《四書章名集注》“禹德不衰”探微

先秦儒家經(jīng)典以“天下為公”的“大同社會”理論和“天下為家”的“小康社會”理論為基礎(chǔ)，建構(gòu)了一套完整的古史理論體系。其中，儒者常將禹、啟父子作為“大同社會”結(jié)束和“小康社會”開始的關(guān)鍵人物。然而，“小康社會”并非儒者理想的社會階段，儒者應(yīng)當如何看待這一轉(zhuǎn)變以及禹在其中的作用？如萬章就直言道：“人有言：‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。’”（《孟子·萬章上》）萬章認為禹不將天下禪讓給賢者，而以家天下取代了禪讓制，導致“天下為公”降為“天下為家”。由此圍繞著“禹德衰與否”的問題形成了兩種看法，一種是以萬章為代表的儒者，認為“禹德而衰”。另一種是以孟子為代表的儒者，則認為“禹德不衰”。朱熹在修撰《四書章句集注》時，也認為“禹德不衰”，并在《論語集注》《孟子集注》中辯駁那些認為禹不能作為“孝子”“圣王”的言論。有鑒于此，本文將圍繞著朱熹在《四書章句集注》中的注解展開論述。

一、孝子與圣王：禹形象的兩個核心問題

在傳世文獻的記載中，對禹之德的質(zhì)疑主要集中于以下兩個方面：一是禹父鯀為舜所殺，但禹出山治水，因而禹能否稱得上是一名孝子，如《論語》所言：“犁牛之子驛且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《論語·雍也》）二是如萬章所言的“不傳于賢而傳于子”，據(jù)此，禹又能否稱得上是一位圣王。

禹的“孝子”形象問題與儒家重“孝”的觀念有關(guān)。如《曲儀上》所言：“父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇不反兵。交游之仇不同國?！保ā抖Y記·曲禮上》）《檀弓上》又言：“子夏問于孔子曰：‘居父母之仇如之何？’夫子曰：‘寢苫枕干，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而斗?！保ā抖Y記·檀弓上》）以此觀之，禹父鯀因治水失敗而被舜處死，依常理而言，禹與舜之間有著“弗與共戴天”的血仇。因此禹本應(yīng)隨時準備為父復(fù)仇，而絕不能在舜有天下時，放棄為父復(fù)仇并出山治水。

禹的“圣王”形象問題與儒家的禪讓制理論密切相關(guān)。在禪讓制理論中，堯、舜等圣王是真實存在的，由上一任圣王依靠德、賢的標準來選擇下一任圣王，以此完成政治的更迭。如《禮運》所言：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。……是謂大同?！保ā抖Y記·禮運》）不過，對于“天下為公”的“大同社會”和“天下為家”的“小康社會”之間的關(guān)鍵區(qū)別，儒者如何界定？如《禮運》所言：

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。

其關(guān)鍵在于“道”之隱顯。父死子繼，兄終弟及的“家天下”雖不乏盛世，但始終是“大道既隱”“天下為家”，因而始終要遜色于堯、舜時“天下為公”的“大同社會”。質(zhì)言之，在以萬章為代表的儒者看來，“天下為公”的“大同社會”向“天下為家”的“小康社會”的轉(zhuǎn)變是一個衰退，衰退的原因則是禹德存在著問題，即《萬章上》所言：“萬章問日：‘人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。’”（《孟子·萬章上》）

對禹之“孝子”形象、“圣王”形象的兩個質(zhì)疑極有分量，以至于《論語》《孟子》等傳世文獻中皆有所探討。同時，孟子、朱熹為禹辯解的行為，也在側(cè)面論證了禹的圣王形象并不穩(wěn)固。這或許可以說明后世文獻記載中往往以“堯、舜”指代“大同社會”，而不用“堯、舜、禹”或“舜、禹”。

二、“改父之過”的孝子

“孝”在儒家中是一個非常重要的概念，“不孝”是一項異常嚴重的指控。在面對“父仇”時，除上文所引的《曲禮上》《檀弓上》外，還有《春秋公羊傳》中的“復(fù)仇”理論，且無一例外，都提倡身為人子要無條件地為父復(fù)仇。傳世文獻中的禹并沒有做到“寢苫枕干”，也沒有做到“不仕”，因而禹很難被認為是一名“孝子”。朱熹對此就頗為不滿，認為禹出山治水是“改父之過”，并認為禹治水為拯救“天下”，故不應(yīng)該背上“不孝”的罪名。如《論語》有語：

子謂仲弓曰：“犁牛之子驛且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”朱熹在此注：

范氏曰：“以瞽瞍為父而有舜，以鯀為父而有禹。古之圣賢，不系于世類，尚矣。子能改父之過，變惡以為美，則可謂孝矣?！保ㄖ祆洌骸墩撜Z集注》，中華書局2011年，第83-84頁）

以此觀之，《論語集注》強調(diào)了鯀以罪死，加之禹有治水之功，因而禹的行為不能視之為不孝，而更應(yīng)看作“改父之過”的典型，所以禹“變惡以為美”，可為孝子。朱熹的注解體現(xiàn)出“孝子”標準要視人而定、因事而定，此為朱熹“經(jīng)”“權(quán)”思想在解孝子時的具體表現(xiàn)。

與此說法相似的尚見于余嘉錫《世說新語箋疏》援引的王隱《晉書》：

嘉錫案：“答曰：‘殛鯀興禹。禹不辭興者，以鯀犯罪也。若以時君所殺為當耶？則同于禹。以不當耶？則同于嵇。’又曰：‘世皆以嵇見危授命?！鹪唬骸o信代漢高之死，可謂見危授命。如嵇偏善其一可也。以備體論之，則未得也?！笾陨跎疲豢梢匀藦U言。郄鑒、王隱之論，尤為詞嚴義正。由斯以談，紹固不免于罪矣?！保ㄓ嗉五a：《世說新語箋疏》，中華書局2011年，第150頁）

嵇紹因其父嵇康“不當殺”，其仕宦西晉的行為在郄鑒、王隱看來僅是“偏善其一”。與之對應(yīng)的，便是鯀因罪當殺，所以禹可免罪，即“殛鯀興禹。禹不辭興者，以鯀犯罪也”。

綜上，在朱熹看來，禹肩負起了治水的重任而沒有選擇為父復(fù)仇，是利天下的大義之舉。且禹治水有功，實屬為父改過、“變惡以為美”，故不能因禹沒有為父復(fù)仇就認定禹有違孝道。而困擾禹之德的另一問題便是所謂“傳子不傳賢”，這一問題牽連甚多，也是朱熹論述的重點。首先，堯、舜、禹是依次的三位圣王，顯然不能輕易被否定。其次，兄終弟及、父死子繼的“家天下”是儒者不能不面對的社會現(xiàn)實。最后，在儒學經(jīng)學化、官方化的大趨勢下，儒者也不能直接否定其所依托的“家天下”，因而如何順理成章地推出“大同社會”向“小康社會”的轉(zhuǎn)變？從朱熹的注解來看，他是以超越世界的“天”來強調(diào)繼位的“天與”，肯定了這一轉(zhuǎn)變的合理性，并在此基礎(chǔ)上闡述道：“堯、舜、禹之心，皆無一毫私意也?！保ā睹献蛹ⅰ?，第288頁）

三、無一毫私意：禹傳子不傳賢

對于萬章的質(zhì)疑，孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子?！保ā度f章上》）孟子先是否定“禹德衰”的看法，然后強調(diào)“天與賢”與“天與子”。孟子以舜、禹、益、啟為例，說：

昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽城。天下之民從之，……禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：“吾君之子也?！敝幐枵卟恢幐枰娑幐鑶ⅲ唬骸拔峋右??！保ā度f章上》）

舜死后，待“三年之喪畢”，禹“避舜之子于陽城”，但最終禹有天下。同樣，禹也“薦益于天”，待“三年之喪畢”，益也“避禹之子于箕山之陰”，但結(jié)果是“朝覲訟獄者不之益而之啟”“謳歌者不謳歌益而謳歌啟”。因此孟子最后說：“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖皆天也，非人之所能也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā度f章上》）進而順理成章地認為繼位方式的變化非人力所能為，而是“天與”。

朱熹對此進一步闡述說：“此啟所以有天下而益不有天下也。然此皆非人力所為而自為，非人力所致而自至者。蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已?！保ā睹献蛹ⅰ罚?88頁）在這一理論的闡述下，政治的更迭僅是天命轉(zhuǎn)移的結(jié)果，禪讓制與家天下并沒有本質(zhì)的區(qū)別，誠如朱熹所言：“或禪或繼，皆天命也。圣人豈有私意于其間哉？”（《孟子集注》，第289頁）

此外，孟子、朱熹也強調(diào)了禹禪讓于益，益讓位于禹之子啟。這一說法與以《史記》為代表的“益讓帝禹之子啟”之說（《史記·夏本紀》）和“啟奪益”之說相似（《史記·燕召公世家》），本質(zhì)都是將“家天下”的開啟時間和人物往后推移，從而否定“禹德衰”的說法。在文獻中還存在著以《古本竹書紀年》為代表的第三種解釋思路。與朱熹的思路不同，在《古本竹書紀年》的輯佚本中，記錄了許多諸如“舜囚堯”等“非圣無法”之事（范詳雍：《古本竹書紀年輯校訂補》，上海古籍出版社2011年，第2頁）。從中可以看出，《古本竹書紀年》的思路應(yīng)如《韓非子》所言：“力多則人朝，力寡則朝于人?！保ā俄n非子·顯學》）堯、舜、禹的更迭是“力多與否”的更迭，天子之位不是有德者居之，而是“力多”者居之，不存在溫情脈脈的禪讓制。按照這一思路，在堯、舜、禹之間不存在禪讓制，也自然不存在“大同社會”向“小康社會”的轉(zhuǎn)變。這一解題思路在于不斷地去除禪讓制的根基，但《古本竹書紀年》完全否定了禪讓制，也就意味著它徹底否定了“大同社會”代表的理想社會的存在與對其追求的可能性。

結(jié)語：

在傳世文獻中，有關(guān)禹的記述形成了儒者對禹的“孝子”形象、“圣王”形象的兩種質(zhì)疑，由此引發(fā)禹德衰與不衰的兩種看法，朱熹在《四書章句集注》中對這兩個問題分別進行了回答，從“改父之過”和繼位“天與”來肯定禹德不衰。朱熹對禹德不衰的強調(diào)，根源在于以朱熹為代表的儒者們看來，世俗世界與外在的自然、宇宙有著密切的聯(lián)系，即心靈秩序、社會秩序和宇宙秩序是統(tǒng)一的，此種統(tǒng)一便是以“德”為核心。“德”這種普遍性的原則能貫穿世俗世界與超越世界，因而既是一種“事實”，亦是一種“應(yīng)當”，由此便有兩個過程。一者即孟子、朱熹的回答，實際上是認為超越世界的“天道”“天命”“天”與人事的變化息息相關(guān)，社會與政治更迭無非是其執(zhí)行的結(jié)果，即“天與人”。圣人所為皆是通曉“天理”之后的順勢而為，所謂“或禪或繼，皆天命也”，朱熹認為禪讓制與兄終弟及、父死子繼的“家天下”傳承在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，這與“萬川映月”所反映的“理一分殊”之理，可謂異曲同工。換言之，禹傳子并不足以認為禹德衰，如朱熹所言：“云天與賢則與賢，天與子則與子，可以見堯、舜、禹之心，皆無一毫私意也?！敝祆溥€補充道：“孟子曰：‘天與賢則與賢，天與子則與子。’知前圣之心者，無如孔子，繼孔子者，孟子而已矣。”（《孟子集注》，第289頁）

另一方面，孟子、朱熹雖強調(diào)政治更迭是“天與”，非人力所能逆，但也正面肯定了天命的轉(zhuǎn)移。朱熹更是直言道：“啟及大甲、成王雖不及益、伊尹、周公之賢圣，但能嗣守先業(yè)，則天亦不廢之?！保ā睹献蛹ⅰ罚?89頁）為天命轉(zhuǎn)移的標準劃定了界限：以“嗣守先業(yè)”為底線，倘若是“有大惡如桀紂”，結(jié)果便是“天乃廢之”（《孟子集注》，第288-289頁）。又因為天子是直接代表天命，因而君王之德成為儒者關(guān)注的重心，故儒家又逐漸形成了一套要求君王修身的工夫論，即“人應(yīng)配天”。如此“大同社會”向“小康社會”的衰退所造成的“今”不如“古”，也被孟子、朱熹作為對儒者的激勵。如果“天下為家”，則現(xiàn)實始終是“大道既隱”，所以現(xiàn)實與理想的落差需要儒者主動承擔起責任，即儒者要胸懷天下，要有“澄清天下”的志向，要努力再現(xiàn)堯、舜時的“大同社會”。此種心境恰如《張子語錄》所描述的那樣，“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”（張載：《張載集》，中華書局1978年，第320頁）。