文、字與華夏文明斷代及其社會治理模式初探

賈利軍　王宏　賀達豪

摘 要： 華夏文明先后經(jīng)歷了“文以載道”的文階段和“字以呈象”的字階段。文階段主要使用以易經(jīng)為代表的承載宇宙大道的符號體系，其社會治理模式是“天師集團”“君王集團”和百姓有機結(jié)合人文化成的模式。字階段主要使用始于倉頡造字的漢字系統(tǒng)。在字階段，天師集團內(nèi)隱于君王系統(tǒng)，君王成為社會治理的核心。漢字使用，民智開啟，民眾會因為不同的望文生義而產(chǎn)生分歧，社會治理從直接替天行道轉(zhuǎn)化為依據(jù)大道的解釋而間接替天行道，也就產(chǎn)生分歧、統(tǒng)一、再分歧的螺旋式發(fā)展進程。

關(guān)鍵詞： 文；字；斷代；社會治理

中圖分類號： C 93

文獻標(biāo)志碼： A

A Preliminary Study on the Division of Chinese Civilizationand Its Social Governance Model

JIA Lijun WANG Hong HE Dahao

（Faculty of Economics and Management， East China Normal University， Shanghai 200062， China）

Abstract：Chinese civilization can be divided into “symbolism era” and “character era”. The symbolism， manifesting the laws of universe which are represented by IChing， is widely used in the “symbolism era”. The social governance is the organic integration of Taoists consultancy， top governor’ s ruling and people’s compliance during the symbolism era. The “ character era” starts with the creation of characters by Cangjie. During character era， the class of Taoists is retired and keeping a low profile， and top governors dominate the ruling. The use of Chinese characters initiates the enlightment of people. The nation is divided for diverging interpretations of Tao. The social governance is switching from direct Tao compliance to indirect Tao compliance based on diverging intepretations of Tao， which further leads to double helix process featured on divergence， unification and divergence so on and so forth.

Key words：symbolism; character; the division of civilization; social governance

1 “文”和“字”

我們今天稱為“文字”的這樣一個范疇，在真正的中國文化中其實是兩個概念，即“文”和“字”。所謂“文”指的是以易經(jīng)為代表的上古華夏先賢所創(chuàng)造出來承載宇宙大道的符號體系。文以載道的“文”就是這個概念的當(dāng)代遺存。文的創(chuàng)造者有很多，其中，伏羲是最典型的代表；上古時期的文符號系統(tǒng)也有很多，但是最成熟的就是我們今天仍然在使用的易經(jīng)符號系統(tǒng)，也就是《周易·系辭傳下》中所說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?/p>

“字”肇始于黃帝令倉頡造字，關(guān)于這一點，諸多古老典籍都有描述?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》中說：“昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭?！薄妒辣尽ぷ髌分杏小吧n頡作書”的記載?！盾髯印そ獗巍分姓f“好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也”。《韓非子·五蠹》篇、《呂氏春秋·君守》篇中都有“蒼頡作書”的記載。從以上典籍描述中不難看出，造字的人肯定不止倉頡一位，但是倉頡是集大成者，也就是上述《荀子》中說“好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也”。倉頡之所以能夠集大成，就在于他傳承了從文時代一以貫之的華夏先賢創(chuàng)造符號的本質(zhì)邏輯，也就是“制器尚象”。漢字的“制器尚象”指的是，如何用漢字來擬象需要表達的世間萬物。這種擬象要盡可能地傳達出事物的本質(zhì)特征，也就是古人所說“圣人有見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。這里的“賾”原意是指深奧、玄妙，這里是本質(zhì)的意思；象其“物宜”就是用合適的符號來表達事物表象背后的本質(zhì)。對于漢字的造字而言，華夏民族的先賢造字不是一廂情愿地對世間萬物進行簡單、粗暴的符號化指代，而是探究萬事萬物背后深刻的道理，用盡可能與之匹配的符號來表達出事物的本質(zhì)特征。直至今天，漢字輾轉(zhuǎn)變遷，但是其造字的邏輯從未改變。所以，今天的人們?nèi)匀豢梢蚤喿x理解古人的篇章、典籍。

2 “文”和“字”的文明斷代指征

綜上，從這個意義上來說，“文”和“字”，它們分別所對應(yīng)的是兩個宏闊久遠(yuǎn)的歷史時期，也就是中華文明的“文階段”和中華文明的“字階段”。換句話來說，如果我們對整個華夏文明做一個簡單的劃分，就可以劃分為“文階段”和“字階段”。文階段從伏羲畫卦成文一直到黃帝令倉頡造字，這是一個非常久遠(yuǎn)的歷史階段；所謂“字階段”就是從黃帝令倉頡造字一直到我們今天，都可以稱為字階段。

但是必須指出的是，從文到字是一個長期過程，是文逐步內(nèi)隱，而字逐步普及的階段。這個階段從黃帝令倉頡造字開始一直延續(xù)到秦始皇統(tǒng)一漢字這樣一個大的歷史跨度。在這樣一個歷史跨度里，人類社會的歷史敘事同時并行“文邏輯”敘事和“字邏輯”敘事。越久遠(yuǎn)的歷史時期越是傾向于“文邏輯”，而越靠近當(dāng)代社會越傾向于是“字邏輯”，這是一個基本的發(fā)展進程。但其間因為地域分布、亞文明層級等因素影響，文與字錯綜復(fù)雜、混雜發(fā)展。這樣的文、字交融，就造成了當(dāng)代考古對這樣一個歷史時期非常迷惑的現(xiàn)狀。這是因為，當(dāng)我們用“字的邏輯”去反推“文邏輯”時代的社會發(fā)展?fàn)顩r時，甚而我們用字的邏輯去反推“文邏輯”和“字邏輯”混雜發(fā)展歷史時期的狀況時，就如同用一個嬰兒的思維去思考一位政治家偉大政治舉措的深刻原因，非常容易南轅北轍，常常不知所措。

三星堆考古就非常直觀地展示了這樣一種邏輯背后的困惑。比如，三星堆發(fā)掘過程中經(jīng)常有專家或網(wǎng)友感慨：為什么這么發(fā)達的文明卻沒有發(fā)現(xiàn)文字？但了解我們上述的文、字界定后，大家一定會明白：三星堆只是沒有發(fā)現(xiàn)“字”。事實上，在三星堆發(fā)掘過程中出現(xiàn)的“文”隨處可見。比如被網(wǎng)友們戲稱為“外星文物”的狀如汽車方向盤的器物，極有可能就是一個重要的“文”概念——五行的實物表征。根據(jù)這個文的實物，我們大致可以推斷，三星堆文明是使用十月太陽歷的部族。這也就可以解開專家和網(wǎng)民的一系列困惑。比如，三星堆文明怎么突然終止了？三星堆文明怎么會有大量的祭祀坑？其實以上的種種困惑大致可以給我們一個基本指向，即三星堆文明應(yīng)該是黃帝令倉頡造字前后的文明，是文、字雜糅時代，所以才會產(chǎn)生這樣的困惑。后續(xù)的考古科學(xué)探測大致與這種斷代吻合。當(dāng)代學(xué)者趙殿增在研究中總結(jié)：“一期”的時間大致定位在新石器晚期，測定年代范圍為距今4740～4070年；“二期”的時間大致定位在夏代及商代前期，測定年代范圍為距今4070～3600年；“三期”的時間大致定位在商代中晚期，測定年代大約在距今3600～3200年；“四期”的時間大致定位在商代末期到周初，測定年代大約在距今3100～2875年（前后80的時間誤差）。即三星堆文明是距今3000～5000年的文明。這個時期大致是中原地區(qū)的黃帝文明前后。這也從一個側(cè)面證明的文、字的斷代功能。

當(dāng)今社會，夏商周的歷史斷代為什么這么困難？根源也在于“以小博大”，以“字邏輯”揣度“文時代”，更兼之過去很長一段時間我們采用西方的考古標(biāo)準(zhǔn)來推演中國的考古發(fā)現(xiàn)，必然是南轅北轍，必然是不知所云。

3 “文”時代和“字”時代的社會治理模式

“文階段”的社會治理和“字階段”的社會治理也是有著本質(zhì)的不同的。在“文階段”，整個社會分為三個功能集團：天師集團、王權(quán)集團和百姓集團。在這個歷史時期，天師集團負(fù)責(zé)為整個社會提供智慧支持，是具體的“文系統(tǒng)”的創(chuàng)造者。天師集團在不同的華夏亞文明里有不同的稱謂，比如在某些民間傳說中又被稱為“巫”。這個“巫”和我們當(dāng)代被西方概念witch污染后的巫概念有著本質(zhì)的不同。

從甲骨文到楷書的造字不難看出，甲骨文的“巫”強調(diào)的是巫的功能即對四季變遷規(guī)律的把握，而楷書造字則是強調(diào)具有這種功能的人：巫字上下兩橫代表著天地宇宙，中間一豎表征貫通天地宇宙的規(guī)律，所以巫就是貫通天地宇宙規(guī)律的人，就是天師，類似于當(dāng)代社會的國家智囊。王權(quán)系統(tǒng)負(fù)責(zé)行政實施，百姓集團進行具體的工作。這樣，人類的智慧、人類的管理、人類的實踐就構(gòu)成了一個有機樸素的整體。這樣一種關(guān)系、這樣一種社會治理模式在《黃帝內(nèi)經(jīng)》之類的典籍中可以得到相應(yīng)的佐證。這樣的社會，不會有太多的世俗功能，但是整個社會的治理高度未必比后世“字時代”低，甚至在某些方面，由于沒有世俗的侵?jǐn)_，反而可能更加高明。所以，《商君書·畫策》中說“神農(nóng)之世，男耕而食，婦織而衣；刑政不用而治，甲兵不起而王”，描述的就是這樣一個樸素通達的“文時代”。

理解了文時代的社會治理模式，同樣可以解釋“三星堆”文明的“突然性”。這個突然性就是諸多學(xué)者理解的突然出現(xiàn)和突然消失的問題。比如，根據(jù)若地在《“三星堆遺址器物斷代暨巴蜀文化研究”座談會綜述》一文中總結(jié)的爭議，當(dāng)時有學(xué)者認(rèn)為，觀察新出土的器物，其所代表的青銅冶鑄技術(shù)以及青銅文化都具有斷層和突發(fā)性，是“突然出現(xiàn)”的，并依此將三星堆文化的斷代上限拉回到春秋中期。同樣，當(dāng)代諸多學(xué)者與網(wǎng)民也對三星堆文明的“突然消失”大惑不解。但是如果我們了解了上述的文時代華夏文明的社會治理模式，對此就不會大惑不解。在文時代，人文化成的社會治理模式下，天師系統(tǒng)或者說巫系統(tǒng)是整個社會的核心，整個社會運轉(zhuǎn)的根本力量在于他們，但是天師系統(tǒng)和君王系統(tǒng)的關(guān)系并非永遠(yuǎn)是友好的。當(dāng)天師系統(tǒng)背離君王系統(tǒng)時，社會就會發(fā)生動亂或停滯。以三星堆文明為例，如果我們上述的猜測是正確的，三星堆文明使用的十月太陽歷，即每年十個月，每個月36天，這樣就是360天，與每年365天差5天。一年差5天對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)影響不算太大，但是兩年、三年就會影響一個節(jié)氣，就會對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)產(chǎn)生巨大影響。這個時候就可以由天師集團使用閏月等方式來調(diào)整。當(dāng)天師集團與君王系統(tǒng)背離時，這種讓歷法重回平衡的做法就沒有人可以做了，這樣農(nóng)業(yè)生產(chǎn)就發(fā)生了紊亂。但是普通老百姓并不知道這背后的原因，他們會認(rèn)為自己的部族被老天詛咒了，他們會大興祭祀，當(dāng)祭祀也不能發(fā)生作用時，這個部族就會撤離這個區(qū)域，這就是突然消失的原因所在。三星堆文明后來發(fā)掘出的大量祭祀坑，大致可以佐證這樣一個推理。同理，文時代一個文明的出現(xiàn)，也是君王系統(tǒng)與天師集團的機緣巧合、風(fēng)云際會，也是二生三的一個具體的社會表現(xiàn)。從旁觀的角度來看，會有一個突兀的感覺，尤其是文時代天師集團之于社會功能的凸顯，這樣一種文明的勃發(fā)模式也會加深旁觀者的“突然”感。

當(dāng)代社會受西方進化論假說影響較大，總是喜歡用“茹毛飲血”這樣的描述去揣度人類的上古社會。其實不同的文明有不同的發(fā)起模式，的確存在著一些從“茹毛飲血”發(fā)展進化而來的文明，但是華夏文明就典籍記載和考古佐證，大概率是一種生而高明甚至是生而巔峰的文明起源模式。這種文明，從一開始就具備了框架的完整性和高度，此后的發(fā)展則是對這種文明在內(nèi)容上的充實。之所以我們是這樣一種“生而巔峰”的文明發(fā)展模式，就在于中國人探究世界的世界觀和方法論。

簡而言之，中國人探究世界的世界觀是以“道”為核心的整體論世界觀。這種世界觀囊括了人類社會所有據(jù)以進行科學(xué)研究的各種世界觀認(rèn)知：原子論世界觀、結(jié)構(gòu)整體論世界觀、有機整體論世界觀。關(guān)于這一點，在老子《道德經(jīng)》中有非常清晰的描述，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。所謂“一”，就是太極。事物發(fā)展處于這個階段時，使用原子論世界觀是可行的，因為處于太極態(tài)，整體與局部具有同質(zhì)性，所以采用原子論世界觀、還原論方法論和抽樣的方法是可行的。這就好像，我們?nèi)绻胫酪诲佒嗟奈兜?，只要舀一勺嘗嘗就可以了。所謂“二”就是兩儀、四象。事物處于這個發(fā)展階段時，就已經(jīng)具備了基于線性邏輯的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，這個時候，簡單的抽樣是不可取的，進行建模研究是比較妥當(dāng)?shù)?。由于處于這個發(fā)展階段的事物仍然是以可拆解的思維進行研究，所以結(jié)構(gòu)整體論可以看作復(fù)雜的原子論，是原子論按照一定的邏輯的組合，所以它的方法論依然是還原論方法論。所謂“三”就是陰陽五行，是事物發(fā)展到有機復(fù)雜階段。在這樣一個階段，無論使用抽樣還是建模其實都無法獲得事物的本質(zhì)屬性。這是因為，基于還原論方法論的任何方法都會破壞事物的有機整體性，當(dāng)事物的有機整體性被破壞時，事物的本質(zhì)屬性就不再顯現(xiàn)，這就如同人死了，人之為人的精神屬性就蕩然無存了。

所以，傳統(tǒng)中國社會把人類的認(rèn)知自上而下分為“道”“象”“器”三個層次?！捌鳌碧接懙氖且皇乱晃镏?；“象”探討的是一類事物背后的規(guī)律；而“道”探究的則是萬事萬物共同遵循的規(guī)律。也就是說，中國人的科學(xué)研究是一種分層科學(xué)研究，自下而上，探究的規(guī)律普適性就越強，直至可以解釋一切事物的終極科學(xué)規(guī)律——道。與之形成鮮明對比的是，西方的科學(xué)是分科科學(xué)（acience），這種科學(xué)的“科”等同于中國科舉考試的“科”，它是把一個完整的世界分割成不同的功能模塊，據(jù)此進行研究，所以這種科學(xué)所能達到的規(guī)律性認(rèn)知僅僅等同于中國文化中的“器學(xué)”認(rèn)知。近年來，人類社會發(fā)展的有機性前所未有地提高，人類社會與大自然之間的關(guān)系越來越傾向于必須遵從大自然本身的規(guī)律，西方學(xué)術(shù)界的“可重復(fù)性危機”日趨嚴(yán)重，這才促成了他們呼吁學(xué)科融合研究、跨學(xué)科研究。但其實這種自發(fā)的科學(xué)研究追求在西方世界里是不能自我完成的，這是因為當(dāng)前人類研究的對象更多呈現(xiàn)出有機整體的屬性。這種有機整體性其實是無法用組合的方式獲得的。這就好像我們殺了一頭豬做了一千根火腿腸，但是我們無法反過來用一千根火腿腸拼出一頭活豬來。這其實就是還原論方法論對于有機整體研究對象的致命缺陷。這也是愛因斯坦晚年悲劇的根由：愛因斯坦晚年試圖將當(dāng)時的物理學(xué)認(rèn)知用比較簡潔的物理學(xué)規(guī)律統(tǒng)一起來。由于他是西方世界公認(rèn)的最聰明的人，所以整個西方世界信心百倍。《紐約時報》不惜使用了聳人聽聞的標(biāo)題《愛因斯坦將統(tǒng)一所有的物理學(xué)認(rèn)知》。

但是眾所周知，直到這個西方世界公認(rèn)的最聰明的人去世，他也沒有找到達成他理想的任何希望。與之相反，比愛因斯坦時代早兩千多年的中國春秋時期，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子在讀懂中國的道科學(xué)經(jīng)典《易經(jīng)》之后，發(fā)出了這樣的感慨“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸萬物之道”。這之間巨大的反差不是愛因斯坦不夠聰明，而是世界觀和方法論差異造成的巨大鴻溝。這就好像一個走路快的人，如果他走錯了方向，他的優(yōu)點就成為了他致命缺點，他走得越快，他離目標(biāo)就越遠(yuǎn)。在人類社會發(fā)展的初級階段，我們需要研究的對象并不復(fù)雜，還沒有達到有機復(fù)雜的地步，或者說我們和這個世界相處的關(guān)系還比較簡單、粗線條，這個時候，使用原子論世界觀或結(jié)構(gòu)整體論世界觀似乎是有效的。但是人類社會發(fā)展到今天，我們逐步發(fā)現(xiàn)我們所處的世界并非我們想象的那樣簡單。這個時候，除了升級世界觀、方法論，沒有其他的辦法。這也是西方世界這兩年又自發(fā)興起“質(zhì)性研究”的原因。所謂“西方質(zhì)性研究”其實就是用人這樣一個有機的巨系統(tǒng)來作為研究的工具，研究具有有機整體屬性的研究對象。但西方產(chǎn)生這樣一種研究范式是一件非常詭異的事情。因為在以原子論世界觀、還原論方法論為基礎(chǔ)的文明里是生長不出真正具有實效的整體論世界觀和方法論的，這就如同雞蛋孵化不出大象那樣，其間不是表象的不同，而是文化基因的不同。所以你會發(fā)現(xiàn)“西方質(zhì)性研究”對于世界觀、方法論沒有任何清晰自洽的論述。這大概率是從東方中國的經(jīng)典科研范式——易經(jīng)范式中獲得了部分靈感而拼湊出來的四不像研究。因為我們中國人從文明之初，就確立了以道為核心的整體論世界觀，以“天人合一”方法論為基礎(chǔ)的易經(jīng)科學(xué)范式。關(guān)于這一點，在《莊子天運》中有精準(zhǔn)的描述：“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也；萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉?！痹谌祟惖纳瞎艜r期，華夏先祖伏羲能夠創(chuàng)制易經(jīng)，神農(nóng)能夠開創(chuàng)農(nóng)業(yè)、中醫(yī)藥，軒轅黃帝可以開具人類社會雛形，都是基于這樣一種范式，所以他們被稱為圣人。從圣（聖）字的造字我們就能夠明白，這是指可以和天地相通的人，這就是天人合一。天人合一絕不僅僅是一個哲學(xué)概念，而是一個科學(xué)規(guī)律。這是因為華夏先賢早就發(fā)現(xiàn)：整個宇宙是一個五行嵌套系統(tǒng)，宇宙是最大的五行系統(tǒng)，而人也是一個五行系統(tǒng)。人與宇宙之間可以形成全息映射的關(guān)系，這就是天人合一。當(dāng)代人談“量子糾纏”不過是天人合一的另一種表現(xiàn)形式。所以，我們不難發(fā)現(xiàn)在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中有這樣的描述：“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)。人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形。暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿脈去形。喜怒不節(jié)，寒暑過度，生乃不固。故重陰必陽，重陽必陰。故曰：冬傷于寒，春必溫病;春傷于風(fēng)，夏生飧泄;夏傷于暑，秋必痎瘧;秋傷于濕，冬生咳嗽。”這就是典型的天人相應(yīng)的描述。嚴(yán)格意義上來說，整個《黃帝內(nèi)經(jīng)》抑或整個中醫(yī)藥體系都是天人合一思想的具體應(yīng)用。所以，整個華夏文明就是以“道”為核心的整體論，以“天人合一”為標(biāo)尺的方法論所構(gòu)成的文明系統(tǒng)。這就是我們說華夏文明是替天行道的文明，是天人合一的文明的由來。

華夏文明“文時代”的社會治理本質(zhì)上是一種替天行道的“人文化成”模式。這種治理模式在《易經(jīng)·彖傳》中有詳細(xì)的描述：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。關(guān)乎天文以察時變，關(guān)乎人文以化成天下?！边@里的剛?cè)峤诲e指的就是陰陽交，就是老子所說的“三生萬物”。三生萬物成就人類得以存續(xù)的宇宙，其背后的規(guī)律就是天文，天文就是道。人類明白宇宙大道就叫作文明（明文），依據(jù)宇宙大道知所進退，就是人文。所以說，明白了宇宙大道就知道了寒來暑往、宇宙變遷的道理；明白了宇宙大道將其用于人類社會造福人類就是人文化成。我們中國人所說的文化就是“人文化成”四個字的縮寫，意思就是按照宇宙大道造福人類社會，就是替天行道。

從西方科研范式由量化轉(zhuǎn)質(zhì)性的歷程，我們就不難理解，最早的華夏先賢通過天人合一的路徑達到的“明心見性”其實是最高級別的質(zhì)性研究。這個階段的華夏科學(xué)研究對宇宙大道理解的結(jié)構(gòu)深度和框架廣度是迄今為止的人類認(rèn)知巔峰。這也是為什么當(dāng)今社會，術(shù)科學(xué)如此發(fā)達，人們卻越迷戀《易經(jīng)》這一華夏上古科學(xué)巨著，即使是后來的易經(jīng)通俗版本——《道德經(jīng)》，也成為全世界擁躉眾多的著作。這是因為此后的人類科學(xué)研究乃至世俗生活僅僅是在某一個層面內(nèi)容廣度的框架下向前發(fā)展。

黃帝令倉頡造字之后，人文化成的基礎(chǔ)發(fā)生了巨變。荀子用“倉頡造字”而“有鬼夜哭”進行了隱喻，這個隱喻《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》中這樣解釋：“（造字之后，人們）能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使銜其指，以明大巧之不可為也?！睗h代高誘則進一步解釋：“蒼頡始視鳥跡之文造書契，則詐偽萌生，詐偽萌生則去本趨末，棄耕作之業(yè)而務(wù)錐刀之利?！?/p>

以上，他們共同言說的其實是這樣一個事實，在過往目不識丁的百姓掌握了知識之后，就會從過去無條件服從圣人、君王號令的集體，變成一個個具有獨立自我價值判斷的個體集合。這樣，圣人、君王的指令就會因個體的“自我意識覺醒”而不能盡善盡美地貫徹。這可以看作人類社會發(fā)展否定之否定，螺旋式上升過程中的第一個“否定”和“下降”。這其實也就是《史記》中所說“軒轅之時，……諸侯相侵伐，暴虐百姓”，“天下有不順者，黃帝從而征之。平者去之，披山通道，未嘗寧居”。這個時期，過往樸素而平靜的生活因為“字”的引入而不復(fù)存在。這也是從黃帝開始，華夏文明的社會治理方式開始發(fā)生巨變的根本原因。

自軒轅黃帝開始，過往的天師集團、君王系統(tǒng)和百姓的關(guān)系發(fā)生了較大的改變。在軒轅黃帝之前，天師集團承擔(dān)著整個社會治理的核心職責(zé)；而自從軒轅黃帝之后，君王系統(tǒng)逐漸成為社會治理的主體，天師集團成為附屬，而整個百姓群體則分化為各路諸侯。這是一個世俗君王系統(tǒng)把天師集團權(quán)力納入自己統(tǒng)治能力的過程。自此以后，替天行道的華夏文明中，“大道”的解釋權(quán)就從過往的天師集團（或巫集團）讓渡到君王系統(tǒng)。整個過程，被后世史書稱為“絕地天通”。例如，《尚書·孔氏傳》中說：“帝命羲、和，世掌天、地、四時之官，使人、神不擾，各得其序，是謂‘絕地天通’?！?《史記·太史公自序》中說：“昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之後，使復(fù)典之，至于夏商，故重黎氏世序天地?！逼渲校瑢@樣一個過程記載比較詳細(xì)的是《國語·楚語》：“昭王問于觀射父曰：‘《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’對曰：‘非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通’?！?/p>

這里必須明晰一個概念，上古華夏中的“神”的概念，并不是西方文化中的人格神，它指的是天地宇宙大道的具體功用。所謂“絕地天通”指的是在過往的“文時代”，宇宙規(guī)律、天地大道的具體表現(xiàn)方式就是“文系統(tǒng)”，而文系統(tǒng)又是由天師或巫集團掌控的，所以一切依照宇宙規(guī)律、天地大道進行的人類社會實踐都是由這個集團主導(dǎo)的。在這個時代，整個社會的運轉(zhuǎn)因為有絕對的權(quán)威，所以顯得樸素而有序。但是“字”發(fā)明以后，文、字相傳，民間的聰明人或多或少知曉了一部分宇宙規(guī)律、天地大道，于是就成為了各自區(qū)域自發(fā)的“天師”或“巫”，但也因為他們僅僅是一知半解，也就造成了他們對整個社會規(guī)則的抵觸或誤解，整個社會就呈現(xiàn)出“民神雜糅，不可方物”的混亂局面。在這樣的背景下，過往“人文化成”樸素的社會治理模式逐漸失效，整個社會從以“知曉天道”，為唯一中心發(fā)展到不僅要“知曉天道”還要通過“管控”保證人們按照天道生活發(fā)展。也就是“顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。所以，整個社會的治理核心就從天師集團轉(zhuǎn)為君王系統(tǒng)。但是這個時期的君王系統(tǒng)已經(jīng)融合了天師集團，具有了過往的二合一功能：知曉大道和踐行大道。而天師集團也內(nèi)隱成為君王系統(tǒng)的一個構(gòu)成部分。

其實，“絕地天通”可以看作一個長期的過程：這是一個爭奪天地大道、宇宙規(guī)律的解釋權(quán)的過程。這個過程自黃帝令倉頡造字一直到東周末年，一直在不同程度上發(fā)生、發(fā)展著。這個過程也同時影響了此后的歷朝歷代，這其實就是中國歷史上伴隨朝代更迭的各種封禪、祭天以及各種盛大祭祀活動背后的真正含義。

東周末年，淵源于這個時期的君王系統(tǒng)再次式微，作為內(nèi)隱于這個君王系統(tǒng)的天師集團從一個集團潰散為一個個個體，散落民間。這就是春秋戰(zhàn)國時期紛亂的根由和諸子百家的真正由來。其中，天師集團最后一代的集大成者——老子的歸隱可以看作天師集團以內(nèi)隱的方式消亡的標(biāo)志性事件。而老子所著的《道德經(jīng)》則是典型的“字以載道”經(jīng)典文言文版本，它可以看作“文系統(tǒng)”或《易經(jīng)》的“字版本”。

自周朝末年，到秦始皇書同文、車同軌，統(tǒng)一六國，這期間發(fā)生的各種紛亂和當(dāng)年黃帝令倉頡造字后社會“民神雜糅”的局面異曲同工。而秦始皇的“書同文、車同軌”的統(tǒng)一六國，也可以看做是第二次的“絕地天通”，秦始皇自稱“始皇帝”的勇氣也源于此。后世董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”則可以看作是第三次“絕地天通”，這也是漢興盛一時的原因。

秦代普及的形聲字則把華夏文明帶入了真正意義上的“字時代”，從此，世俗生活不僅可以形成文字記錄，而且可以最大半徑地口耳傳播、交流，“字”真正成為了老百姓的生活工具。老百姓的世俗生活及大地豐富起來，中國進入了真正意義上的字時代。

字時代的到來，做到了民智開啟，這對于個體的成長無疑是有益的。但是一個個個體心智的提升又給社會治理帶來了永無止歇的新問題、新難題。這就是老子所謂“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多”，孔子所謂“民可使由之，不可使知之”等話語的本質(zhì)。學(xué)界往往將其等同于當(dāng)下社會所理解的“愚民統(tǒng)治”，而忽略了手段與目的之間的關(guān)系屬性。其實想想自工業(yè)革命以來，我們賴以生存的地球因為所謂的“科技昌明”而加速危險的過程，我們也許可以對這樣一個手段賦予新的理解。

如果說文時代的社會治理模式是“人文化成”，字時代的社會治理模式則可以看作“制器尚象”，即社會治理從直接替天行道轉(zhuǎn)化為通過一個中介間接替天行道。這樣一個中介轉(zhuǎn)換帶來了無限的管理可能性，即老子所謂“道可道、非常道”，也使得人類的管理更多地在“象”的層面上顯得撲朔迷離。

4 結(jié)語

但無論如何，人類不可能重新回到“無字時代”?！拔臅r代”可以看作華夏文明社會治理的“道生一”時期，而“字時代”的蓬勃發(fā)展則可以看作華夏文明社會治理的“一生二”時期，這個時期的一切紛爭都可以看作字的發(fā)展而帶來的各種思想分歧。結(jié)束這種紛爭、紛亂的唯一出路就是“二生三”，即中國的歷朝歷代先賢們提供的人類重回宇宙大道的方式：教化萬民。也就是文、字合流，“六億神州盡舜堯”。只有這樣，我們才有可能在更高的基礎(chǔ)上天人合一。所以我們歷來強調(diào)大一統(tǒng)，無論是組織形式還是思想意識。因為宇宙大道是一個有機整體，我們只有在組織形式上、心智模式上形成一個有機整體，才有可能替天行道而天人合一，這就是我們這個文明自稱“國家”的原因。一個國必須發(fā)展到像一個有血緣紐帶、人倫關(guān)系的家庭那樣，整個國才能成為一個有機整體，才能具備替天行道的真正能力。

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