老子的“復(fù)德”國家觀

［摘 要］ “國家”是政治哲學(xué)的重要范疇與核心話題之一。早在春秋戰(zhàn)國，諸子百家就對理想國進行了暢想。其中，道家老子對“國家”亦有著深刻的論述。雖然老子推崇以“有道”為主要特征的自然狀態(tài)，但其對國家亦有一定的思考。在老子看來，國家如若有存在的合法性，也應(yīng)源于“道生之，德蓄之”自然而然的發(fā)展。然而，現(xiàn)實的國家均是對“道”的反動。由此，老子提出了以“復(fù)德”為核心的政治思想。“復(fù)德”即恢復(fù)至“有德”的時代，在其看來，國家存在的價值應(yīng)在于輔民“自化”“自正”“自富”“自樸”。在老子的理想國中，“小國寡民”是理想的國家形態(tài)，無為政治是“復(fù)德”的理想政治實踐。為了將理想國變?yōu)楝F(xiàn)實，老子提出了“善行，無轍跡”式的內(nèi)部改造觀以及“以德觀德”的和平外交理念。但令人遺憾的是，老子也將善治的實現(xiàn)寄托于圣人，因而未能跳脫出君主專制的桎梏。

［關(guān)鍵詞］ 老子；道；小國寡民；無為而治；理想國

［中圖分類號］D031 ［文獻標識碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240401607

國家作為政治學(xué)研究的核心對象，自其誕生以來，無數(shù)政治哲人對國家展開了全面且深刻的論述。在中國，國家成形于夏商。國家體制的發(fā)展歷經(jīng)三代，東周伊始，舊有的以宗法、分封、禮樂為組成核心的國家制度面臨崩潰，天下日漸向無序的國際社會轉(zhuǎn)變。在混亂、激蕩的時代中，各國均受到生存與圖強的困擾，因而諸子百家也都在思考如何塑造一個理想的國家。諸子關(guān)于理想國的描述可大體分為現(xiàn)實主義和浪漫主義[1]6-7。偏向于現(xiàn)實主義的思想家普遍認為國家應(yīng)當發(fā)揮更重要的作用，而在各種理想主義之中，道家的宗師——老子推崇“有道”的“自然狀態(tài)”，如果按照“道”的發(fā)展形成了政治形態(tài)，也應(yīng)是作為“體道者”的“德”發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。然而，現(xiàn)實的國家是無“德”的存在，所以如何回到“體道”“有德”的時代是老子政治思想的核心，由此老子的“復(fù)德”國家觀呼之欲出。

一、 “道生之，德蓄之”：從自然狀態(tài)到政治狀態(tài)

國家脫胎于社會之上，是人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。西方政治思想家們普遍認為，在前國家時代，人類生活在“自然狀態(tài)”之下。然而，對自然狀態(tài)的不同理解導(dǎo)致了相異的國家觀：對自然狀態(tài)持肯定態(tài)度的莫過于無政府主義，其以樂觀的人性假定為基礎(chǔ)，認為國家是邪惡的化身；而對于國家的支持者來講，無論是霍布斯亦或洛克描述的“自然狀態(tài)”往往存在著種種不便，因而國家即使是惡的，但仍有存在的必要。

“先秦諸子大多相信，人類曾生活在沒有‘君主’、‘政長’、‘禮’與‘法’的‘自然狀態(tài)’中?！盵2]對自然狀態(tài)的不同描述同樣決定了先秦諸子不同的國家觀：對自然狀態(tài)持否定態(tài)度的是儒、墨兩家，他們認為前國家形態(tài)是混亂不堪的，因而國家的存在不僅必要，并且國家能力還要不斷增強。對自然狀態(tài)持中性態(tài)度的是法家，法家認為自然狀態(tài)無好壞之分，國家產(chǎn)生于人類總數(shù)的增加與物質(zhì)世界資源有限的矛盾，國家存在的目的就在于解決矛盾。各家之中，唯有道家對自然狀態(tài)持肯定認識。道家大都認為，人類應(yīng)生活在美好的自然狀態(tài)中，現(xiàn)實的國家是對自然狀態(tài)的反動。

道家內(nèi)部，莊子、楊朱等激進派倡導(dǎo)無政府狀態(tài)，認為國家甚至社會都不應(yīng)存在，人的社會屬性應(yīng)被完全剝奪；而道家的現(xiàn)實派，如《黃老帛書》在認可自然狀態(tài)的同時也強調(diào)國家應(yīng)當按法而治；相比之下，老子雖沒有完全否定國家，但國家理應(yīng)越“小”越好，這種“小”既是地理意義上的，又指國家能力，如此才能慢慢復(fù)歸于自然狀態(tài)。

在老子看來，基于“人法地，地法天，天法道，道法自然”的邏輯順序，“自然”作為最高法則統(tǒng)領(lǐng)世界?！啊匀弧f明和描述的是‘萬物’的活動和存在狀態(tài)?！f物’按照自身的本性自行其是，自行變化，這才是老子所說的‘自然’?！盵3]有學(xué)者指出，在人類社會中，老子的“自然”強調(diào)社會自然而然的秩序，自然的秩序一定高于強制的秩序，自然的價值高于通常社會管理和控制的手段，如法律或禮教[4]。

可以說，“道”是“自然”規(guī)律性的、抽象的升華，即“道法自然”?！暗馈笔潜驹?，徐復(fù)觀指出，老子所謂的道，指的是創(chuàng)生宇宙萬物的一種基本動力：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印さ谒氖隆罚5]作為一種不可名狀的概念，“道”是虛無的，它先于“有”而存在?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母?！保ā独献印さ诙逭隆罚┑牵暗馈痹趧?chuàng)造萬物之后卻并未隨著萬物的出現(xiàn)而消亡，而是久存于世、生生不息。道隱匿且普遍，它幻化作自然規(guī)律，例如四時之變，晝夜交替的宇宙規(guī)律、“物壯則老”的生命規(guī)律、“柔弱勝剛強”的生長規(guī)律等，宇宙世界的運行始終體現(xiàn)著某種常定的規(guī)律。

“道”亦作為社會一般性規(guī)則而存在。在老子看來，國家產(chǎn)生之前，即“有道”的時代，人類生活在一種和諧、完備的社會形態(tài)之中。雖然道本身“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”，呈現(xiàn)出不可描述的狀態(tài)，但道產(chǎn)生的作用卻容易顯現(xiàn)?！暗隆北闶堑雷饔糜谌祟惿鐣系捏w現(xiàn)：“道生之，德蓄之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。”（《老子·第五十一章》）同時，“德”以道為根本，隨著道的變化而變化：“孔德之容，惟道是從。”（《老子·第二十一章》）德涵蓋了諸如仁、義等要素，故而德是全整的道德。依老子所見，自然狀態(tài)下，“德”是人類共通的法則，社會是長久和平的狀態(tài)，其發(fā)展順從自然規(guī)律，從而構(gòu)成良性的循環(huán)。個體沒有私欲，社會不需要干預(yù)?？梢哉f，約翰·洛克設(shè)想的自然狀態(tài)都不及老子所述的完美無暇。

那么，政治狀態(tài)從何而來？老子認為，在應(yīng)然的狀態(tài)下，國家應(yīng)是順應(yīng)道的發(fā)展變化而來。為此，老子對刻意造國做出批判：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之?！保ā独献印さ诙耪隆罚┑离m然“恒?！?，但其產(chǎn)生的作用卻不斷變化，所以國家應(yīng)是自然而然的產(chǎn)物。通過觀察自然界，絕大多數(shù)群居動物亦有首領(lǐng)、領(lǐng)地，這亦可算做道的規(guī)律。因此，人類社會發(fā)展至政治形態(tài)，也理應(yīng)合乎道的需要：“常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割?！保ā独献印さ诙苏隆罚┰诖?，“圣人”治國只是順勢而為，并且無需再進行創(chuàng)造和干預(yù)。

然而，如果追溯歷史直至上古，國家的誕生可以說與老子的設(shè)想差之千里。“中國古代國家的形成過程有其特殊性，兼具羅馬與德意志形態(tài)，是在家長制家族尚未解體的情況下，通過部落征服形成的?！盵6]夏朝本就通過血腥與殺戮立國，而推動改朝換代的“湯武革命”亦是屠戮頻頻。到了春秋戰(zhàn)國，周天子權(quán)威掃地，列國不但內(nèi)亂頻發(fā)，諸侯間更是呈現(xiàn)出“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”的慘狀。所以在老子看來，現(xiàn)實中的國家不再是因循自然的產(chǎn)物，而是人為精巧的設(shè)計，是“道”墜落的產(chǎn)物，即“道”的反動。在原來的自然狀態(tài)中，人們過著純真、質(zhì)樸、有德的生活，人民雖不通曉仁義的概念卻無時無刻不在踐行仁義。但在道德盡失的時代，政治越是沒有因循道的法則，它就越需要不斷論證自身的合法性，因此老子才會說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。”（《老子·第十八章》）按照社會的風(fēng)氣越來越敗壞，國家所追求的價值從道、德、仁、義、禮依此遞減。當禮成為社會普遍準則時，這就足能證明國家內(nèi)部的混亂與動蕩。所以，在老子看來，現(xiàn)實的國家應(yīng)被消滅。

在此，頗讓人不解的是，老子為何對前國家形態(tài)如此情有獨鐘？或許上古的歷史能給出答案?！秴问洗呵铩な丫酚涊d：“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻男女之別，無上下、長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服、履帶、宮室、畜積之便，無器械、舟車、城郭險阻之備?！庇纱丝梢姡@與老子所言的“自然狀態(tài)”相差無幾。同時，從老子“抱陰守弱”的態(tài)度與主張中也可以推斷出，老子描述的自然狀態(tài)可能是母系氏族社會，沒有父權(quán)和族權(quán)的崛起以及由此產(chǎn)生的統(tǒng)治權(quán)力。

總之，“先秦諸子已經(jīng)開始把自然、社會和人自身作為認識和實踐的對象?！盵1]55周代伊始，周公總結(jié)了夏、商、周三代統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)移的規(guī)律，提出了“以德配天”的天命觀[7]。而老子把“德”放置于“道”之下，從而使“德”從天命中解放出來。因此，無論老子對自然狀態(tài)以及政治起源的描述正確與否，他的貢獻在于打破了神秘色彩對國家的籠罩，完成了國家起源從神授到自然的除魅，推動了神學(xué)向人文主義的轉(zhuǎn)化。

二、 理想的“復(fù)德”國家：小國寡民、無為政治與圣人之治

理想國誕生于政治哲人們的政治價值與政治理想。早在古希臘，柏拉圖認為合乎正義的城邦是已經(jīng)實現(xiàn)或體現(xiàn)了至善的城邦，因而其理想國帶有強烈的整體主義精神；基于社會契約論，洛克認為國家的目的在于保護人們的生命、自由和財產(chǎn)，因而憲政、法治與“守夜人”式的國家成為其追尋的目標；而經(jīng)典的馬克思主義認為，所有階級國家的目的都在于把階級矛盾與沖突控制在秩序的范圍內(nèi)，因而只有共產(chǎn)主義才能實現(xiàn)人類的自由與解放。可見，思想家對國家目的存在著何種認識就會催生出何種理想國。

上古中國存在之初，其真實目的就是要通過以政治倫理為核心的政治社會化，維持秩序，捍衛(wèi)統(tǒng)治[8]。然而，直至春秋戰(zhàn)國，舊有的政治制度與政治文化崩塌，因而先秦諸子不得不重新思考國家目的：先秦儒家以“從周”為己任，仁政、王道是其理想；墨子認為，國家要“一同天下之義”，由此催生出了“尚同”的專制主張；而極具功利與現(xiàn)實色彩的法家則將君主專制、國家富強作為國家目的，因而法家的理想國應(yīng)當為“耕戰(zhàn)”國家。

可見，道家之外的諸子均對國家目的抱有積極的傾向。而在老子看來，現(xiàn)實的國家都應(yīng)當被消滅，更無需談國家目的。只不過，面對現(xiàn)實，老子選擇了妥協(xié)。老子認為，既然國家已然存在，并且又都是“道之反動”的國家，那么現(xiàn)在的著力點應(yīng)是對國家進行改造，使現(xiàn)在“無道”“缺德”的政治狀態(tài)慢慢歸復(fù)至“有道”“體德”的自然狀態(tài)。由此，“復(fù)德”的含義就在于恢復(fù)有德的狀態(tài)，是使“仁”“義”等“德”的要素回歸至全整之“德”的過程。筆者認為，“復(fù)德”是老子政治思想的核心。同時，“上德”是老子理想國的終極追求，所謂“上德不德，是以有德”“上德無為而無以為”。真正的“德”是只踐行而未曾感知之“德”，“上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。”（《老子· 第四十一章》）在符合“上德”的國家里，“小國寡民”是理想國家形態(tài)，“無為政治”是理想的政治實踐。然而，同先秦諸子一道，老子也支持圣人之治，因而其也未能跳脫出君主專制的桎梏。

（一） 小國寡民：理想的國家形態(tài)

在老子心中，理想的國家形態(tài)莫過于“小國寡民”，廣土眾民的國家斷然難以治理，因此只有“小國寡民”的國家形態(tài)才能踐行無為政治：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之?！保ā独献印さ诎耸隆罚╇S著社會的發(fā)展，“什伯之器”“舟輿”“甲兵”這些容易勾起欲望的事物已然出現(xiàn)，消滅它們顯然不太現(xiàn)實。與此同時，在“欲無限而物有限”的矛盾下，如果通過物質(zhì)財富總量的增長來解決矛盾，人欲的增量要遠超物質(zhì)的增量。所以，疏導(dǎo)人欲才能解決問題，由此老子寄希望于改造統(tǒng)治者和民眾的內(nèi)心，最終使得“人復(fù)結(jié)繩而用之。甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子·第八十章》）。

值得關(guān)注的是，不同于“小國寡民”的古希臘城邦，發(fā)達的公共生活與自治的公民團體并非老子的欲求，老子倡導(dǎo)的乃是社會政策的寬松，人民的基本生存能獲得保障。相比于古希臘流行的公民政治文化與哲人們對真知的渴望，老子更重視德行的可貴。同時，與追求個人價值與財富積累的價值觀不同的是，老子支持絕禁人們多余的欲望，一個能滿足人們基本欲求的社會便是良序社會。

（二） 無為政治：理想的政治實踐

在老子看來，國家作為“有德”的存在，其目的在于制止對“道”的反動。老子認為，無為政治便是以“德”來制止“道”之反動。對此，老子的解釋道：“含德之厚，比于赤子”（《老子·第五十五章》），“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”（《老子· 第二十八章》）老子將“德”比作嬰兒，嬰兒無知無為卻充滿精力。因此可以說，對于國家而言，回歸至“嬰兒”的狀態(tài)乃是最佳狀態(tài)，在國家治理中體現(xiàn)在“無為”上。

作為理想的政治實踐，“無為”的含義有二，一是“為無為、事無事、味無味”，二是“不言之教，無為之益”。從“為無為”的角度看，首先，“為無為”反對“有為”。老子認為，國家越“有為”恰恰越能證明社會的混亂。例如，一個國家之所以榜樣、典型頻出，正因為稀缺：“六親不和，有慈孝；國家昏亂，有忠臣?！保ā独献印さ谑隆罚┽槍Υ死?，實際上，老子并不是反對仁義、慈孝、忠貞等倫理道德，而是要剔除掉“偽”，使道德成為自然生成而非刻意學(xué)習(xí)、模仿后的道德。再者，“為無為”并不是要求國家完全的不作為，毫無作為的國家自然也失去了存在的必要。所以，“無為”旨在達到勝于“有為”的治理效果。

從“不言之教，無為之益”的方面來看，更深層的“無為”還在于“潤物細無聲”般的教化。老子并非是一個激進者，縱使自然狀態(tài)再完美，老子也沒有立刻拋棄國家。自然狀態(tài)難以在短時間內(nèi)恢復(fù)如初，立即消滅國家反而會使社會更加混亂。所以，只有慢慢教化才能使民眾逐漸向“合道”的方向靠攏，最終復(fù)歸于自然狀態(tài)。“無為”的最終結(jié)果是：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚?/p>

（三） “復(fù)德”的領(lǐng)導(dǎo)模式：圣人之治

不同于古希臘存在著諸多類型的城邦，華夏建國之初就奉行君主制。在路徑依賴下，思想家們始終都沒能擺脫君主專制的窠臼，老子亦不例外。如前文所述，老子所言的使民“自化”“自正”“自富”“自樸”其實也都有一個隱含，即“我”，其指代的便是圣人。在《道德經(jīng)》中，“圣人”被言及三十余次，分布于全書章節(jié)的四分之一?！笆ト擞腥齻€基本特征：即‘道’的化身、人之楷模、統(tǒng)治者的樣板。圣人融哲學(xué)、倫理、政治于一體。圣人不等于王，但王應(yīng)該是圣人?！盵9]

在老子看來，圣人之治是合法的，他將君主（圣人）與道置于同等的位置：“故道大，天大，地大，人（王）亦大。域中有四大，而人（王）居其一焉。”（《老子·第二十五章》）“道”作為先驗的產(chǎn)物而非人類理性的總結(jié)，并非所有人都能體悟到，因此“道”需要“通道”的圣人來進行貫徹。如此一來，“道”之下的平等落實到現(xiàn)實社會至多是圣人間的平等，從而喪失了所有人的地位平等?？梢哉f，老子的“圣人”與柏拉圖的“哲學(xué)王”都是至善的化身，肩負著對個人和城邦（邦國）徹底改造的使命。然而，傾向于城邦現(xiàn)實利益的柏拉圖最終走向了整體主義的道路，而老子視超脫于各種利益之上的道為根本，君主作為“德”的化身，為道服務(wù)，“輔萬物之自然，而不敢為”。

在君主已擁有“一言以興邦，一言以喪邦”的能力，并且無道昏君頻出的時代，老子規(guī)勸統(tǒng)治者要執(zhí)道而行，只有得道之君才能“為天下正”，屆時“萬物將自賓”“萬物將自化”。理想的君主不是統(tǒng)而不治的“虛君”，其更像一個站在幕后的操盤手，悄然掌握國家的發(fā)展方向。依老子所見，正因圣者稀缺，所以圣人理應(yīng)掌握政權(quán)，為民做主。但同時，老子對君主的資質(zhì)有著圣人般的要求，圣人的形象也像一面“儀容鏡”，起到警醒君主的作用。

三、 “下德無為而有以為”：“復(fù)德”國家何以實現(xiàn)

為了將理想政治變?yōu)楝F(xiàn)實，老子亦對如何達致理想國做出構(gòu)想。與先秦諸子相同的是，老子也將君主與國家混淆，因而“復(fù)德”政治的實現(xiàn)需要君主來推行。不過，在諸多“帝王經(jīng)”中，法家思想應(yīng)是老子極力反對的，在法家看來，國家要想快速富強，就要獲取強大的汲取能力和動員能力。為了使國家縱向上盡可能觸及到社會的邊界，因而什伍連坐、獎勵軍功、設(shè)郡置縣等手段應(yīng)運而出。然而，這些舉措在老子看來只會加深國家走向“道”的反面。同時，老子與同樣希望“復(fù)古”的儒家不同，儒家“祖述堯舜，憲章文武”，認為君主要“法先王”，只有在政治上恢復(fù)禮制、慎用刑罰，在經(jīng)濟上“制民之產(chǎn)”、輕徭薄賦，積極教化民眾，才實現(xiàn)仁政、王道。顯然，在“復(fù)古”的路上，老子比儒家走得更遠。

在老子看來，“上德”是老子“復(fù)德”理想國的最佳形態(tài)，而“下德”則是次之的形態(tài)：“下德不失德，是以無德”，“下德無為而有以為”。在這里，“下德”意味著“德”的含義已被通曉，“下德”是指君主按照“有德”的模樣刻意為之。筆者認為，“下德”是通往“上德”的必由之路，“下德”正是老子對那些還未“得道”的統(tǒng)治者的勸告。君主的所作所為要“同于德”：“德者，同于德……同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。”（《老子·第二十三章》）老子認為，只有盡早地“重積德”才能成為合格的一國之君：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道?！保ā独献印さ谖迨耪隆罚┯纱?，老子為君主提出了許多“復(fù)德”路徑要求。

（一） “善行，無轍跡”式的內(nèi)部改造

1. “太上，不知有知”的政治統(tǒng)治觀

老子認為，國家應(yīng)當將政治統(tǒng)治降至最低，最理想的統(tǒng)治應(yīng)當使民眾察覺不到統(tǒng)治者存在：“太上，不知有知……”不僅如此，老子還從“弱者道之用”的角度，認為構(gòu)建“最弱意義上的國家”反而能夠維持長久：“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。”（《老子·第九章》）殘暴的政治以及復(fù)雜嚴苛的政令定會導(dǎo)致統(tǒng)治的崩潰，正所謂“民不畏威，則大威至”（《老子·第七十二章》）。

因此，在政治制度的架構(gòu)上，老子反對繁雜的制度：“故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。”（《老子·第六十二章》）同時，老子亦反對嚴刑峻法，嚴酷的刑罰、徭役只能使民眾日益擺脫對死的畏懼。在其看來，刑殺雖應(yīng)當交由天道，但同時，基于“常乃公”的定理，作為“以百姓為芻狗”的“體道者”，國家也要公正地解決民間糾紛。

在思想統(tǒng)治方面，老子主張統(tǒng)治者要減少過多的意識形態(tài)灌輸：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！保ā独献印さ诙隆罚┰诶献涌磥恚鐣环€(wěn)定的來源，正是統(tǒng)治者自身心計太多，上行下效。同時，為了維護統(tǒng)治而精心制作的理論與大量利于統(tǒng)治的意識形態(tài)灌輸往往也會培育出大量利己的民眾。因此，在政治文化的建設(shè)上，老子要求統(tǒng)治者一是要“希言自然”，從而絕圣棄智、絕仁棄義；二是要以身作則，行“不言之教”才是最好的灌輸方式；三是在選拔官吏上，老子反對儒家尚賢的主張，在此，“賢”等于“智”和“偽”，因此“不尚賢”才能“使民不爭”。由此，最好的統(tǒng)治效果應(yīng)是：“圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭?！保ā独献印さ诹隆罚?/p>

2. “治大國若烹小鮮”的社會管理觀

在社會管理中，老子以“不傷人”為核心目的：“神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！保ā独献印さ诹隆罚τ谌绾尉S系統(tǒng)治，做到善治，老子也為君主貢獻了三大法寶，即“慈”“儉”“不敢為天下先”。

從“慈”的角度看，統(tǒng)治者的基本要務(wù)是確保民生，維持住最基本的社會秩序。依老子所見，首先，國家在經(jīng)濟運行中應(yīng)起非主導(dǎo)性作用，原因在于：“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚┮虼?，經(jīng)濟職能僅在于解決民眾的基本生存需求問題：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨?！保ā独献印さ谌隆罚┰僬?，在社會分配上，老子與后輩孟子的看法一致。孟子強調(diào)分配的道義性，國家要及時救助鰥、寡、孤、獨。與之相同，老子指出，現(xiàn)實是一片“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的社會景象，大量有產(chǎn)者正在剝削無產(chǎn)者，這有違天道“削足補缺”的規(guī)律。因而，老子提出要“損有余而補不足”，國家要維持社會平衡，適當幫扶弱勢群體。不得不說，此等分配方式在今看來亦合乎社會正義。

從“儉”的角度看，依老子所見，統(tǒng)治者縱欲過度是毀壞民生的根源，奢靡生活一定是以攫取民間資源為代價。因此，統(tǒng)治者理應(yīng)“去甚、去奢、去泰”，帶頭摒棄掉“五色”“五音”“五味”等種種誘惑，如此才能使百姓不爭、不盜、不亂。與此同時，老子要求統(tǒng)治者減少稅收，不要橫征暴斂，所謂“有德司契，無德司徹”（《老子·第七十九章》），倘若國家的汲取能力減弱，這將使得整個社會變得自由寬松。

從“不敢為天下先”的角度看，“復(fù)德”的關(guān)鍵便是政治功能的削減，任何激進的政治目標和大刀闊斧的改革都應(yīng)避免。國家的作為越多，失誤也必將越多，即使再完美的政令，到了執(zhí)行階段依舊會存在各種難以預(yù)料的問題，所以老子才會說：“其政悶悶，其民淳淳。”（《老子·第五十八章》）對于如何治理國家，老子認為治理只應(yīng)防患于未然：“為之于未有，治之于未亂?！保ā独献印さ诹恼隆罚?/p>

總而言之，老子秉承“治國大國若烹小鮮”的理念，堅持君主應(yīng)當以“道”為宗，以正治國。同時，老子告誡道“圣人無常心，以百姓心為心”，君主要廣發(fā)“德善”“德信”，將民眾置于高位。身為人君，也理應(yīng)擔(dān)負起更重的責(zé)任：“受國之垢，是謂社稷主；受國不詳，是為天下王?！保ā独献印さ谄呤苏隆罚┚痛丝磥?，如果孟子是民本思想的典范，那么老子也不失為追求民本的先驅(qū)。

（二） “以德觀德”的和平外交觀

1. “大邦下流”的邦國交往觀

在老子“民至老死不相往來”的基調(diào)下，民間交往的斷絕足能體現(xiàn)出邦國之間外交的歸零。在老子看來，每個邦國均“修德”，德將籠罩天下。而基于現(xiàn)實，老子認為，如果存在邦交，其目的就在于“以德觀德”，即形成“修德”與“不修德”的對比：“……修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身……以邦觀邦，以天下觀天下?！保ā独献印さ谖迨恼隆罚?/p>

與此同時，在弱肉強食的時代，“下”亦是老子對大國的勸告：“故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲入事人，夫兩者各得所欲。大者宜為下?！保ā独献印さ诹徽隆罚跋隆贝砭佑谙挛换蚴侵t虛的態(tài)度，無論是大國、小國都要以不爭的態(tài)度相處，如此便萬邦和諧。

總的來說，邦國之交要以和平為主旋律：“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還?！保ā独献印さ谌隆罚┱x具有相互性，其特點之一就是有著對等利害的報復(fù)[10]。因此，不義之戰(zhàn)必將招致報復(fù)。老子還強調(diào)“國之利器不可以示人”，國家不要展露能力，激烈的軍備競賽不僅會制造恐慌，長此以往也定會拖垮彼此。

2. “不爭之德”“哀者必勝”的戰(zhàn)爭倫理觀

作為寢兵主義者，老子認為，有道的天下是無戰(zhàn)的天下。軍事職能也應(yīng)當僅限于防衛(wèi)：“用兵有言：‘吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺?！保ā独献印さ诹耪隆罚┰谄淇磥?，“不爭之德”難能可貴，“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與。”（《老子·第六十八章》）作為極端政治沖突，戰(zhàn)爭需要減耗大量的人力、物力，而這都是對無為政治，乃至對民生最大的破壞，所謂“大軍之后，必有兇年”。因此，邦國之間的沖突最好通過和平的方式解決，各國應(yīng)以不戰(zhàn)而勝為上策。

與儒家的看法相近，在老子看來，民心的向背才是能否不戰(zhàn)而奪取天下的關(guān)鍵：“執(zhí)大象，天下往。”（《老子·第三十五章》）為了聚攏民心，老子推出了“慈”：“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之。”（《老子·第六十七章》）國家的慈愛政策能使民眾獲致尊重感，倘若遇到戰(zhàn)事，民眾則是為己、為家園而戰(zhàn)，故“慈能勇”。更重要的是，不戰(zhàn)而勝的策略符合天道：“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與?！保ā独献印さ诹苏隆罚?/p>

當戰(zhàn)爭來臨時，敢于發(fā)動戰(zhàn)爭的國家一定是實際上或至少是自認為軍事實力強于對手，所以強國應(yīng)當對戰(zhàn)爭負有責(zé)任?；诖?，老子認為，依照“道”以柔克剛的特征，占據(jù)道義的弱國必然“得道多助”。同時，除國際上的影響因素之外，“以奇用兵”也是獲勝的關(guān)鍵。按理而言，“為奇者”是老子反對的，“奇”應(yīng)被歸為“智”一類。但是，戰(zhàn)爭和“奇”，這兩者顯然都突破了道的常規(guī)，可以說老子在用非常原則應(yīng)對非常之事。

綜上所言，就對內(nèi)職能而言，老子為君主專制提供了一套減少汲取與控制、以民為本的治理方案。秦二世而亡的歷史教訓(xùn)警醒著后繼統(tǒng)治者，嚴苛的律令、過度的汲取，苦民、勞民、傷民、治民的內(nèi)政必會使統(tǒng)治走向崩潰，而例如文景之治、貞觀之治這樣成功的歷史經(jīng)驗又在為老子無為而治的思想正名。從對外職能的視角來看，老子的反戰(zhàn)思想、積極幫扶的外交理念是延續(xù)統(tǒng)治的又一法寶?？v觀歷史，戰(zhàn)爭幾乎是每代王朝覆滅的原因，一場大戰(zhàn)所要動員的人力、財力足以摧毀國計民生。不得不說，老子似乎已經(jīng)洞穿了歷史，雖未指明前路，但他卻順著歷史捋出了治世之道。

四、 反思與評述

自秦國完成統(tǒng)一后的兩千多年里，中華歷代王朝基本都在“儒法相濟”的軌道上不斷進行國家建構(gòu)。在儒法國家的外殼和皇權(quán)專制的本質(zhì)下，國家的公權(quán)力對社會、個體私域的侵蝕始終存在，而國家的過度盤剝往往是王朝崩潰的主要原因。由此來看，在中國政治思想史上，道家老子對理想國的追求宛如長夜之流星一般耀眼。

如果與古典自由主義相比，不難發(fā)現(xiàn)，老子以“復(fù)德”為要旨的國家觀與古典自由主義推崇的“消極國家”在表現(xiàn)形式上確有相似之處。倘若依照老子的思想施加政策大概率會形成“自由主義”式的社會繁榮。然而，就像老子自嘲所言“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”，文景之治、貞觀之治始終未能像英國的《大憲章》那般成為傳統(tǒng)。如果引用“無支配的自由”觀點，不難發(fā)現(xiàn)原因所在?！耙粋€人只要處于‘他人’的支配下，即使這個人沒有受到實際的干涉，他也是不自由的?！薄爸洹钡暮x在于：“當且僅當他們對他人擁有某種控制的權(quán)力，特別是建立在專斷基礎(chǔ)上的干涉權(quán)力時，一個行為主體才能支配他人?！盵11]由此，筆者認為，在老子的理想國中，自由既是一種“民至老死不相往來”般的封閉式自由，其背后也存在著支配性力量，在現(xiàn)實政治中，只要君主是國家治理中的主體，這種酷似“無干涉的自由”將面臨隨時被君主收回的風(fēng)險。

老子政治思想更深層的問題在于，首先，老子的目的是回溯當初而非著眼未來，復(fù)古是“復(fù)德”的核心，自然秩序隨著人類社會向前發(fā)展而被不斷破壞，只有“自然狀態(tài)”才是“有道”的時代。再者，他也未曾流露出對商品經(jīng)濟和創(chuàng)新的支持，正如劉澤華先生所言：“一些人已經(jīng)意識到，統(tǒng)治階級的最大利益就是要民既不因窘迫抗上，又不因富裕而生邪，永遠在一種簡單的再生產(chǎn)的環(huán)境中生活?！盵1]23與之相對，“自由主義從來不是一種向后看的學(xué)說，其也從來不曾停止過追求或展望對既有制度的進一步改善或完善?！盵12]伴隨自然法、自然權(quán)利觀念的傳承與發(fā)展，西方逐步構(gòu)建起法治與憲政的傳統(tǒng)。而在《道德經(jīng)》中，老子對“法”的概念是淡薄的，解釋和遵行“道”的是圣人而非憲法，那么這樣的國家定是一個“圣人執(zhí)要，四方來效”的人治國家。

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Lao-Tzu’s State Concept of “Restoring Te”

ZHANG Jianjun， TIAN Fenghe

（School of Law， Politics and Public Administration， Hebei Normal University， Shijiazhuang 050000， China）

Abstract：In Lao-Tzu’s view，" legitimacy of a state， if it exists at all， should also come from the natural development that “Tao begets all things and Te nourishes them”. However， all the real states were reactionary to “Tao”.Thus， Lao-Tzu put forward a political thought centered on “restoring Te”.“Restoring Te” is restoring to the era of “Te”. In his view， the value of national existence should lie in helping people to be “self-cultivated”， “self-righteous”，“self-enriching” and “self-simple”. In Lao-Tzu’s Utopia， “a small state with few people” is an ideal state form and the small government is an ideal political practice of “restoring Te”. In order to turn the Utopia into reality， Lao-Tzu put forward the internal transformation notion in the style of “good deeds， no traces” and the peaceful diplomatic concept in the style of “observing Te through Te”. Regrettably， however， Lao-Tzu also placed the realization of good governance in the hands of sages， and thus failed to break away from the shackles of absolute monarchy.

Key words：

Lao-Tzu; Tao; small country with few people; small government; Utopia

［責(zé)任編輯 董興杰］