圣人在實踐上如何可能

摘要：中國哲學(xué)研究應(yīng)該關(guān)注和西方哲學(xué)的通約性問題。牟宗三用“內(nèi)在超越”說批評康德實踐理性批判之不足，但有自設(shè)語境之弊端。如果順康德的思路而下，則不難推導(dǎo)圣人在實踐上如何可能，所以這仍然是具有通約性和值得討論的核心問題，相關(guān)討論也多見于中國古代哲學(xué)著作。由古代文獻可以發(fā)現(xiàn)古代中國哲學(xué)在實踐理性中也存在和康德相近的二律背反，在對二律背反的消除上也存在可比擬之處。而從實踐理性關(guān)注“圣人在實踐上如何可能”，對宋明理學(xué)的心性論等哲學(xué)和哲學(xué)史上的問題一定會有不同的看法；對于構(gòu)建中華民族的現(xiàn)代文明，也必將有所啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：圣人；可能性；實踐理性；康德；牟宗三

中圖分類號：Ｂ２１；Ｂ５１６．３１ " 文獻標(biāo)志碼：A " 文章編號：1001-862X（2024）04-00３２-0０８

近代以來，中國古代哲學(xué)研究有不得已而裁剪中國材料以合西方哲學(xué)之處，很多著作、研究本于作者所學(xué)西方的某一流脈為底蘊而撰述，不能從中國哲學(xué)自身寫出合乎西方“哲學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)的作品。“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”的定義當(dāng)然可以討論，但已經(jīng)不能在西方缺席的情況下自定。因此，一些嫁接于西方某一哲學(xué)家或某一理論的作品不能獲得西方正統(tǒng)哲學(xué)界的承認。但這并非因為中國哲學(xué)缺乏合法性，我們的研究在西方強勢話語語境下應(yīng)該考慮的一條道路是從大本大源處入手，尋找可以通約的問題，中國哲學(xué)庶幾可以在保留各自差異的情況下暫時得到一定程度的合法性和獨立性，日后再圖其他。

康德的純粹理性批判和實踐理性批判著作在西方哲學(xué)史上是繼往開來的作品，有崇高的地位，也與古代中國哲學(xué)、倫理學(xué)有相關(guān)之處。當(dāng)然，康德的哲學(xué)被劃歸古典哲學(xué)，但是它也在“回到康德”的口號中歷久彌新，在今日仍然有重大影響。所以，康德的作品也是現(xiàn)代文明的一部分。我們借助它來反思中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，或許有助于重新認識中國古代哲學(xué)思想的基礎(chǔ)所在，為中華民族未來的文明建設(shè)提供一個視角。許多人認為古代中國人在思辨方面不甚發(fā)達，在倫理學(xué)、道德方面則有長處。這種觀念似是而非，西方的倫理、道德方面的學(xué)術(shù)自有其發(fā)展脈絡(luò)，康德的《實踐理性批判》占有重要地位。而《實踐理性批判》是據(jù)《純粹理性批判》而來，在《純粹理性批判》中，康德用“物自體”和“現(xiàn)象”的關(guān)系來消解二律背反，為純粹理性劃定界限，純粹理性只能研究現(xiàn)象、表象，無法研究物自體。古代中國人也有兩個二律背反，和康德所說接近，古代中國人用“道”來解決二律背反。［１］［２］順?biāo)急胬硇缘亩杀撤炊?，康德在《實踐理性批判》中確定了“自由”概念的實在性，并把它作為“純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石”，提出了“至善在實踐上如何可能”的問題和實踐理性的二律背反。那么，古代中國人會不會也提過相應(yīng)的有深度的問題？

一、中國古代“圣人在實踐上如何可能”的推導(dǎo)

牟宗三先生翻譯過康德的《實踐理性批判》和《道德底形上學(xué)之基本原則》（今譯為《道德形而上學(xué)奠基》（１）），他在《心體與性體》中對康德的道德學(xué)說提出了批評，認為康德視“意志自由”為一假定、為一“設(shè)準(zhǔn)”，這樣，意志自律也只成了空說，即只是理當(dāng)如此。牟先生認為“意志之自由”是一呈現(xiàn)，意志之自律也是一呈現(xiàn)，照儒家的義理說，這樣的意志自始就必須被肯定是真實、是呈現(xiàn)。［３］113-114，116-117而儒家還有康德所達不到的境界，這是因為他那步步分解建構(gòu)的思考方式限制了他，他缺乏那原始而通透的具體智慧；他也沒有一個具體清澈、精誠惻怛渾淪表現(xiàn)之圓而神的圣人生命為其先在之矩鑊。他只有“道德的神學(xué)”，而無“道德之形上學(xué)”。［３］119

牟宗三先生確實抓住了康德道德學(xué)說的一些問題，但是在康德的時代和語境中，要讓他以“圣人”而不是“上帝”為矩鑊，是不現(xiàn)實的。這是拉康德以就中國，而不是從可通約的視角看待問題。“呈現(xiàn)”之說，是牟宗三從熊十力處傳承下來的說法（和海德格爾的說法相近），這是不是宋明理學(xué)家多數(shù)人承認的，還需要研究。他論康德的問題時，恐怕是從整個宋明儒學(xué)的術(shù)語中整理出對應(yīng)的道德形上學(xué)，難免主觀剪裁的問題。也就是說，宋明理學(xué)家是否有人像康德那樣思考這一問題，是值得懷疑的，很可能只是牟先生構(gòu)建出來的。比如“意志之自由”這樣的觀念，恐怕不會出現(xiàn)在當(dāng)時中國人的思維中。所以牟先生只能說孔子的仁是普遍的法則，它的先驗性、超越性是混融于真實生命中的內(nèi)在的先驗性、具體的超越性。［３］100但這種內(nèi)在超越的理論，西方學(xué)者是難以承認的，因為他們的超越者是外在的神（在這方面尼采的超人說或值得關(guān)注，但較晚），我們以圣人對應(yīng)之而創(chuàng)造了內(nèi)在超越說，是一種反向格義的產(chǎn)物。為此，安樂哲、郝大維與李明輝有往復(fù)的爭論。（２）而宋明儒即便肯定仁等道德，但是可能沒有人會關(guān)心它是不是先驗的、超越的，因為他們的思想背景是與佛教、道教爭論優(yōu)劣，以圖存國保種，“為往圣繼絕學(xué)”，很多問題是不證自明的，是往圣講過的。他們關(guān)注的是何種道德比佛教、道教之說更好的問題，此后才有內(nèi)部的爭論。所以程顥的《識仁篇》說仁“不須防檢，不須窮索”，頗近于禪；至朱熹的《仁說》說仁是心之德、愛之理，回應(yīng)程顥、楊龜山、謝良佐等，與張栻、胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔等辯論才是理學(xué)內(nèi)部的爭論，但他們都不會討論（至少沒有明確的這種意識）牟先生為對應(yīng)康德而說的仁是不是先驗、超越的問題（程顥說“仁者，渾然與物同體”，楊龜山說物我一體為仁，略有接近，但是在實踐中又存在很多流弊）。牟先生作為新儒家，認為朱熹是別子為宗，引康德學(xué)說支撐儒學(xué)而又批評康德的道德學(xué)說。但是宋明儒和康德均已遠去，所以他的對話者均不在場，他成了寂寞中的獨體。

總之，牟先生作為現(xiàn)代人，把康德拉入古代中國思想的語境之中來批判，以凸顯儒家的價值，其苦心孤詣值得肯定。而本文要做的，則是盡量按照康德的思路來討論古代中國思想的問題。牟先生似乎并不關(guān)心《實踐理性批判》的核心問題，本文嘗試論述。

“至善在實踐上如何可能”是《實踐理性批判》的核心問題?！埃觰mmum bonum”一般譯為“至善”，牟宗三譯為“圓善”，這應(yīng)該和牟宗三的“圓教”想法有關(guān)。不過他不選“至善”，恐怕是因為《大學(xué)》之“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”中“至善”即使最高但也只是“大學(xué)之道”而已，所以“至善”未必是古代中國道德學(xué)說中的最高理想。（３）《實踐理性批判》之“至善”和德、福相關(guān)，這和古代中國思想也不盡相同。

中國古代文獻中其實“圣人”才是最高理想和道德楷模?！墩撜Z·雍也》記：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸?！背填U的《顏子所好何學(xué)論》作為宋明理學(xué)發(fā)端性的文章，就在于提出“然則顏子所獨好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也”。而《孟子·告子下》曹交問的是“人皆可以為堯舜，有諸”，《荀子·性惡》討論了“涂之人可以為禹”。所以，古代中國士子的最高理想是成圣，“至善”未必導(dǎo)致成圣，但圣人一定是“至善”的。

牟先生從內(nèi)在超越上為圣人提供合法性，但這個說法是存在爭議的。西方的圣，是教廷封的；中國雖然也有皇帝封圣，但是也有士人評議封圣。如《論語·子罕》記：“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’”《孟子·公孫丑上》載：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！敝皇强鬃诱J為自己不是圣人，但在死后他是作為圣人得到承認的，乃至后來皇帝也封他為圣。

所以，問題也許應(yīng)該是“圣人在實踐上如何可能”？但康德的“至善”是“通過意志自由產(chǎn)生出至善，這是先天地（在道德上）必然的；所以至善的可能性的條件也必須僅僅建立在先天的知識根據(jù)之上”，而且這個自由意志是上帝的自由意志，而不是人的自由意志［４］74，由此才問“至善在實踐上如何可能”，由天而及人。中國古代哲學(xué)中作為至善的圣人是否有先天必然性呢？

康德在用“物自體”和“現(xiàn)象”解決二律背反的時候保留了“自由”“上帝”“不朽”三個理念，為實踐理性留下了思想基礎(chǔ)。而在古代中國用“道”與“物”的分離解決二律背反時，恰好圣人是作為得道者或者道的體現(xiàn)者而存在的，他是中國人思想中最合適的帝王。是故，如果一定要用西方“自由”概念的話，圣人也是自由的，因為《老子》說“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”（1章），“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大”（４）（34章），道（和有道的圣人）是可以或有欲或無欲、或左或右、或大或小，變動不居、自由的。因此，既然圣人是得道者或者道的體現(xiàn)者，那么在理論上他就是建立在先天的知識根據(jù)之上的。但是《老子》說圣人有“不行而知，不見而名，不為而成”的能力，可是“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行”（70章），“天下皆謂吾道大，似不肖”（67章），然則圣人在實踐上如何可能？這確實是古代中國人的一個問題。只不過和康德由天而及人不同，“圣人在實踐上如何可能”是一個天人交融的問題，因為古代中國人認為圣人有天生的，也有人成的。

二、中國古代關(guān)于圣人在實踐上如何可能的探索

老子之后，其弟子及后學(xué)在如何得道為圣人方面有過多方探討。但是在這方面最有影響力的還是儒家學(xué)派，重點是先秦和宋明時期，在魏晉時期也有不少。雖然儒家的圣人未必全同于《老子》所說，但是他們對圣人在理論上可以成立是承認的，甚至可以說這是不言而喻、不需討論的，因為堯舜禹這樣的圣人就在古代出現(xiàn)過。但是后人是不是能成為圣人、如何在實踐中成為圣人，他們非常關(guān)注。上文已經(jīng)指出，《孟子·告子下》曹交問“人皆可以為堯舜，有諸”，《荀子·性惡》討論了“涂之人可以為禹”，這正說明儒家學(xué)者非常關(guān)注人是否能在現(xiàn)世、實踐中成圣。故，“圣人在實踐上如何可能”當(dāng)順此探求。

《孟子》載：

“交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？”

曰：“奚有于是？亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雛則為無力人矣；今曰舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服、誦堯之言、行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服、誦桀之言、行桀之行，是桀而已矣?！?/p>

曰：“交得見于鄒君，可以假館，愿留而受業(yè)于門。”

曰：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師?！?/p>

在孟子的答詞中，教人努力為之，而且說“子服堯之服、誦堯之言、行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服、誦桀之言、行桀之行，是桀而已矣”。“為之而已”，則終究會因為努力之多少而有差別，實際上不可能人人都成為堯舜。此處孟子所談的是接近墨家的所染人性論，人因衣服言行可以為堯也可以為桀，完全不符合孟子談性善的思想路向?？磥聿芙坏膯栴}讓孟子很是窘迫，對孟子的理論具有顛覆性，所以孟子不喜歡曹交，不愿為其師。

孟子之所以如此為難，其實很可能是因為孟子的人性論是有差別的圣人超絕于一般人的人性論，其圣人觀是五百年才有王者出之說，其人性論和圣人觀是一致的。而認為圣人和一般人的人性有差別，這是古來的通義，孔子所謂“上知與下愚不移”，郭店簡《成之聞之》所說“圣人之性與中人之性”一段也是如此。所以《盡心下》的“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也”之語，有學(xué)者為了貼合子思學(xué)派的“仁義禮智圣”五行，認為“圣”后的“人”字是衍文，但“圣”后有“人”字更符合孟子的意思。孟子對子思學(xué)派的“仁義禮智圣”五行有所取舍，談人性時只談人有“仁義禮智”四端，不談圣之端。因為帛書和郭店簡《五行》都說“四行和謂之善”，帛書《德圣》也有“四行成，善心起” 。［５］所以，孟子的性善論背后實際上是有差別的人性論，圣人由仁義行，一般人則需要擴充四端，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《公孫丑上》）。一般人是否能夠擴充為圣人，本來不是孟子要討論的問題，因曹交的逼問，孟子不得不作肯定的回答。因為不論是子貢所說的“仁且智”就是圣，顏回所說的“舜何人也？予何人也？有為者亦若是”（《滕文公上》），還是帛書和郭店簡《五行》所講的“德之行五，和謂之德，四行和謂之善”（帛書《德圣》的“四行成，善心起。四行形，圣氣作”說得更明白），以及《盡心下》的“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，都足以讓孟子承認人可以為堯舜，成圣人。但所有這些都只是可能性，并不具備必然性［６］，或說這是理論和實踐的問題。其實不然，因為他無法違背孔子所說的“上知與下愚不移”，而歷史上堯有丹朱、舜有商均，為什么圣人之子卻不賢不肖，為什么有桀、紂？他也難以回答。他雖然可以說是陷溺其心，但上述對曹交的回答中還是把桀作為圣人的反面。

荀子的“涂之人可以為禹”說，見于《性惡》篇。近來不少學(xué)者已經(jīng)注意到了荀子人性學(xué)說的豐富性，以及孟、荀思想的相近性；但有學(xué)者懷疑《性惡》篇存在問題，不是荀子的作品，這恐怕在某種層面上是一種矯枉過正，也缺乏說服力。［７］應(yīng)該注意的是，荀子一生中，人性論等思想學(xué)說是存在發(fā)展變化的。

《性惡》篇云：

“涂之人可以為禹。”

“曷謂也？”

曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)、可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義之可知之理可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！?/p>

文后尚有“圣可積而致，然而皆不可積，何也”的對話，談到了“可以而不可使”，明確說出成為圣人有可能性。但這不是必然性，和上述孟子之說相近，不具引。

《性惡》篇中，荀子從“從人之性，順人之情”和“欲”來講人性惡，并且說“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，提出了一個貫通的無差別的人性論，認為圣人君子與小人的差別在于能不能化性起偽，由此不難得出“涂之人可以為禹”（即圣人）的結(jié)論：“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！薄缎詯骸纷詈笳f：“得賢師而事之，則所聞?wù)邎颉⑺?、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也；身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：‘不知其子，視其友；不知其君，視其左右?！叶岩?！靡而已矣！”這和孟子之“子服堯之服、誦堯之言、行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服、誦桀之言、行桀之行，是桀而已矣”非常相近。

比較孟、荀的成圣之路，其實都強調(diào)了為之、積累，接近、學(xué)習(xí)圣人師友。孟子雖有性善論，但并未用來說明人人可以為圣人；荀子此篇雖題名《性惡》，但也沒有用來說明圣人不可以至。所以某種程度上可以說他們所持的人性論和人人可以為圣人是不相關(guān)的。這大概是因為人人可以為圣人是可能性，并不具備充分必然性，所以不能由人性論給出答案。

倒是郭店楚墓竹簡（以下簡稱為“郭店簡”）《成之聞之》篇中作者說“圣人之性與中人之性，其生而未有分之；即于能也，則猶是也；雖其于善道也，亦非有懌足以多也。及其溥長而厚大也，則圣人不可由與殫之，此以民皆有性而圣人不可慕也”。而孔子有所謂“上知與下愚不移”，還說“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣”，可作補充。他們皆認為圣人之性和一般人有差別，即使開始看不出來，但是“及其溥長而厚大也”之后，圣人就不可慕了。

可見這里存在兩種圣人觀，即圣人有生而知之和學(xué)而知之的差別?！睹献印けM心上》所謂“堯舜，性之也；湯武，身之也”，然則孟子之人性有差別論，有所自來。荀子強調(diào)途之人的學(xué)習(xí)，認為人性有“可以知之質(zhì)，可以能之具”，傾向于否認圣人與中人先天的差別。而《成之聞之》篇簡文中，圣人之性與中人之性判然有別，是和孔子所說的“唯上知與下愚不移”相近，而和孟子的“人皆可以為堯舜”、荀子的“涂之人皆可以為禹”明顯有差異。

可是實際上，由《成之聞之》全文來看所謂的“圣人”，可以說在某種程度上被懸置了。古代傳說中的圣人，都是生而神靈、長而奇異，可是《成之聞之》篇卻說圣人初生和平常人沒什么區(qū)別，平常人只是不能像圣人那樣盡其性（殫之）。這在某種程度上也就是將“圣人”留給了“中人”，只要中人、君子能夠“成之”，盡其性，就是圣人。簡37、38就說：“昔者君子有言曰：‘圣人天德?！w言慎求之于己，而可以至順天常矣?！庇刑斓碌氖ト耍辉谟诜醇阂皂樚斐?，而順天常的關(guān)鍵在于順君臣、父子、夫婦等人倫。也就是說，只要做到了慎求于己以順人倫，能做到《成之聞之》所說的疾之、深之、終之、成之、殫之，就能成為圣人?？磥硭^“民皆有性而圣人不可慕”，是古代的常見人性學(xué)說，《成之聞之》對它作了改造，實際上是反對亦步亦趨地模仿成為圣人，而是倡導(dǎo)人從自己出發(fā)，各盡其性，去成為圣人。否則，全文強調(diào)疾之、深之、終之、成之、殫之，就沒有意義了。這應(yīng)該是因為在古代的圣人遠去之后，生而為圣人已經(jīng)可以不討論了，連孔子都說“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》），所以后人可以關(guān)注的是根據(jù)什么方法成為圣人，也就是圣人在實踐上如何可能。孟子、荀子都提出為之、積累、學(xué)習(xí)，程頤在《顏子所好何學(xué)論》中也是提出“圣人可學(xué)而至”。

《成之聞之》既說“昔者君子有言曰：‘圣人天德?！w言慎求之于己，而可以至順天常矣”，又云“天諭大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之別。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”，“天諭大?！奔词翘斐＃赃@里將順天常作為順應(yīng)大道、天德的標(biāo)準(zhǔn)，而君子所做的就是治人倫以順天德、天常。人倫關(guān)系非常多，從其中將“君臣、父子、夫婦”獨立出來予以重視，應(yīng)該是始于孔子，《禮記·哀公問》載：

公曰：“敢問為政如之何？”孔子對曰：“夫婦別、父子親、君臣嚴(yán)，三者正，則庶物從之矣?！?/p>

孔子以夫婦、父子、君臣這《成之聞之》所稱的“六位”之“正”，作為“為政”的基礎(chǔ)、核心?！傲弧笔钱?dāng)時士人必不可免的社會關(guān)系，是實踐的最核心范圍，后來發(fā)展成為“三綱”（不過“三綱”和“六位”尚有不少差別，詳另文［８］）。所以要在實踐中有天德、合乎大道，成為圣人，就要從處理好這幾種基本關(guān)系做起。

不過成圣還有另外的方法。郭店簡《六德》篇說：“故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職而獄豻無由作也，觀諸詩、書則亦載矣，觀諸禮、樂則亦載矣，觀諸易、春秋則亦載矣?！币簿褪钦f處理好“六位”的關(guān)系，可以考求之于“六經(jīng)”。《大學(xué)》載：“《詩》云：‘穆穆文王，於緝熙敬止！’為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！庇伞对姟氛撐耐酰峒熬几缸?，而《關(guān)雎》論夫婦，《鹿鳴》論君臣，《清廟》論父子（祖孫可以歸結(jié)為父子）［９］，其他“五經(jīng)”也可以發(fā)明之，則讀“六經(jīng)”確實可以看出如何處理好“六位”。

《成之聞之》也說“慎求之于己，而可以至順天常矣”，也就是說求己也可以順天常。這種實踐，可以說是一種內(nèi)省型、寂靜型的實踐，是修養(yǎng)天德。

所以，順天常至少有三種方法：求己可以順天常，屬于內(nèi)省型、養(yǎng)德型實踐；君子治人倫可以合乎天常，是入世型實踐；研讀“六經(jīng)”也可以處理好天常，是學(xué)習(xí)型實踐。求己和研讀“六經(jīng)”雖屬出世法，但或許最終還是要有入世的實踐，而入世實踐也和求己或研讀“六經(jīng)”互相發(fā)明。因此，這三種實踐，可以說屬于不同層次，治人倫的入世實踐是通用型的。對士人來講，求己和研讀“六經(jīng)”是兩條基本路徑，據(jù)之而治人倫，則入世實踐可以不論。

于是，可論的就是求己和研讀“六經(jīng)”兩種進路，實際上就是通常所說的“尊德性”和“道問學(xué)”。兩者之間在宋明理學(xué)中有朱、陸之爭，然而朱熹晚年也認識到了問題：“子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性事，而某平日所論，卻是問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者，多持守可觀，而看得義理全不子（仔）細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下；而某自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。今當(dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊爾。”（《答項平父》）

朱熹說子思已經(jīng)指出“以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要”，即是《中庸》的“君子尊德性而道問學(xué)”，強調(diào)兩者不可偏廢?！吨杏埂樊?dāng)為子思學(xué)派的作品，具有很強的綜合性。如關(guān)于圣人，也有“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”，指出存在“性之”的、自誠明圣人，也有擇善而固執(zhí)之以學(xué)以效的成圣，兩者存在差別，但是其結(jié)果是“誠則明矣，明則誠矣”，殊途同歸，結(jié)果實無大的差別。

《中庸》中，“自明誠”者，在文中也多稱為君子，“君子尊德性而道問學(xué)”，這是君子通往圣人的一種方法?！洞髮W(xué)》說圣人文王的德行很具體，圍繞人倫而論：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！薄吨杏埂氛f“君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”，君子的行動、言論，世人作為正道法則。這是籠統(tǒng)地指出君子要想成為圣人其德行需要達到的地步，如此則能“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”。既然“百世以俟圣人而不惑”，無疑也就是成為圣人了?！吨杏埂泛竺嫠f也可證明：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”。這是說至誠者，也就是圣人，能夠立天下之大經(jīng)大本，贊天地之化育，而立天下之大經(jīng)大本同“君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”是相近的，都是為世人樹立行動的規(guī)則，而圣人、君子已經(jīng)達到了這種德行。（５）

有了大德，就有種種福祿，《中庸》云：

子曰：舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉，故栽者培之，傾則覆之?！对姟吩唬骸凹螛肪?，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！惫蚀蟮抡弑厥苊?。

大德者不僅有位、有祿、有名、有壽，還可以受命。文王是受命稱王，所以“受命”是指可以稱王。有位、有祿、有名、有壽，這是由圣人舜之德行所獲可以看出來的，是“故”，且有《詩》為證。所以反過來說，要想有位、有祿、有名、有壽，乃至受命、成圣，就要有大德。其德行可以“動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”，乃至“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”。

中國古代本沒有”幸?！耙辉~，但是《中庸》說有位、有祿、有名、有壽，乃至受命。中國古代有“?！?，這里沒有談，不過德本身有福的含義，如《禮記·哀公問》：“哀公曰：‘敢問人道誰為大？’孔子愀然作色而對曰：‘君之及此言也，百姓之德也?！编嵭ⅲ骸暗?，猶福也?！彼杂械戮陀懈５搲勖唬酥潦苊?，庶幾可以說是古代中國人所希求的“幸?！薄Ｓ写蟮?，就必能獲得這種“幸福”；反之，要想獲得這種“幸?！?，必須有大德。

三、實踐理性的二律背反

人人可以成為圣人，是生為圣還是努力成圣，最后的效果相差不大，這是古代中國思想家后來比較一致的看法，所以圣人在實踐上是可能的。而在道德模范的圣人身上，德行和“幸?！倍季邆?。

《實踐理性批判》中的二律背反：

正題：對幸福的欲求必須是德行的準(zhǔn)則的動因。

反題：德行準(zhǔn)則必須是對幸福起作用的原因。

這里的“準(zhǔn)則（Maxime）”，指的是“主觀的一些規(guī)則，在實踐方面就是主觀的實踐規(guī)則”，只對主觀意志有效。［４］274這對于圣人同樣有效，成圣的德行準(zhǔn)則，諸家所述不同，而且老莊與儒家的圣人更不同，凡此皆是出于主觀，是對圣人的不同認識。

那么同理，康德對這個二律背反的批判也是有效的?！扒罢呤墙^對不可能的”“是絕對錯誤的”，畢竟不論如何求福，都不代表著有德，這是顯而易見的?！昂笳咭彩遣豢赡艿摹保安皇墙^對地錯”。《中庸》認為有德就一定有福，舜大體上可以算作典型。但是這不是必然的，譬如舜早年是不幸的，而孔子也未必有福，他顛沛流離、周行列國，而且長子伯魚和最欣賞的弟子顏回都先他而死，他痛稱“天喪予”。所以康德說“不可能指望在現(xiàn)世通過嚴(yán)格遵守道德律而對幸福和德行有任何必然的和足以達到至善的聯(lián)結(jié)”。如上文所述，對古代中國人而言，可把“至善”替換為“圣人”，意味著在當(dāng)世通過謹守道德也不可能讓幸福和德行必然聯(lián)結(jié)而達致圣人。這就像孟子、荀子所講的，每個人都是可以成為圣人的，但是不必然都在現(xiàn)世成為圣人，即使成了圣人也未必擁有“幸福”。所以，這是“有條件地錯誤的”。

康德實踐理性之二律背反的正題和反題并不是真正的邏輯沖突：正題絕對不成立；反題只要區(qū)分“現(xiàn)象”和“物自體”、現(xiàn)世和知性世界，在現(xiàn)象界就不會有沖突，就可以消除二律背反。不過把人同時設(shè)想為現(xiàn)象界和知性世界的存有，可以借助上帝而使本體界的德行和現(xiàn)象界的幸福相連接，至善可以就此成為被從道德上規(guī)定的意志的必然的最高目的。而在古代中國，德行準(zhǔn)則往往和天道掛鉤，所以德行也仍然可以和幸福相連接，雖然只是偶然地可以出現(xiàn)德福一致，但士子追求成圣并不是為了獲得德福。

四、結(jié) "論

古代中國哲學(xué)確實存在康德所論的實踐理性的二律背反。不過找出古代中國哲學(xué)中存在這個二律背反并不是要證明彼有我也有，畢竟康德那種嚴(yán)密的推理證明，古代中國還是缺乏的。如果以之作為一個中西方可以大致通約的理論，則據(jù)之進一步討論古代中國哲學(xué)思想中的有關(guān)問題，將會有不同的視角，而這種視角應(yīng)當(dāng)具有一定的優(yōu)越性。

譬如從上文所討論中國古代哲學(xué)的一個核心問題“圣人在實踐上如何可能”出發(fā)，不僅能夠發(fā)現(xiàn)孟、荀之相近，而且還能發(fā)現(xiàn)他們的回答和其代表性的人性理論并不直接相關(guān)。然則先秦以至宋明的心性儒學(xué)，究竟在何種程度上具有重要意義，以及是否該重新定位，也許需要重新思考。程頤的《顏子所好何學(xué)論》，可以說上接了討論圣人的問題，則不僅小程，乃至出題的胡安定，講孔顏樂處的范仲淹、周敦頤等在宋明理學(xué)上的地位，還要重新估量。而后來的學(xué)者由討論圣人轉(zhuǎn)至論孔圣之仁，再至論格物、致知，應(yīng)該說是由圣人下降到了德行規(guī)則以及相關(guān)問題上面了。仁說之不同，格物致知之不同，其實多還是出于主觀上對實踐準(zhǔn)則的不同認識，由此有不同的工夫，乃至出現(xiàn)“尊德性”與“道問學(xué)”的差別等種種爭辯，可謂“致廣大而盡精微”，但也許這個聚焦應(yīng)該放到圣人的主線上來看待?；蛟S我們該從“圣人在實踐上如何可能”的討論出發(fā)，重新發(fā)掘宋明理學(xué)的關(guān)注對象及其脈絡(luò)、系譜，重新對宋明理學(xué)分系、溯源、別流。

對建構(gòu)現(xiàn)代文明而言，上述討論也很有啟發(fā)意義。如孟子、荀子以及《成之聞之》等都對“圣人如何可能”提出了種種方法，如求己和研讀“六經(jīng)”、治人倫的入世實踐，為之、積累，接近、學(xué)習(xí)圣人師友，等等。我們將之進行轉(zhuǎn)化，那么就是求己反省、學(xué)習(xí)、積累、實踐等方法，這些都很重要。但過去對求己反省還強調(diào)得不足，近些年氣功、瑜伽等流行，心理疾病增加，和這方面的不足不夠，恐怕有很大關(guān)系，以后應(yīng)該加強這方面的研討、實踐。當(dāng)然，在“草根”文化盛行的當(dāng)代，談圣人似乎過于高遠。由此也可以看出荀子人性論的價值，他在《性惡》中講“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，提出一個貫通的無差別的人性論；也在《榮辱》篇推演之云：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣”，乃至謂“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”，人性相近，但人可以有不同的追求。近來對荀子的研究成為一個熱點，對其人性論的討論有不少，但是多關(guān)注其人性論是“性惡”還是“性樸”這類問題，乃至否認《性惡》是荀子的作品，有孟、荀趨同的傾向，卻未能從歷時性上思考其人性論是不是發(fā)展變化的，以及他提出圣人君子與小人之性相同的重要意義［１０］，而為了給荀子爭地位，有將荀子馴化為與孔孟相近之嫌疑?？鬃訃L言“性相近，習(xí)相遠”，郭店簡《性自命出》云“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也”，可見荀子講圣人君子與小人之性相同，有思想淵源。這種思想，其實是為小人、凡人能夠自我提升、希賢希圣，乃至由凡入圣，“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”，提供了可能性。這種思想，在今天具有重要意義。

總之，本著實踐理性的核心問題，特別是中國的對應(yīng)問題“圣人在實踐上如何可能”，我們可以重新認識古代中國的哲學(xué)和哲學(xué)史，也為建構(gòu)現(xiàn)代文明提出有意義的思路。

注釋：

（１）鄧曉芒譯為《道德形而上學(xué)奠基》，李秋零譯為《道德形而上學(xué)的奠基》。

（２）參見David L. Hall、 Roger T. Ames：Thinking Ｔhrough Confucius；蔣弋為、李志林譯：《孔子哲學(xué)思微》；何金俐譯：《通過孔子而思》。David L. Hall、 Roger T. Ames： Thinking from the Han： Self， Truth， and Transcendence in Chinese and Western Culture， State University of New York Press， 1998年版；郝大維、安樂哲著，施忠連譯：《當(dāng)代中國的“超越性之辯”》，見《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社1999年版；安樂哲：《中國式的超越，抑或龜龜相馱以至無窮》，見蕭振邦編：《儒學(xué)的現(xiàn)代反思》，臺北文津出版社1997年版。李明輝：《儒家思想中的內(nèi)在性與超越性》，見《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，臺北“中央研究院”中國文哲研究所1994年版；《再論儒家思想中的“內(nèi)在超越性”問題》，見劉述先主編：《中央研究院第三屆國際漢學(xué)會議論文集思想組：中國思潮與外來文化》，臺北“中央研究院”中國文哲研究所2002年版。

（３）古代學(xué)校有大學(xué)、小學(xué)之分，一般貴族子弟八歲入小學(xué)，“學(xué)小藝”，束發(fā)后（十五歲）入大學(xué)，“學(xué)大藝”（見《大戴禮記·保傅》）。故《大學(xué)》鄭玄注：“名曰《大學(xué)》者，以其記博學(xué)可以為政也?！薄洞髮W(xué)》后來被朱熹選入四書，地位越來越高，說“大學(xué)者，大人之學(xué)也”。因此，從本源來看“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，“止于至善”就算很高遠，也只是一個目標(biāo)，何況“知止而后有定”，止于至善不能太難，當(dāng)有別解?！爸埂碑?dāng)通假為“志”。參見李銳：《〈大學(xué)〉“止于至善”的經(jīng)傳異義》，《中國史研究》2012年第2期。

（４）這里的解釋看似和一般解釋不同，但《淮南子·說林》講“楊子見岐路而哭之，為其可以南可以北”，這就說明在老子的弟子楊朱那里，對于道之可南可北、可左可右已經(jīng)有了不同于老子的理解。而莊子對東郭子說道無所不在，或正是承《老子》此處而來。但《老子》講“物壯則老，是謂不道”“人之生也柔弱，其死也堅強”，還有“大道廢”，并無道無所不在之義。

（５）上述所論涉及康德《判斷力批判·導(dǎo)言》中所謂的“技術(shù)上實踐的原則”，即中國學(xué)術(shù)中如何做功夫的問題。但正如康德所說，這些是“對理論哲學(xué)的補充”，這里是對“圣人如何可能”這一問題的補充。

參考文獻：

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［８］李銳.從“六位”到“三綱”［J］.學(xué)術(shù)界，2003（4）：１６３－１７０.

［９］李銳.“四始”新證［J］.孔子研究，2004（2）：３９－４５.

［１０］李銳.荀子人性論的歷時性研究［J］.江淮論壇，2021（1）：８５－９０.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

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*基金項目：中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助“新出土文獻與經(jīng)典文獻新研”（1233200009）；北京師范大學(xué)“學(xué)術(shù)思想專題研究”（201904）

作者簡介：李銳（1977—），湖北黃陂人，博士，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院史學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：出土文獻與學(xué)術(shù)思想史。