)定根據(jù)。他說：“假如事情由我們支配的話，我們是否可以愿意有這樣一個針對某個客體的實存的行動，因而這一行動在道德上的可能性就必須是先行的了；因為這時并不是對象，而是意志的法則才是行動的規(guī)定根據(jù)?！雹?/p>

正因為如此，康德拒絕自柏拉圖以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，即通過“實在性”和“有用性”來標識事物的“善”。在他看來，有用性所指向的只是“禍?！?，而禍福永遠只是意味著對象與我們的快意和不快意、快樂和痛苦之狀態(tài)的關(guān)系，而不是我們的行動與意志的法則的關(guān)系。因此，如果不對善惡與禍福進行區(qū)分，我們在對實踐對象進行評判時就會陷入兩難的境地：人作為一個感性存在者必定會照顧到其自身的利益，但他同時也是一個理性存在者，不可能對理性的呼聲無動于衷?？档掳堰@個兩難也稱為實踐對象評判中的“悖論”。他認為，為了解決這個悖論，我們必須這樣來設(shè)想：“善和惡的概念必須不先于道德的法則（哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎(chǔ)）而只（正如這里也發(fā)生的那樣）在這法則之后并通過它來得到規(guī)定?！雹僖簿褪钦f，并不是對象的善的概念規(guī)定了道德法則并使之成為可能的，而是相反，是道德法則對善的概念進行了規(guī)定并使之成為可能的。他認為這一結(jié)論非常重要，因為“它一下子就澄清了哲學(xué)家們在道德的至上原則方面的一切迷誤的起因”②，并且可以避免由于將意志的規(guī)定根據(jù)建立在一個外在的善的客體之上而導(dǎo)致的道德中的他律。

通過上面的梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)，康德強調(diào)善的概念的先驗根據(jù)（奠基），并不是要否認善在德性論中的中心地位。即使在《實踐理性批判》中，他的這一基本思路也是很清楚的，即以“善的客體”為出發(fā)點，通過先驗的方法找出它的雙重根據(jù)（道德法則與實踐自由），進而對“什么是真正的道德”以及“人為何應(yīng)當根據(jù)理性法則而行動”的問題作出徹底的義務(wù)論的回答。

①②康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第8586頁；第75頁。

③康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第615頁。

④Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Bd.XVIII， hrsg. von der Preuischen Akademie der Wissenschaften， De Gruyter， 1928， S.454.

⑤康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第318頁。

二、 道德正義論：至善理念

康德的道德正義論實際上是由其德性論的直接觸發(fā)而產(chǎn)生的。因為對于二重性的人來說，德與福雖然都為其所必需，但是按照德性論對德性的定性，德與福的關(guān)系被置于“二律背反”的境地，這就必然會導(dǎo)致德福一致的“至善理念”或“至善的理想”（das Ideal des hchsten Guts）③的產(chǎn)生。至善是指整體的、完滿的善。對于實踐理性來說，單純的幸?；騿渭兊牡滦远际遣煌隄M的，因而二者必須一致起來，哪怕這種一致并不發(fā)生在現(xiàn)世，而是發(fā)生在來世?？档碌倪@種表述通常會把我們引向他所謂的道德宗教。但這樣的理解難免會導(dǎo)致一種疑惑（甚至是輕視），即康德何必多此一舉地為他的道德哲學(xué)添加一個宗教的尾巴？然而在筆者看來，至善理念固然要涉及宗教信仰問題，但這只是表面現(xiàn)象，其實質(zhì)卻是一個正義問題。因為這一理念所要求的只是有限理性存在者所分配到的幸福要與其德性成比例，亦即康德所謂的“配享幸福”的問題。對于實踐理性來說，那種有德者不幸福、幸福者無德性的現(xiàn)象是與正義理念格格不入的。正是在這一意義上，康德的正義論成了他的德性論的必要補充，甚至是其前提。在《形而上學(xué)反思錄》（Reflexionen zur Metaphysik）中，康德講了一句非常關(guān)鍵的話：“正義的缺乏。假如我們希望它如此，那么所有的道德都將會變成自私自利?！雹芤簿褪钦f，假如沒有正義，那么道德也將不復(fù)存在。

康德的正義論的雛形出現(xiàn)在他的法權(quán)論中。“法權(quán)”（Recht）概念涉及的是所有權(quán)問題，而法權(quán)論所直接指向的是“占有”行為的合法性問題，因此與正義論有緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。實際上，康德把正義視為占有的合法性的一個必要條件。他說：“法權(quán)狀態(tài)是人們相互之間的一種關(guān)系，這種關(guān)系包含著一些條件，惟有在這些條件下，每個人才能分享他自己的法權(quán)，而這種狀態(tài)的可能性的形式原則，按照一個普遍立法的意志的理念，就叫做公共的正義（die ffentliche Gerechtigkeit）?！雹?/p>

康德按照“依據(jù)法律對對象的占有”這一標準對公共的正義進行了劃分，即按照在一定法律下對對象的占有之可能性、現(xiàn)實性和必然性而將公共的正義區(qū)分為保護的正義、交換的正義和分配的正義。在這三種正義中，分配的正義（die distributive Gerechtigkeit）是最重要的公共正義，因為三種正義的劃分是以模態(tài)范疇為基礎(chǔ)的，而必然性是模態(tài)范疇中的最高形式。分配的正義是指通過法庭的判決而得到的占有，這種占有具有必然性，因而康德往往以分配的正義來指稱公共正義。

在公共正義中，法庭的地位十分突出，它具有絕對的權(quán)威性?？档抡J為，法庭代表了“國家的正義”，它不僅能對占有的合法性進行判決，而且還能對罪行進行懲罰，由此便產(chǎn)生出所謂的“懲罰的正義”（Strafgerechtigkeit）。懲罰的正義包括司法的懲罰和自然的懲罰。其中，前者是指出自法庭判決的懲罰，后者是指道德中的懲罰。

①②③康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第314頁；第344頁；第343頁。

④Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Bd.XIX， hrsg. von der Preuischen Akademie der Wissenschaften， De Gruyter， 1934， S.130.

⑤Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Bd.XVIII， hrsg. von der Preuischen Akademie der Wissenschaften， De Gruyter， 1928， S.459.

由此，康德正義論的兩個核心要素就浮出了水面，即分配的正義與懲罰的正義?？档轮赋觯@兩種正義都各自擁有自己的原則：分配的正義的原則是合法性原則，懲罰的正義的原則是平等性原則。他說：“在這里，法權(quán)的立法原理又伴隨著分配正義的原則出現(xiàn)，即把占有的合法性當做占有的準繩來接受”①；“是哪種方式的懲罰和什么程度的懲罰使得正義成為原則和準繩呢？不是別的，就是平等的原則”②?？档略诜?quán)論中對正義概念作了這兩種區(qū)分之后，隨即就將它們直接運用于德性論之中了：就分配的正義而言，它被運用于至善理念之中，即所分配到的幸福必須與德性成比例；就懲罰的正義而言，它是以“自然的懲罰”之形式而被接納進來的，即“惡習（Laster）就是通過自然的懲罰來懲罰自己的”③，并且一切惡習都會受到懲罰。

不過，法權(quán)領(lǐng)域的正義與德性領(lǐng)域的正義還是有一個明顯的區(qū)別的：前者因為有法庭作為絕對的權(quán)威，所以“違法必究”是有現(xiàn)實保障的；后者由于沒有一個類似的道德法庭，所以道德上背離法則的行為很難按照平等原則受到對等懲罰。盡管自然的懲罰是一種可能的懲罰形式（比如良心的譴責），但這種懲罰的權(quán)限由于被轉(zhuǎn)移到了違法者自己手中，或者說它只是寄希望于一個并不可靠的自然，所以這種懲罰實際上是難以落實的。正因為如此，康德打算讓他的道德哲學(xué)向道德神學(xué)過渡，即試圖以“上帝”之名來為德性領(lǐng)域的懲罰正義樹立一個絕對的權(quán)威?？档抡f：“假如沒有上帝，那么我們所有的責任都會消失，因為在整體之中就會存在一種使得幸福與正派行為不相匹配的不一貫（Ungereimtheit），而且這種不一貫還會為其他的不一貫作辯解?！雹?/p>

由此，康德從人的正義轉(zhuǎn)向了上帝的正義。什么是上帝的正義？這涉及上帝的目的和上帝的意志。在《形而上學(xué)反思錄》中，康德說：“上帝的目的并不是外在于他的創(chuàng)造物的純?nèi)恍腋?，不是滿足他自身中對榮耀（Ehre）的偏好，而是作為最高的本源之善的必然產(chǎn)物的東西，即最高的派生的善。最好的世界，也就是幸福處于每個人配享幸福的條件之下。前者作為善意的意志（der gütige Wille）本身是不受限制的，因而是無限的；后者作為神圣的意志（der heilige Wille）將它與諸條件相關(guān)聯(lián)。所以最具善意、最神圣的意志之產(chǎn)品就是至善（das hchste Gut）。正義就是它的結(jié)果?！雹菰谶@里，康德不僅將上帝的正義與至善聯(lián)系在一起，而且還指出了上帝的意志與至善之間的關(guān)系，即上帝的意志包含著善意與神圣性的聯(lián)合，并且其產(chǎn)物就是正義。這就更清楚地表明，配享幸福（至善）的實質(zhì)是一個正義問題。

康德還進一步指出，配享幸福作為分配的正義，體現(xiàn)了上帝的善意與神圣法則的一致。他說：“只要我們以三重人格崇拜上帝，宗教就只能是道德的。［所以］作為立法者，他就不能是善意的，就是說，他的法則不能服從或混合著創(chuàng)造物的幸福的意圖。它指向的是自由而不是幸福：被造物是配享幸福的，而不是變得幸福的；否則我們會把他的法則設(shè)想為寬容的，適合和屈服于我們的弱點的，而不是神圣的。作為善意的（他有此善意），他不出自任何其他理由而意愿創(chuàng)造物的存有；但作為神圣的，他所意愿的是，如果他們存有了，他們要分享善意就必須克制自己。他雖然把善意預(yù)設(shè)為正當?shù)?，但卻通過法則的神圣性來加以限制。但正義并不是善意的，它也不（只）是神圣的，而是善意與法則的一致的分配的正義。作為善意的，它不會去懲罰，作為神圣的，它不會去獎賞（因為所有的人都有罪），因為對于幸福狀態(tài)而言其要求的是不可見的行動。所以正義是第三位格?！雹?/p>

①③Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Bd.XVIII， hrsg. von der Preuischen Akademie der Wissenschaften， De Gruyter， 1928， S.448449; S.446.

②④⑥Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Bd.XVII， hrsg. von der Preuischen Akademie der Wissenschaften， De Gruyter， 1926， S.428; S.610; S.692.

⑦Immanuel Kant， Gesammelte Schriften， Bd.XIX， hrsg. von der Preuischen Akademie der Wissenschaften， De Gruyter， 1934， S.130.

⑤⑧康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第499頁；第448頁。

康德由此認為上帝的意志包含著三個位格，即善意（Gütigkeit）、神圣性（Heiligkeit）和正義（Gerechtigkeit）。他還對它們的含義以及相互關(guān)系作了一些解說：“對他人幸福的直接的意欲（Begehren）就是善意。就后者是按照（正派的行為）配享幸福而言，就是正義”②；“善意，只要它被限制在合法則性條件之下，就是正義”③；“在subditi ［主體］配享幸福的限制性條件下，善意就是正義。因此它是以一個imperium ［控制］為前提的。上帝作為統(tǒng)治者是善意的，但要在他神圣性的限制條件之下。不僅對于行為的合法性來說，而且也對于道德性來說，立法的神圣性就是意志的完善性。上帝的意志是神圣的；他要求道德性”④。

當然，在上帝的正義中同樣也包含了懲罰的正義。在《道德形而上學(xué)》中，康德就明確指出上帝的正義是懲罰的正義而不是酬報的正義。他說：“但是，上帝的正義在我們自己的理性判斷中，確切地說作為懲罰的正義，向我們提出的要求就不僅同樣高，而且要更高……。一種酬報的正義（iustitia brabeutica）在上帝對人的關(guān)系中就是一個矛盾?！雹菡窃谶@一意義上，康德在把上帝的正義與德福一致聯(lián)系起來的同時，也把它與上帝的審判聯(lián)系在一起。他說：“上帝不是按照善意（寬容），而是按照正義來審判；他按照神圣性來立法，按照善意來統(tǒng)治。”⑥

康德的正義論對于他的德性論有何意義？為什么說如果正義的缺乏是我們所希望的，那么所有的道德都將變成自私自利？難道我們必須借助于外在的權(quán)威才能行善嗎？這會不會致使道德走向“他律”？對于康德而言，正義只是為德性提供一個外部的保障，它并不干涉道德內(nèi)部的事務(wù)，因而它不會導(dǎo)致道德行為中的他律問題。不僅如此，正義對于德性來說還是一個重要的促進，因為它可使我們對于道德法則的敬重從一種單純的情感狀態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的道德行動。也就是說，對于作為感性存在者的人類來說，分配的合法性和懲罰的平等性在客觀上能夠起到一種有力的推動和震懾的作用。在一個“無法無天”的世界中，沒有人愿意真正按照道德法則去行事，正如康德所言：“我應(yīng)該對他人公正，但誰向我保證我的權(quán)利？”⑦雖然康德指出每個人都有一個內(nèi)在的審判的意識即良知（Gewissen）⑧，但他同時也認為，良知并不是人自己所造就的東西，而是從外部進入的，所以它無法使人避免最嚴重的墮落。在這一意義上，康德的道德正義論對于其德性論的前提性作用和保障性作用就變得十分明顯和至關(guān)重要了。

三、 根本惡論：偽善及道德重建

正義論對于道德法則的貫徹固然起到一種促進作用，但其根本出發(fā)點卻是出于維護至善理念的邏輯性與正當性，這意味著康德在把道德法則奉為絕對命令的同時，也立足于從完滿性的角度將人的幸福置于同樣重要的地位。我們也可以認為，康德關(guān)于德性雖是“最高的善”但卻不是“至善”的論斷實際上是對人作為感性存在者這一事實的讓步。這一讓步雖然是出于對人類實際存在狀態(tài)的尊重，但它畢竟也容易導(dǎo)致人們在德福問題上產(chǎn)生一種幻想，即我們可以在現(xiàn)世之中而非在來世就把二者統(tǒng)一起來?？档聼o疑已經(jīng)看到了這種幻想的潛在危險，即它有可能摧毀道德的根基。為了徹底打消這種幻想，康德毅然拋出了他的“根本惡論”。按照這一理論，人的幸福不僅已成為微不足道的事情，而且還在真正意義上成了人類獲罪的淵藪。因為人類經(jīng)常在“道德法則”的幌子下把幸福悄悄地偷運進來，從而為形形色色的自私自利披上“道德”的外衣，將德性之善變成偽善。由此可見，根本惡論雖然是在宗教層面上提出的，但卻對至善理念作了進一步限定，即：至善理念雖然產(chǎn)生于塵世，但其實現(xiàn)卻只能寄希望于來世。當然，康德也指出，對于“來世”我們不能作經(jīng)驗性的理解，因為它并不屬于歷史，它只能被理解為“普遍宗教造成道德上的、在信仰中預(yù)見到的世界新紀元”，而這個新紀元的實現(xiàn)也只能“在持續(xù)不斷的進步中和向塵世可能的至善的迫近中”被期望。①

①②③④康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第138139頁；第37頁；第47頁；第48頁。

在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德指出，在人的本性中既有一種“向善的原始稟賦（Anlage）”，也有一種“趨惡的傾向（Hang）”。稟賦與傾向的區(qū)別在于：前者是與生俱來的，后者雖然可能是與生俱來的，卻不可以被設(shè)想為與生俱來的，而必須被設(shè)想為贏得的（指善的傾向）或招致的（指惡的傾向）。因此，善的稟賦比惡的傾向要更加原始，即便它最終并不一定導(dǎo)致善的德行。

既然善的稟賦是與生俱來的，那么康德為什么斷言“人天生是惡的”（Der Mensch ist von Natur bse）？從善的稟賦中產(chǎn)生出惡的本性，難道這不自相矛盾嗎？康德解釋說，一棵壞樹自然結(jié)不出好果子，但一棵好樹卻可以結(jié)出壞果子。惡的傾向之所以能夠從善的稟賦中產(chǎn)生出來，是因為這些善的稟賦與感性的領(lǐng)地、理性的領(lǐng)地都相關(guān)聯(lián)，而人作為一種具有自由選擇能力的存在者，既可以把感性的對象作為行動的動機，也可以把道德法則作為行動的動機。惡的傾向正是這樣一種傾向：包含在意念（Gesinnung）之中的背離道德法則的自然傾向。“意念”是指某種比行動準則更具基礎(chǔ)性的東西，康德也稱之為“準則的主觀原則”②。由于惡的傾向隱藏在意念之中，所以康德稱這種傾向為“根本惡”（das radikale Bse）。

康德將根本惡劃分為三個不同層次，即脆弱（Gebrechlichkeit）、不純正（Unlauterkeit）和惡劣（Bsartigkeit），它們不是按照惡的程度而是按照虛偽的程度被劃分的，所以在三者之中，“惡劣”是最虛偽的。惡劣之所以會產(chǎn)生出來，是因為道德法則與感性偏好對于二重性的人來說都是不可或缺的，從而使人在行動中面臨著一種兩難選擇。因為道德法則是強加的、不可廢棄的，所以挽救感性偏好的最佳方式就是在行為動機的層面顛倒二者的主從關(guān)系，即把自愛原則置于道德法則之先，從而打破二者應(yīng)有的次序?？档抡J為，這種顛倒不僅是一種動機的顛倒，而且也是道德次序的顛倒、心靈的顛倒、思維方式的顛倒。通過這一系列的顛倒，人的心靈也就徹底轉(zhuǎn)變成了惡的心靈。

盡管康德的根本惡論對人類的偽善本性作了一次大曝光，但康德提出這一理論的目的卻不是為了對人性的批判，而是為了道德的“重建”。也就是說，他試圖從一個相反的方向來推進德性的純粹性。他說：“這種重建，僅僅是建立道德法則作為我們所有準則的最高根據(jù)的純粹性。按照這種純粹性，道德法則不是僅僅與其他動機結(jié)合在一起，或者甚至把這些動機（偏好）當做條件來服從，而是應(yīng)該以其全然的純粹性，作為規(guī)定任性的自身充足的動機，而被納入準則?！雹勰敲慈绾沃亟?？康德認為，既然根本惡存在于人的意念之中，那么重建的工作就必須從意念的改變?nèi)胧帧Ｋf：“只要準則的基礎(chǔ)依然不純，就不能通過逐漸的改良，而是必須通過人的意念中的一場革命（一場向意念的圣潔性準則的轉(zhuǎn)變）來促成；他只有通過一種再生，就好像是通過一種重新創(chuàng)造，以及通過心靈的轉(zhuǎn)變來成為一個新人。”④這種意念層面上的“革命”也就是把在意念中被顛倒的道德秩序再重新倒轉(zhuǎn)回來。

當然，道德的重建并非易事，單純地依靠個體的道德自律是很難實現(xiàn)的，它必須通過將個體聯(lián)合成為一個“具有善良意念的人們的體系”的方式才有望達成?？档抡f：“由于道德上的至善并不能僅僅通過單個的人追求他自己在道德上的完善來實現(xiàn)，而是要求單個的人，為了這同一個目的的聯(lián)合成為一個整體，成為一個具有善良意念的人們的體系?！雹龠@樣一個體系也就是康德所謂的“倫理共同體”。倫理共同體通過立法將每個人的自由限制在一定的條件之下，從而使每個人的自由都能與其他人的自由共存。也就是說，倫理共同體通過普遍的意志而建立起一種合法的外在強制。這種強制是制度性的（以禮拜的方式），它使得道德法則的落實問題得以最終解決。

但是，由于德性總是人的某種內(nèi)在的東西，它不能通過屬于人類的公共法則來加以強制，否則就會造成道德中的“他律”，因此康德指出倫理共同體的立法者不能是人，而只能是上帝，只有上帝才能把他的誡命與人所應(yīng)當遵從的倫理義務(wù)直接等同起來。這樣一來，倫理共同體也就成了教會?？档抡f：“一種遵循上帝的道德立法的倫理共同體是一個教會?！雹?/p>

①②③④⑤⑥⑦康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第98頁；第101頁；第100頁；第4頁；第5頁；第6頁；第6頁。

⑧朱會暉：《自由的現(xiàn)實性與定言命令的可能性——對康德〈道德形而上學(xué)奠基〉的新理解》，《哲學(xué)研究》，2011年第12期，第80頁。

但這可能會引發(fā)一些嚴重的問題：上帝和教會被引入道德哲學(xué)中，這是否會導(dǎo)致德性論演變成某種變相的幸福論——正如康德所批判的“宗教的道德”？難道出于義務(wù)的道德行為最終還需要一個上帝來擔保？關(guān)于這類問題，康德的回應(yīng)是：他所謂的教會（即倫理共同體）與那種建立在歷史基礎(chǔ)上的教會是完全不同的，因為后者的立法者雖然也是上帝，但這種立法是“外在的”（uerlich）；而在倫理共同體里，“我們所考慮的僅僅是這樣一種制度，其立法純粹是內(nèi)在的（innerlich），它是一個服從于德性法則的共和國，即上帝的一種‘熱心為善’的子民”③。也就是說，作為倫理共同體的教會僅僅在制度上照搬了基督教會，而它所頒布的法則本身就是出自人的自由意志，因此遵循這些法則也就不會是他律的表現(xiàn)，而道德仍被限制在意志的自我立法的范圍內(nèi)。換言之，在倫理共同體中，上帝不是從天國中“邀請”來的，而是出自道德本身的需要而來的。康德說：“道德為了自身起見，（無論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對不需要宗教，相反，借助于純粹的實踐理性，道德是自給自足的”④；“但是，即使道德為了自己本身起見，并不需要必須先行于意志規(guī)定的目的觀念，它也很可能與這樣的目的有一種必然的關(guān)系，……沒有這一目的，任性就不能滿足自己本身”⑤。

康德的這一解釋，同時也回答了在道德正義論中同樣存在的一個令人困惑的問題：既然上帝在認識領(lǐng)域中是一個既不可知又不合法的超驗對象，那么其為何在實踐領(lǐng)域還能夠成為一個絕對的權(quán)威？在這個問題上，康德的基本立場是主張上帝理念具有“實踐的實在性”（die praktische Realitt）。他說：“這個理念（從實踐上看）卻不是空洞的，因為它滿足了我們的自然需要，即為自己的所作所為在整體上設(shè)想某種可以由理性加以辯護的終極目的。否則，這種自然需要就會是道德決定的一種障礙。但是，這里最重要的是，這一理念產(chǎn)生自道德，而不是道德的基礎(chǔ)”⑥；“因為只有這樣，才能夠在客觀上賦予出自自由的合目的性與我們根本不能缺乏的自然合目的性的結(jié)合以實踐的實在性”⑦。關(guān)于實踐的實在性，朱會暉有著深刻的理解。他在談及自由理念的實踐的實在性時指出：“人在實踐上是自由的，只是意味著人必然在自由的理念下而行動，而不意味著人在理論上也是自由的，不意味著人確實有本體意義上的自由（即先驗自由）?！雹嘁簿褪钦f，實踐的實在性所強調(diào)的是理念對于現(xiàn)實世界所造成的效果的真實性，至于這個理念本身是否實在，這并不重要，也不可知。在中國成語中，“望梅止渴”和“畫餅充饑”可視為對實踐的實在性的一種隱喻的表達。在這兩個成語中，“梅”與“餅”本身是否真實存在其實并不重要，但只要它們能夠達到“止渴”或“充饑”的效果，那么它們在經(jīng)驗世界中也就獲得了某種“實在性”。同理，上帝理念縱然只是實踐理性為我們畫出來的一個“餅”，但只要它能為我們在實踐中貫徹執(zhí)行道德法則帶來一種強制力，那么這個理念便具有實踐的實在性。當然，康德的這種上帝觀與傳統(tǒng)基督教是大相徑庭的，其本質(zhì)差別就在于他強調(diào)“理念產(chǎn)生自道德，而不是道德的基礎(chǔ)”。

四、 結(jié) 語

關(guān)于康德的道德哲學(xué)，我們可以這樣來作一個整體性的描述：德性論確立了其道德哲學(xué)的義務(wù)論原則，正義論和根本惡論則分別從積極方面與消極方面對這種形式性的原則作了強化與補充。這種強化與補充對于德性論是十分必要的。因為如果沒有正義論，德性論的基本原則就有可能只停留在“應(yīng)當”的階段而得不到切實的貫徹執(zhí)行；如果沒有根本惡論，人們對于德福一致在塵世的實現(xiàn)就總抱有幻想并隨之將德行之善變成偽善，從而在根本上顛倒了道德的次序，敗壞了道德的根基。不僅如此，根本惡論以道德宗教的名義引入了“倫理共同體”，這對于有著脆弱、不純正和惡劣等傾向的人性來說，不啻于從制度層面為其踐行道德法則提供了一種有效的輔助。因此，我們只有將德性論、正義論、根本惡論視為一個相互聯(lián)系的整體才能對康德的道德哲學(xué)作出客觀而準確的評價，也唯有如此，我們才有可能在實踐中真正以“出于義務(wù)”的態(tài)度去踐行理性頒布的道德法則。至于針對康德道德哲學(xué)的所謂“空洞的形式主義”的批判，則是不能成立的，因為以康德的德性論來取代其整個道德哲學(xué)體系，顯然是一種以偏概全的看法。

“Good， the Highest Good and Hypocrisy”： The Three Componentsof Kant’s Moral Philosophy

WANG Jianjun

College of Philosophy， Nankai University， Tianjin 300350， China

Abstract："Is Kant’s moral philosophy an “inane formalist theory”？ Such critique often arises from a narrow understanding of his work as a virtue theory focusing on the theoretical system of goodness and its transcendental basis. However， Kant’s moral philosophy encompasses three integral components， i.e. the theory of virtue， of justice， and of radical evil. These three steps revolve around the antinomy between virtue and happiness. The “good” in the theory of virtue， as the object of pure practical reason， can be regarded as the starting point of Kant’s moral philosophy. The theory of justice discusses human’s and God’s justice in the framework of “the highest good”， providing an external insurance for the moral laws to be implemented in reality. The theory of radical evil on the one hand， plays an extraordinary role in promoting the purification of virtue theory， by exposing the “hypocrisy” or “virtuous illusion” of human beings and by trying to reconstruct the predisposition of good of human beings. On the other hand， it provides an auxiliary means to the practice of the moral law through the socalled “ethical community”.

Key words："Kant; good; the highest good; hypocrisy

責任編輯：曾 靜

作者簡介：王建軍，南開大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第137頁。

②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，2009年，第326327頁。

③叔本華：《倫理學(xué)的兩個基本問題》，任立、孟慶時譯，商務(wù)印書館，1996年，第152頁。

④《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第211212頁。

⑤馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2011年，第32頁。

①②康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年，第151152頁；第74頁。

③H.F.克勒梅：《康德的實踐哲學(xué)》，錢康、楊麗、李彬譯，東方出版中心，2022年，第118頁。