春秋時(shí)代的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)

［摘" 要］" 春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)主要由三部分構(gòu)成，從詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，產(chǎn)生了“風(fēng)”“雅”“頌”結(jié)構(gòu)，“詩(shī)”與“禮”“樂”相對(duì)獨(dú)立；從詩(shī)教觀念來(lái)說(shuō)，“詩(shī)”不僅成為獨(dú)立的教學(xué)科目，也成為周人秩序與價(jià)值的淵藪和載體；從闡釋方法來(lái)說(shuō)，形成了“歌詩(shī)必類”“賦詩(shī)斷章”“微而昭矣”闡釋方法，以及相對(duì)固定的引詩(shī)結(jié)構(gòu)，它們共同構(gòu)成了春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)是孕育先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的思想基因，為先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)“哲學(xué)的突破”做了形式上的鋪墊和準(zhǔn)備。

［關(guān)鍵詞］" 春秋時(shí)代；先秦儒家；詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)；思想基因

［中圖分類號(hào)］B222" ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A" ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240500906

［收稿日期］" 2024-01-15

［作者簡(jiǎn)介］" 王" 欣（1996—），女，河北邯鄲人，哲學(xué)博士，河北工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

“詩(shī)”的興起，是世界各文明民族“軸心時(shí)代”［1］共同發(fā)生的一種思想景象，這意味著人類普遍意義上的精神覺醒。與其他文明民族不同的是，中國(guó)春秋時(shí)代的“詩(shī)”，與“書”“禮”“樂”共同形成了春秋時(shí)代“文明的經(jīng)典”［2］。以往學(xué)界在探尋先秦儒家“哲學(xué)的突破”時(shí)，往往注重“禮”“樂”的作用，對(duì)于“詩(shī)”“書”的重視卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。實(shí)際上，在春秋時(shí)代已經(jīng)形成了一種比較固定的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，這種詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)容豐富，傳播廣泛，對(duì)于先秦儒家的發(fā)源和形成，產(chǎn)生了不可估量的積極影響。尤其是對(duì)于先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)而言，春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)作為其“前身”，培養(yǎng)和孕育了先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的思想基因，為先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的出場(chǎng)做好了各個(gè)方面的準(zhǔn)備和鋪墊。

一、 春秋時(shí)代的詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)

“詩(shī)”自西周產(chǎn)生時(shí)依托于“樂”，據(jù)《周禮·春官》記載，周人的職官體制中，樂官包括大司樂、樂師、大胥、小胥、大師、小師、瞽曚、眂瞭、典同、罄師、鐘師、笙師、鈸師、韎師、旄人、籥師、籥章等，大約17種，其中大司樂為國(guó)子教授“樂舞”“樂語(yǔ)”“樂德”，大師則以“六詩(shī)”（風(fēng)，賦，比，興，雅，頌）教授國(guó)子。而采詩(shī)、獻(xiàn)詩(shī)的記載僅個(gè)別見于《左傳》《國(guó)語(yǔ)》?？梢姰?dāng)時(shí)“樂”的發(fā)達(dá)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“詩(shī)”。古史辨派顧頡剛先生經(jīng)過(guò)研究，認(rèn)定“詩(shī)全為樂歌”［3］608-657，就是指“詩(shī)”的這種特點(diǎn)，與其說(shuō)是“詩(shī)樂”一體，不如說(shuō)是“樂詩(shī)”一體。至春秋時(shí)代“詩(shī)”的結(jié)構(gòu)已然發(fā)生了變化，可以從形式結(jié)構(gòu)和內(nèi)容結(jié)構(gòu)兩個(gè)方面考察。先以《左傳·襄公二十九年》吳國(guó)公子“季札觀樂”，觀察春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的形式結(jié)構(gòu)，原文載：

吳公子札來(lái)聘。……請(qǐng)觀于周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。”為之歌《邶》、《鄘》、《衛(wèi)》，曰：“美哉淵乎！憂而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是，是其《衛(wèi)風(fēng)》乎？”為之歌《王》，曰：“美哉！思而不懼，其周之東乎！”為之歌《鄭》，曰：“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也。是其先亡乎！”為之歌《齊》，曰：“美哉，泱泱乎！大風(fēng)也哉！表東海者，其大公乎？國(guó)未可量也?！睘橹琛夺佟罚唬骸懊涝?，蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎？”為之歌《秦》，曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎！”為之歌《魏》，曰：“美哉，渢渢乎！大而婉，險(xiǎn)而易行，以德輔此，則明主也！”為之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠(yuǎn)也？非令德之后，誰(shuí)能若是？”為之歌《陳》，曰：“國(guó)無(wú)主，其能久乎！”自《檜》以下無(wú)譏焉！為之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉！”為之歌《大雅》，曰：“廣哉！熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎？”為之歌《頌》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠(yuǎn)而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風(fēng)平；節(jié)有度，守有序。盛德之所同也。見舞《象箾》《南籥》者，曰：“美哉，猶有憾！”見舞《大武》者，曰：“美哉，周之盛也，其若此乎？”見舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而猶有慚德，圣人之難也！”見舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德。非禹，其誰(shuí)能修之！”見舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉！大矣！如天之無(wú)不幬也，如地之無(wú)不載也！雖甚盛德，其蔑以加于此矣。觀止矣！若有他樂，吾不敢請(qǐng)已！”

《周禮》中有大師“教六詩(shī)”之說(shuō)，“教六詩(shī)：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音?！保ā吨芏Y·春官·宗伯》）但“六詩(shī)”更多是指主題內(nèi)容和論詩(shī)方法，并非“詩(shī)”之結(jié)構(gòu)的排列?！凹驹^樂”中的這種詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)，依據(jù)魯國(guó)樂工演唱“詩(shī)”的次序，先《風(fēng)》中的《周南》《召南》《邶》《鄘》《衛(wèi)》《王》《鄭》《齊》《豳》《唐》《陳》《檜》，然后是《小雅》《大雅》，最后是《頌》。盡管其中各國(guó)“風(fēng)”的排列順序與今本并非完全一致，但可以肯定地說(shuō)，春秋時(shí)代已經(jīng)初步確立了詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)。這種“風(fēng)”“雅”“頌”的形式結(jié)構(gòu)，對(duì)先秦儒家詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了很大影響，如出土文獻(xiàn)《孔子詩(shī)論》《荀子·儒效》《毛詩(shī)序》《史記·孔子世家》均采用了這種結(jié)構(gòu)。

從內(nèi)容結(jié)構(gòu)來(lái)看，“詩(shī)”逐漸與“禮”“樂”并列，形成了“詩(shī)”相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展趨勢(shì)，我們以春秋時(shí)代出現(xiàn)的大量引詩(shī)賦詩(shī)現(xiàn)象為例。春秋時(shí)代出現(xiàn)大量引詩(shī)、賦詩(shī)的現(xiàn)象，這種引詩(shī)、賦詩(shī)現(xiàn)象的獨(dú)特之處在于，引詩(shī)、賦詩(shī)者幾乎都是諸侯、公、卿、大夫，引詩(shī)、賦詩(shī)大多發(fā)生于朝聘、會(huì)盟、邦交、宴饗等重大政治活動(dòng)中。這種引詩(shī)、賦詩(shī)活動(dòng)并非是貴族階層的附庸風(fēng)雅，也不是為了滿足自身的抒情、審美訴求，而是成為政治舞臺(tái)中心的符號(hào)，是維系治道和凝聚人心的一種重要精神力量。這里先羅列三組統(tǒng)計(jì)數(shù)字：

第一組，以《左傳》為樣本，春秋時(shí)代賦詩(shī)58首69次，其中“風(fēng)”24首26次，“小雅”26首34次，“大雅”6首7次，“頌”1首1次，另賦“逸詩(shī)”1首1次［4］142。其中“大雅”與“小雅”最多，賦詩(shī)58首，“雅”占比55%，“風(fēng)”占比41%；賦詩(shī)69次，“雅”占比59%，“風(fēng)”占比38%。

第二組，以《左傳》為樣本，春秋時(shí)代引詩(shī)140次，180首，其中“風(fēng)”31首，“小雅”49首，“大雅”65首，“頌”25首，另“逸詩(shī)”10首［4］151-157。其中“大雅”與“小雅”最多，合計(jì)占比63%，“風(fēng)”占比17%，“頌”占比14%。

第三組，《左傳》“君子曰”共計(jì)36次，“仲尼曰”6次，合計(jì)42次，占引詩(shī)總次數(shù)30%?！熬釉弧敝饕l(fā)一些周人維系天下的政治觀念、倫理觀念，如肯定意義的“孝”“忠信”“義”“福”等，或者否定意義上的“非禮”“無(wú)禮”“食言”“無(wú)信”，或者是對(duì)周人治國(guó)方略的引證如“度于本末”“善敗由己”“寬猛相濟(jì)”“賞刑得當(dāng)”等等。

從一二組數(shù)字來(lái)看，春秋時(shí)代引詩(shī)、賦詩(shī)《雅》占比較大，由此可見，自西周時(shí)期至春秋時(shí)代，《雅》一直占據(jù)“詩(shī)”的核心地位，意味著宗周文化的中心地位久盛不衰。從“詩(shī)”應(yīng)用的場(chǎng)合來(lái)看，西周時(shí)期歌詩(shī)主要用于宗廟、祭祀、朝廷等政治場(chǎng)合，春秋時(shí)代引詩(shī)、賦詩(shī)主要應(yīng)用于會(huì)盟、邦交、朝聘、宴饗等政治場(chǎng)合。從第三組數(shù)字可以看到，不同的政治場(chǎng)合，意味著“詩(shī)”承載的政治觀念有所不同。從“詩(shī)”應(yīng)用的層級(jí)來(lái)看，西周時(shí)期歌詩(shī)主要用于天子、諸侯等高層貴族舉行典禮、儀節(jié)、祭祀等，春秋時(shí)代引詩(shī)、賦詩(shī)承載的主要是維系邦交秩序、外交斡旋、朝聘會(huì)盟的政治觀念、倫理觀念。中下層貴族卿、大夫亦加入了引詩(shī)、賦詩(shī)的行列，“天子的樂詩(shī)已經(jīng)搬了出來(lái)……這三百多篇詩(shī)更為一般人——至少是貴族的全體——所熟習(xí)，覺得真是人生的日用品了?！保?］344這些現(xiàn)象說(shuō)明，“詩(shī)”與“禮”“樂”變成一種平等并列和相輔相成的關(guān)系。

二、 春秋時(shí)代的詩(shī)教觀念

春秋時(shí)代隨著“詩(shī)”與“禮”“樂”的相對(duì)并列的獨(dú)立趨勢(shì)，“詩(shī)教”也產(chǎn)生了逐漸獨(dú)立的發(fā)展趨勢(shì)。這里先羅列春秋時(shí)代兩條比較著名的詩(shī)教文獻(xiàn)，第一條，楚莊王使士亹傅太子箴，士亹就此請(qǐng)教于申叔，申叔答曰：

教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)；教之《詩(shī)》，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其??；教之《令》，使訪物官；教之《語(yǔ)》，使明其德，而知先王之務(wù)，用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓(xùn)典》，使知族類，行比義焉。［5］529

第二條，趙衰向晉文公推薦卻糓：

卻糓可。臣亟聞其言矣，說(shuō)禮、樂而敦《詩(shī)》《書》?！对?shī)》《書》，義之府也；禮、樂，德之則也；德、義，利之本也。［6］

從這兩條文獻(xiàn)來(lái)看，春秋時(shí)代“詩(shī)”與“禮”“樂”的關(guān)系發(fā)生了變化，“詩(shī)”在僖公時(shí)期即春秋中期，“敦《詩(shī)》《書》”已然成為晉國(guó)君臣的一種共識(shí)，“敦”即篤定之義，以晉國(guó)君臣為代表的有識(shí)之士，大家共同認(rèn)可“《詩(shī)》《書》”這種經(jīng)典文獻(xiàn)所象征的意義。這種變化主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，“詩(shī)”與“禮”“樂”已經(jīng)相對(duì)獨(dú)立。從第一條文獻(xiàn)申叔提供的教學(xué)體系來(lái)看，共有九種不同的教學(xué)內(nèi)容，以及相對(duì)應(yīng)的教學(xué)目標(biāo)。其中“詩(shī)”“禮”“樂”是重要的組成部分，這意味著春秋時(shí)代“詩(shī)”不再像西周時(shí)期那樣，僅僅依托于“禮”“樂”展開活動(dòng)，而是具有一種獨(dú)立地位的教學(xué)科目，“詩(shī)”“禮”“樂”是三維的而不再是混融的結(jié)構(gòu)［7］。第二，作為周人的教學(xué)科目，“詩(shī)”與“禮”“樂”相對(duì)獨(dú)立且共同發(fā)揮作用。這兩條文獻(xiàn)都顯示出，“詩(shī)”有其獨(dú)立存在的意義。從第一條文獻(xiàn)來(lái)看，“導(dǎo)廣顯德”“耀明其志”是“詩(shī)”特有的教學(xué)目標(biāo)，韋昭注：“導(dǎo)，開也。顯德，謂若成湯、文、武、周邵僖公之屬，諸詩(shī)所美者也?！保?］529這是對(duì)周人執(zhí)掌天下政治品質(zhì)的昭示。從第二條文獻(xiàn)來(lái)看，“詩(shī)”“書”成為任職統(tǒng)兵元帥的充要條件［8］410-411，說(shuō)明周人已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到，維系天下不僅需要“禮”“樂”，也同樣需要“詩(shī)”“書”；所謂“義之府”，“義”即合理性與正當(dāng)性，“府”即淵藪和載體。“義之府”即指“詩(shī)”已然成為春秋時(shí)代各種秩序與價(jià)值的淵藪和載體，同時(shí)期的《國(guó)語(yǔ)》把“義之府”稱之為“德義之府”，更加突出了“德”的意義，這種價(jià)值判定指明“詩(shī)”獲得了春秋時(shí)代的經(jīng)典與權(quán)威的地位。春秋時(shí)代“詩(shī)”“書”已經(jīng)具備規(guī)范性、權(quán)威性之“義”，它與“禮”“樂”的“德之則”同等重要，只不過(guò)，“禮”“樂”主要維系周人的政治秩序和倫理秩序，“詩(shī)”“書”則共同作為周人精神世界的價(jià)值根源，“詩(shī)”與“禮”“樂”相對(duì)獨(dú)立，共同發(fā)揮維系周人天下的作用。

三、 春秋時(shí)代的詩(shī)學(xué)闡釋方法

春秋時(shí)代引詩(shī)、賦詩(shī)活動(dòng)中，產(chǎn)生了對(duì)后世詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)影響較大的闡釋方法，甚至可以說(shuō)是儒家詩(shī)學(xué)闡釋傳統(tǒng)的發(fā)源之地。主要有三種闡釋方法。

第一種闡釋方法，“歌詩(shī)必類”?！蹲髠鳌废骞辏?/p>

晉侯與諸侯宴于溫，使諸大夫舞，曰：“歌詩(shī)必類?！饼R高厚之詩(shī)不類。荀偃怒，且曰：“諸侯有異志矣?！笔怪T大夫盟高厚，高厚逃歸。于是叔孫豹、經(jīng)荀偃、宋向戎、衛(wèi)甯殖、鄭公孫蠻、小邾之大夫盟，曰：“同討不庭?！?/p>

此事發(fā)生于晉文公盟主時(shí)期，因?yàn)閰⒓訒?huì)盟的齊國(guó)大夫高厚，其所歌之詩(shī)“不類”，引起晉國(guó)大夫荀偃的憤怒，認(rèn)為齊國(guó)心有異志，不忠于盟主，故各諸侯國(guó)大夫要“同討不庭”。楊伯峻先生注：“必類者，一則須與舞相配，而尤重表達(dá)本人思想。”［8］1027由楊氏所注，則高厚歌詩(shī)與諸大夫樂舞不相配，說(shuō)明其思想主張與其他諸侯不同。這種注解并未切近襄公時(shí)期“詩(shī)”與“禮”的關(guān)系。此文“類”應(yīng)指一種意義的規(guī)定性，即“詩(shī)”承載的倫理性、規(guī)范性意義，“詩(shī)”已然承擔(dān)了原來(lái)“禮儀”維護(hù)社會(huì)秩序、政治秩序的價(jià)值性、規(guī)范性職能，“只要是在接受的意義上稱引文本，就是承認(rèn)其優(yōu)越性和真理性。而作為一種論證方式不斷稱引經(jīng)典，又會(huì)加強(qiáng)其經(jīng)典的權(quán)威性?！保?］高厚正因不了解“詩(shī)”這種職能的轉(zhuǎn)換，才遭到了眾多諸侯國(guó)大夫的譴責(zé)。

第二種闡釋方法，“賦詩(shī)斷章”?！蹲髠鳌废骞四辏?/p>

齊慶豐好田而嗜酒，與慶舍政，則以其內(nèi)實(shí)遷于盧浦嫳氏，易內(nèi)而飲酒?！瓚c舍之士謂盧浦癸曰：“男女辨姓，子不辟宗，何也？”曰：“宗不余辟，余獨(dú)焉辟之？賦詩(shī)斷章，余取所求焉，惡識(shí)宗？”

春秋時(shí)代賦詩(shī)幾乎都是賦“詩(shī)”之“篇名”，并沒有顯示出“詩(shī)”之具體篇章的文字，主動(dòng)賦詩(shī)者也好，應(yīng)答賦詩(shī)者也好，都是基于對(duì)“詩(shī)”之意義的一種共同理解，這種共同理解，一是源于貴族階層共同接受的周人詩(shī)教，這種詩(shī)教使賦詩(shī)雙方或多方對(duì)所賦詩(shī)的意義的理解，與“詩(shī)”之原義基本相符；另一是源于雙方或多方對(duì)于賦詩(shī)情境達(dá)成的共識(shí)，對(duì)所賦詩(shī)的目的達(dá)成共同理解，這種目的可能溢出了“詩(shī)”之原義，這是一種興發(fā)意義的理解［10］。在這種共同理解的前提下，“取義”才會(huì)是雙方共同的意愿、共同的心志，“賦詩(shī)斷章”才有其時(shí)代價(jià)值和方法論意義。

第三種闡釋方法，“微而昭矣”?！秶?guó)語(yǔ)》中還記載一種“微而昭”的方法，這是由魯國(guó)樂師師亥提出的：“微而昭矣。詩(shī)所以合意，歌所以詠詩(shī)也?！保ā秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》）按照韋昭所解，“微而昭”即后句“詩(shī)所以合意也”。若“詩(shī)”指引詩(shī)、賦詩(shī)之“詩(shī)”，“意”為何并未明確，是“詩(shī)”之“意”，還是引詩(shī)者、賦詩(shī)者之“意”，或者二者兼而有之。若依上文“賦詩(shī)斷章”中的共同理解來(lái)看，恐怕“兼而有之”的可能性較大。同理，《漢書·藝文志》所謂“微言相感”，更多是指春秋時(shí)代的引詩(shī)、賦詩(shī)，“微”是指賦詩(shī)只賦篇章名稱，引詩(shī)只是稱引篇章的某句、某幾句，故稱之為“微”；“昭”，明也，顯也；“感”，即感應(yīng)、感通，這是指引詩(shī)、賦詩(shī)雙方主體的共同昭明、共同感應(yīng)，這種“微而昭矣”“微言相感”更適合于引詩(shī)、賦詩(shī)的政治場(chǎng)合。

除以上三種闡釋方法，還有兩種現(xiàn)象值得注意。一種現(xiàn)象是引詩(shī)的句式結(jié)構(gòu)。在春秋時(shí)代大量引詩(shī)過(guò)程中，產(chǎn)生了兩種相對(duì)固定的句式結(jié)構(gòu)。一種句式結(jié)構(gòu)中先出現(xiàn)“詩(shī)曰”“詩(shī)云”，最后以“其是之謂乎”“此之謂也”“之謂也”等結(jié)尾，成為比較固定的句式結(jié)構(gòu)，如《左傳》襄公三十年引君子曰：“信其不可不慎乎！澶淵之會(huì)，卿不書，不信也。夫諸侯之上卿，會(huì)而不信，寵、名皆棄，不信之不可也如是。《詩(shī)》曰：‘文王陟降，在帝左右’，信之謂也。又曰：‘淑慎爾止，無(wú)載而偽’，不信之謂也?！保?］1179這種句式結(jié)構(gòu)，是通過(guò)引出“詩(shī)”之部分篇章，來(lái)佐證、發(fā)明文本的意義。另一種句式結(jié)構(gòu)是引詩(shī)詩(shī)文后面，出現(xiàn)對(duì)詩(shī)文的釋義，如《左傳》昭公二十年引仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！对?shī)》曰：‘民亦勞止，汔可小康；惠此中國(guó)，以綏四方’，施之以寬也。‘毋從詭隨，以謹(jǐn)無(wú)良，式遏寇虐，慘不畏明’，糾之以猛也?！徇h(yuǎn)能邇，以定我王’，平之以和也。又曰：‘不競(jìng)不絿，不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒’，和之至也?！保?］1421-1422這種引詩(shī)句式結(jié)構(gòu)，是通過(guò)解釋引詩(shī)詩(shī)文，推出引詩(shī)主體的思想取向，從而把詩(shī)文納入引詩(shī)文本的思想世界之中。這兩種引詩(shī)句式結(jié)構(gòu)，對(duì)于先秦儒家的引詩(shī)傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn)。

另一種現(xiàn)象是引詩(shī)與賦詩(shī)的不同。第一，賦詩(shī)是只把“詩(shī)”之篇章名稱點(diǎn)出，引詩(shī)則多是引出其中的部分詩(shī)文；第二，賦詩(shī)是雙方主體或多方主體，均是貴族階層人士，引詩(shī)則是引詩(shī)者或以“詩(shī)云”“詩(shī)曰”出現(xiàn)的詩(shī)文，與其他文本共同組成這種文本結(jié)構(gòu)，雖然從闡釋學(xué)的意義上，都可以視之為闡釋主體，但畢竟詩(shī)文、其他文本、所佐證的結(jié)論，這種闡釋主體不是個(gè)體而是一種文本。所以，賦詩(shī)是主體之間的意義融合，引詩(shī)則是文本之間的意義契合。第三，賦詩(shī)只是點(diǎn)出篇章名稱，對(duì)于“詩(shī)”之意義的共同理解，都是在賦詩(shī)者心中進(jìn)行，這種共同理解是一種潛在的、隱喻的，雙方或多方對(duì)意義的理解是“暗中”進(jìn)行的；引詩(shī)則是把詩(shī)文明顯引出，作為文本結(jié)構(gòu)的組成部分，共同參與對(duì)文本意義的創(chuàng)造，這種共同理解是顯明的、外發(fā)的，對(duì)于文本意義的創(chuàng)造是“明顯”進(jìn)行的。如果說(shuō)引詩(shī)、賦詩(shī)中“賦詩(shī)斷章”與“微而昭矣”，都是對(duì)“詩(shī)”之意義的擇取與創(chuàng)造，那么“賦詩(shī)斷章”，是暗取，不是明取；“微而昭矣”，是明取，而非暗取。在這些闡釋方法基礎(chǔ)上形成的“斷章取義”與“情境生義”，也成為先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)典闡釋方法［10］。

四、 先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)“哲學(xué)的突破”

春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)孕育了先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的思想基因，先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)是對(duì)春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)“哲學(xué)的突破”。以下從三個(gè)方面來(lái)闡發(fā)二者之間的關(guān)系。

從詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)的層面來(lái)看，縱觀《論語(yǔ)》中的詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子并沒有按照“季札觀樂”時(shí)的“風(fēng)”“雅”“頌”結(jié)構(gòu)進(jìn)行教（學(xué)）詩(shī)、論詩(shī)的活動(dòng)，而是推出了全新的詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)無(wú)論從形式上，還是從內(nèi)容上，都是對(duì)春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)一種“哲學(xué)的突破”。

子曰：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）

這條詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)學(xué)界通常簡(jiǎn)稱為“興觀群怨說(shuō)”，這一結(jié)構(gòu)與“季札觀樂”的詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)大相徑庭。從形式上來(lái)看，這一結(jié)構(gòu)不是按照詩(shī)文順序排列的，而是以詩(shī)文的功能排列?！芭d觀群怨”四種功能均有“可以”作前綴，可見孔子的教詩(shī)結(jié)構(gòu)不是給予一種黑格爾式的絕對(duì)知識(shí)，而是一種存在張力的功能結(jié)構(gòu)。從內(nèi)容上看，“興”不僅占據(jù)首要地位，而且也是孔子詩(shī)學(xué)最為重要的生成方式，“興”是一種向善的沖動(dòng)，打通了“詩(shī)”與“仁”的思想通道?！坝^”不是觀察、觀看，而是指向“詩(shī)”蘊(yùn)涵的意義世界，是一種內(nèi)在的“觀照”?！叭骸迸c“怨”則指向“詩(shī)”所承載的古典生活世界，其中“群”側(cè)重于社會(huì)交往與公共關(guān)懷，“怨”側(cè)重于情感的社會(huì)性與普遍性［11］?！笆赂浮薄笆戮眲t指向人倫之道，朱熹注：“人倫之道，詩(shī)無(wú)不備，二者舉重而言?！保?2］這說(shuō)明“興觀群怨”是一種從內(nèi)向外的詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)。

從詩(shī)學(xué)教育的層面來(lái)看，孔子詩(shī)教是一種古典儒學(xué)的哲學(xué)教育，不同于現(xiàn)代學(xué)科教育形態(tài)的知識(shí)教育。從教學(xué)內(nèi)容來(lái)看，“詩(shī)”不再像周人詩(shī)教一樣，僅作為培養(yǎng)貴族子弟的文本，而是獲得了“仁”之本質(zhì)規(guī)定?！叭硕蝗?，如禮何！人而不仁，如樂何！”（《論語(yǔ)·八佾》）孔子同樣以“仁”點(diǎn)醒了“詩(shī)”，賦予了“詩(shī)”以儒學(xué)生命。從教學(xué)方式來(lái)看，孔子詩(shī)教注重平等式教學(xué)方式與啟發(fā)式教學(xué)方式。平等式教學(xué)方式即在教詩(shī)、學(xué)詩(shī)過(guò)程中，孔子師生是平等的，他們共同探討詩(shī)學(xué)命題，共同推進(jìn)對(duì)道德命題的理解；啟發(fā)式教學(xué)方式即是說(shuō)孔子并非居高臨下，一味傳授詩(shī)學(xué)知識(shí)，而是通過(guò)詩(shī)性智慧的啟發(fā)，互相興起心中“向善”的道德意志，召喚內(nèi)心的道德精神［7］。從培養(yǎng)目標(biāo)來(lái)看，孔子詩(shī)教目標(biāo)是培養(yǎng)君子人格，孔子云：“其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也。……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也?！保ā抖Y記·經(jīng)解》）孔穎達(dá)疏：“溫，謂顏色溫潤(rùn)；柔，謂情性和柔。”［13］“愚”，即敦厚之失；“深于《詩(shī)》”即通過(guò)學(xué)詩(shī)、用詩(shī)，一方面涵養(yǎng)內(nèi)心的道德精神，另一方面引導(dǎo)外在的行為舉止，由此才能養(yǎng)成“溫柔敦厚”之君子人格，型塑孔子詩(shī)學(xué)意義上的君子品質(zhì)。

從詩(shī)學(xué)闡釋方法的層面來(lái)看，孔子詩(shī)學(xué)創(chuàng)立的先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，都不同程度地對(duì)“詩(shī)”進(jìn)行了經(jīng)典闡釋，其中“斷章取義”與“情境生義”是經(jīng)常運(yùn)用的闡釋方法?！皵嗾氯×x”脫胎于春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的“賦詩(shī)斷章”，但春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中的引詩(shī)賦詩(shī)之“取義”更多是一種官方活動(dòng)中的政治意義，而先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的“取義”已指向先秦儒家的個(gè)體道德精神與道德意義，是一種更為廣闊和開放的取義?！扒榫成x”則是先秦儒家引詩(shī)傳統(tǒng)中更常運(yùn)用的一種闡釋方法?！扒榫场被颉罢Z(yǔ)境”，可分為“客觀情境（語(yǔ)境）”與“主體情境（語(yǔ)境）”兩個(gè)方面［10］。所謂“主體情境（語(yǔ)境）”，即詮釋者自身的思想立場(chǎng)與價(jià)值取向，引詩(shī)者依此對(duì)“詩(shī)”之“義”進(jìn)行一種詮釋，這種詮釋更多屬于一種主體性的理解與創(chuàng)發(fā)。所謂“客觀情境（語(yǔ)境）”，包括詮釋者的身份、地位、修養(yǎng)；與其共同引詩(shī)的對(duì)象，這種對(duì)象也許是他們的弟子、朋友；還有引詩(shī)、釋詩(shī)、論詩(shī)的場(chǎng)合、背景等，也許是一種文化場(chǎng)景。先秦儒家正是運(yùn)用“斷章取義”與“情境生義”這兩種闡釋方法，塑造、生成了“詩(shī)”之新的意義世界。

五、 結(jié)語(yǔ)

春秋時(shí)代是中華文明繁盛、轉(zhuǎn)型的時(shí)代，也是先秦諸子起源、發(fā)軔的時(shí)代。春秋時(shí)代形成了一種比較固定的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，從詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，產(chǎn)生了“風(fēng)”“雅”“頌”結(jié)構(gòu)，“詩(shī)”與“禮”“樂”相對(duì)獨(dú)立；從詩(shī)教觀念來(lái)說(shuō)，“詩(shī)”不僅成為獨(dú)立的教學(xué)科目，也成為周人秩序與價(jià)值的淵藪和載體；從闡釋方法來(lái)說(shuō)，形成了“歌詩(shī)必類”“賦詩(shī)斷章”“微而昭矣”闡釋方法，以及相對(duì)固定的引詩(shī)結(jié)構(gòu)；它們共同構(gòu)成了春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的這些構(gòu)成要素，培養(yǎng)和孕育了先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的思想基因。先秦儒家詩(shī)學(xué)思想不僅是對(duì)春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的傳承，更是對(duì)春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)“哲學(xué)的突破”。先秦儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中的孔子詩(shī)學(xué)思想、孟子詩(shī)學(xué)思想、荀子詩(shī)學(xué)思想，以及簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)中孔門儒學(xué)的詩(shī)學(xué)思想，都是在這種“哲學(xué)的突破”中逐次產(chǎn)生的。

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The Poetic Tradition of the Spring and Autumn Period：

The Ideological Gene of the Pre-Qin Confucian Poetic Tradition

WANG Xin

（School of Marxism， Hebei University of Engineering， Handan 056038， China）

Abstract：The poetic tradition of the Spring and Autumn period is primarily composed of three parts. In terms of poetic structure， it witnessed the emergence of the “Feng”， “Ya”， and “Song” structure， with “Poetry” ， “Rites” and “Music” relatively independent. In terms of the concept of poetic education， “Poetry” not only became an independent subject of teaching but also served as a source and carrier for the Zhou people’s order and values. Regarding interpretation methods， it developed the interpretative approaches of “categorizing poems by songs”， “assigning poems by sections”， and “subtle yet clear”， along with a relatively fixed structure for citing poetry. Together， these elements constituted the poetic tradition of the Spring and Autumn period. This tradition served as the ideological gene that nurtured the Pre-Qin Confucian poetic tradition， laying the formal groundwork and preparation for the “philosophical breakthrough” of the Pre-Qin Confucian poetic tradition.

Key words：Spring and Autumn period; Pre-Qin Confucianism; poetic tradition; ideological gene

［責(zé)任編輯" 董興杰］