禮制與今古
——陳立、邵懿辰影響下的廖平思想

貝承熙

（清華大學 歷史系，北京 100084）

黃開國提到：“如果沒有張之洞的拔識，廖平這塊璞玉很可能被埋沒在山鄉(xiāng)，永無出頭之日；而他師從王闿運，又決定了他一生之學的基本方向”[1]422-423。一般認為，張之洞與王闿運是影響廖平最大的兩位學者，而在“今古文學”方面，與常州學派頗有淵源的王闿運似乎是令廖平重視“今古文學”之別的重要源頭。但是，張之洞素來對廖平分判“今古文學”的做法并不贊同[2]12-13，而王闿運本人的著作中也看不出他對于“今古文學”之別的重視[3]141-144。更重要的是，吳仰湘即指出，王闿運對廖平經(jīng)學的影響未必太大，他在尊經(jīng)書院中更未以今文經(jīng)學勸誘諸生[4]。

在這一認識下，大多數(shù)學者認為廖平之學是他自己默學深思的結果，如黃開國、崔海亮等學者即以為廖平揭發(fā)了前人從未揭示的漢代學術史史實，即使有一定問題，也作出了較大的史學貢獻[2]115[5]263-265；李學勤、皮迷迷等學者則更是主張廖平自我建構了一套新的體系，其體系具有極強的原創(chuàng)性[6]247-255[7]。

然而，如果以清代的“今古文學”觀研究作為基礎，就可發(fā)現(xiàn)廖平之學并非無根之木，一變廖平與陳立的思想息息相關，廖平從一變向二變的轉向與邵懿辰脫不開干系，三變廖平也仍保留較多來自陳立、邵懿辰的禮制認識。在本文中，筆者便將以陳立、邵懿辰的理論作為參照系，通過廖平與陳立、邵懿辰之間的理論比較，闡發(fā)廖平建構“今古學”體系的始末。

一、以陳為骨：《王制》《周禮》平分今古

（一）陳立以禮制分今古是廖平的立足點

光緒十二年，廖平作《今古學考》，自稱詳考今古學派。此書影響頗為深遠，晚清以來言“今古文學”者大多皆本廖平之說。廖平分判今古的條目眾多，而論其根基，無非是今古文經(jīng)禮說之異，他在《四益館經(jīng)學四變記》的《一變記》中自述道：

乃據(jù)《五經(jīng)異義》所立之“今”、“古”二百余條，專載禮制，不載文字?！敖駥W”博士之禮制出于《王制》，“古文”專用《周禮》。故定為“今學”主《王制》、孔子，古學主《周禮》、周公。然后二家所以異同之故，燦若列眉。千黔百壑，得所歸宿?！敖瘛?、“古”兩家所根據(jù)，又多同出于孔子，于是倡為“法古”、“改制”，初年、晚年之說。然后二派如日月經(jīng)天，江河行地，判然兩途，不能混合[8]547-548。

廖平區(qū)分今古異同的基本立足點便是禮制不同，而他認為這種禮制不同的根本在《王制》與《周禮》的禮制差異。一變時期的廖平認為，以《王制》與《周禮》所載禮制不同出發(fā)，推究二派不同的緣故，可以發(fā)現(xiàn)二者出于孔子早年“法古”所用周禮與晚年“改制”所參四代禮制的區(qū)別。

這一觀點并非無根之木，陳立早在廖平之前，即提出了“今古學”之間存在禮制層面，尤其是殷、周禮制之間的區(qū)別。陳立受到老師凌曙的影響，以為采用三代舊制，尤其殷商之禮是《公羊傳》的一項重要特征。如凌曙認為，《公羊傳》兼用四代禮制，尤其多用殷禮，陳立認同此說。故于“君子不近刑人”章，陳立《義疏》即引凌曙之《公羊問答》曰：“君子不近刑人，而《周禮》墨者使守門，何也？曰：‘《祭統(tǒng)》云：閽者，守門之賤者也，古者不使刑人守門?！⒅^夏殷時，然則《春秋》用四代之禮，不獨用周禮，故不同”[9]2291。此外，凌曙認為，在四代禮制中，由于《春秋》與殷同屬質(zhì)家，《春秋》之制以變周從殷為主，陳立亦從此說，故于“練主用栗”章亦引凌曙《公羊禮說》曰：“《春秋》變周之文，從殷之質(zhì)，《公》《穀》所說皆殷禮”[9]1433。

但是，凌曙強調(diào)《公羊》多有改周從古之義，實本于何休“《春秋》改周之文，從殷之質(zhì)”（《春秋公羊傳注疏·桓公卷五》）之論。這一論斷基于《春秋》存三統(tǒng)之義，強調(diào)《春秋》依據(jù)以殷制為主的三代制度，定立新王之法，本為《公羊》學內(nèi)部固有之科旨，故而凌曙僅關注《公羊》內(nèi)部之條例，從未提及今古文學的差異問題。相比之下，陳立尤其強調(diào)今古文二派間的禮制差異，他相信今古文二派自身內(nèi)部道一風同，彼此間水火不容。如陳立提到：“《公羊》與《三家詩》皆今文，故說相近”[9]1845。同屬今文的經(jīng)說大體相近，不同古文。他也提出：“天子七日而殯、七月而葬，及降殺以兩，皆《左氏》說，周制也”[9]1977。古文師說亦多相似，其旨均同周制，而迥異今文。

于是，參用三代還是專用周禮已不僅僅是《公羊》科旨的問題，更是今古學派之別。從《白虎通疏證》開始，陳立已注意到《公羊傳》在是否從周問題上與古文經(jīng)說有所差異，如對于《白虎通》中練主用木的問題，《五經(jīng)異義》即提及《公羊》說“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”與《周禮》說“虞主用桑，練主用栗，無夏后以松為主之事”兩種說法，陳立遂評曰：“案《周禮》說專言問制，《公羊》說并明三代之禮，夏之練主以松，殷之主以柏，周之主以栗，與《禮》說本無異義也”[10]577。陳立指出，這一記述的不同源于《公羊》通貫三代之禮，而《周禮》則僅專言周制，今文《春秋》說與古文《周禮》說已在擇取禮制的范圍上有所差異。

《公羊義疏》中，陳立更為明確地表明了今古文學間禮制之異。其于開篇“元年春，王正月”之疏即以三統(tǒng)術費心推致《春秋》之歷，論曰：“是《春秋》實用殷歷”[9]9。實已與《春秋》用周正的傳統(tǒng)認識大相徑庭。而在全書之中，陳立皆有意彰顯今文學多采殷制，古文學多采周制。

以對軍制的說解為例，陳立認為：“按鄭氏以萬二千五百人為軍，系古《周禮》說。依何氏，則隱五年注云‘二千五百人以上’也”[9]2163。這一論述將兩種軍制的差異歸因于今《公羊》、古《周禮》所守殷周禮制之別。類似的，陳立對隱公五年中何休所言“師眾者，滿二千五百人以上也”疏證道：“其實萬二千五百人為軍之說，自是周禮。其以師為軍，是《春秋》今文家說，或夏、殷之制，不可通之周禮也”[9]238。在陳立看來，夏、殷之制中軍隊分為“六師”，每一師為二千五百人，六師合為“一軍”，采用夏、殷制度的今文《公羊》學即用此說；周制中軍隊分為“六軍”，每一軍二千五百人，六軍合為一師，體現(xiàn)于古文《周禮》之中。

其實，何休等傳統(tǒng)《公羊》家本來未必如此明確地劃分今古禮制，陳立則有意強調(diào)今文、古文二派自成體系，認為前者所述兼通三代，偏重殷禮；后者師說多用周制。以何休“皮弁武冠，爵弁文冠”一句的疏解為例，陳立曰：

以皮弁為武冠，蓋今文家說。成二年《傳》：“衣服與頃公相似?！焙巫ⅲ骸岸Y，皮弁以征?！北耸柙疲骸凹凑讯迥曜ⅰほ鸵哉鞑涣x’是也。”引《韓詩傳》，亦有是語。《御覽》引《三禮圖》：“皮弁，春八月習大射、冠之行事?！笔墙裎摹对姟贰ⅰ洞呵铩芳医匀?。惟《周禮·司服》云：‘兵事韋弁服?！闯墒辍蹲髠鳌分绊i韋之跗”注是也。按《字林》云：“韋，柔皮也。”皮韋同類，故同有皮弁之稱。惟皮弁白色，韋弁韎色爾?；蚬胖皇瞧ほ?，周文有皮弁韋弁之別與[9]1655-1656？

何休本來并未強調(diào)以“皮弁”為武冠與今古文異制有何關聯(lián)，此句只是單純地對《公羊傳》文的疏解。陳立則有意進行發(fā)揮，認為何休之說能體現(xiàn)今古文家的根本差別：《韓詩》《公羊》的今文師說均以皮弁為武冠，均采納殷商古禮；而《周禮》《左傳》的古文師說普遍以韋弁為武冠，體現(xiàn)的都是周代禮制。在這一敘事下，今古文間禮制層面的差異被刻意放大，從古、從周成為審視今古二學的核心視角。

由此而言，以禮制分別今古出于陳立之首創(chuàng)。廖平深受其澤，《今古學考》便提到：“昔陳奐、陳立、劉寶楠、胡培翬諸人在金陵貢院中，分約治諸經(jīng)疏，今皆成書。予之所約，則并欲作注耳”[8]89。其中，陳立所治經(jīng)疏即指《公羊義疏》，顯然廖平對其成書過程、注疏特點頗為熟悉。而廖氏在《今古學考》中又說：“以今古分別禮說，陳左海、陳卓人已立此宗旨矣”[8]76。此處雖說同時提到了陳壽祺、陳立二人，但陳壽祺的“今古文”僅指文字之別，唯有陳立認為“今古文學”的差別在于周公所制周禮與孔子依三代禮所制新禮，故而真正令廖平注意到可以“以今古分別禮說”的只有陳立。

因此，廖平一變體系中重點強調(diào)的殷周禮制之別，實可回溯到陳立的“今古學”體系，只是與陳立不同的是，陳立以《公羊》《左傳》的不同為今古學之別的核心，廖平又受俞樾影響，認為《王制》與《周禮》的對立才是今古學禮制之別的關鍵。當然，廖平從何種意義上繼承了陳立，又從什么程度進行發(fā)展，仍待更深層次的反思。

（二）從“以今古解禮制”到“以禮制解今古”

在陳立對“今古學”的討論中，已經(jīng)儼然有將“今古學”問題視作先秦禮制問題的傾向，他往往追繹二派經(jīng)典所載先秦制度之別，探討兩種文本中所蘊含的禮制差異。但陳立尚未將這一思想傾向放大，廖平《今古學考》卻將“禮制”置于“官私”之上，從而徹底擺脫漢代史料的束縛，完成“以今古解禮制”到“以禮制解今古”的轉變。

陳立的“今古學”觀仍以宋翔鳳式的理解作為基礎，對陳立來說，“今古學”首先意味著以官學、私學相區(qū)分的兩種經(jīng)典，只是這兩種經(jīng)典對禮制的記載各有差異，才衍生出了禮制之別的問題，他說：“今文立于學官，當時所習古文或出孔壁，或出民間，往在蝌蚪文，故無師傳，因皆目為古文也”[9]292。廖平則以禮制作為區(qū)分今古的唯一標準，他自述道：“然所以能定其為今學派者，全據(jù)《王制》為斷”[8]70。在他的認識中，凡是與《王制》所載禮制相合者皆可算作“今學”，而不合《王制》者皆可歸入“古學”。

具體而言，廖平發(fā)現(xiàn)《春秋三傳》中，《公羊傳》所載禮制與《王制》多有不同，《左傳》與《王制》反而偶有相合，他因而認為：“《公羊》今學，有改古從今之條；《左傳》古學，有從今改古之條”[8]55。相比之下，由于“《王制》無一條不與《穀梁春秋》相同”[8]91，《穀梁傳》便被廖平當作最得孔子大義的“今學”經(jīng)典。其次，在禮類文獻中，《儀禮》與《王制》所載多不相合，《禮記》大部分篇目則與《王制》說同，廖平便提出：“《儀禮經(jīng)》為古學，《記》為今學，此一定者也”[8]69。當然，《禮記》之中，有部分篇目也與《王制》不合，廖平補充道：“《戴禮》今古雜有，非一家之說”[8]69。此外，由于《詩經(jīng)》《尚書》與《王制》《周禮》均難相合，廖平遂認為二者本無今古歸屬：“《詩》《書》有四代異制，以今、古學說之，皆非也”[8]81。而對于《孝經(jīng)》《論語》，廖平也有評價，他基于對二書的禮制研究說：“《孝經(jīng)》為古派，全書自成首尾?！墩撜Z》則采錄博雜，有為今學所祖，有為古學所祖”[8]80。

除了對六經(jīng)今古學歸屬的判定均以《王制》《周禮》為裁斷，廖平對“今古學”二派異同的判斷也都建立在對《王制》《周禮》二書內(nèi)容的理解上。廖平認為，《王制》與《周禮》間存在燕趙齊魯之別、殷周制度之別、新制古史之別，這些差異即構成了“今古學”在地域、制度、方法方面的兩種不同特點。首先，他考察《周禮》的特點說：“《周禮》之書，疑是燕趙人在六國時因周禮不存，據(jù)己意，采簡冊摹仿為之者”[8]86。《周禮》多為燕趙學者所傳，故而應該是燕趙后學所推想的周代制度，這一特點被他放大為“古學”整個學派的特征。相比之下，他評價《王制》的性質(zhì)說：“周制到晚末，積弊最多?？鬃右岳^周當改，故寓其事于《王制》”[8]78?！锻踔啤分x與周禮多有不合，則當為孔子所立新法，這一特點便被廖平劃歸為“今學”的總特點之一。由此，陳立的“以今古學解禮制流別”被廖平轉化為了“以《王制》《周禮》禮制之別解今古學”，《王制》《周禮》的差異被廖氏視作平分今古的唯一標準。

當“今古學”由漢代師法差異衍生出的禮制問題變?yōu)榈浼畠?nèi)部本身蘊含的觀點對立，“今古學”便不再是漢代經(jīng)學史的事件，而是完全成為先秦出現(xiàn)的事件。因此，陳立對“今古學”的基本看法仍依據(jù)漢代史料，廖平則不再認可漢代經(jīng)師論及的“今古學”差異，僅將“今古學”問題置于先秦視閾之中。首先，廖平認為，漢儒的“今古學”師法大多并不以《周禮》《王制》之別作為根本，這樣的師法流別已偏離今古學的本義：“今古之分，本以禮制為主。至于先師異解，漢人因其異師，亦以為有今古之別，實則非也”[8]79。由此，漢儒的“今古學”師法差異多出于后人附會，與先秦的“今古學”劃分已有不同。

其次，許慎《五經(jīng)異義》以典籍體系之別作為區(qū)分今學、古學的標準，廖平便同樣認為這一做法不明“今古學”之真意，他說：

予言今、古，用《異義》說也。然既有許義而更別有異同者，則予以禮制為主，許以書人為據(jù)。許以后出古文為古，先出博士為今，不知《戴記》今古并存，以其先出有博士，遂目為今學，此大誤也。其中篇帙，古說數(shù)倍于今，不究其心，但相其面，宜其有此也[8]102。

廖平認為，許慎不明先秦經(jīng)籍內(nèi)部的禮制之別，遂以為今古文為博士典籍與后出典籍之別，實為“大誤”。

由此，廖平對陳立體系在禮制的主體性與先秦的重要性兩個層面進行了進一步發(fā)展?！吨芏Y》《王制》二書的禮制之別取代官學、私學之別，成為區(qū)分“今古學”的唯一標準。殷周禮制問題取代漢代師法流別，成為“今古學”立論的時代依據(jù)。廖平的一變體系在這一意義上區(qū)別于陳立的《春秋》學，由“以今古解禮制”轉化為“以禮制解今古”。

二、以邵為魂：完整的今學與偽造的古學

（一）邵懿辰與廖平劃分今古的新標準

1888 年，廖平的“今古學”又有了新的轉向，在《四益館經(jīng)學四變記》中，廖平自述曰：

蓋當時分教尊經(jīng)，與同學二三百人，朝夕研究，折群言而定一尊。于是考究“古文家”淵源，則皆出許、鄭以后之偽撰。所有“古文家”師說，則全出劉歆以后據(jù)《周禮》、《左氏》之推衍。又考西漢以前，言經(jīng)學者，皆主孔子，并無周公；六藝皆為新經(jīng)，并非舊史。于是以尊經(jīng)者作為《知圣篇》，辟古者作為《辟劉篇》[8]549。

據(jù)廖平所言，他在二變時期的代表作即為《古學考》與《知圣篇》二文，其中《知圣篇》討論孔子素王改制之說，《古學考》（后改名《辟劉篇》），對“今古學”的源流進行了新的闡發(fā)。從他的自述來看，他在這一時期劃分今古的標準在于是否出于劉歆偽造——西漢以前的經(jīng)典皆為孔子所傳之“今學”，直到劉歆才依據(jù)《周禮》《左傳》推衍出一套“古學”的體系。

廖平這一觀點的核心在于劉歆作偽舊案，似乎與劉逢祿的偽經(jīng)說脫不開干系。但是，廖平二變時期幾乎從未征引劉逢祿的論點，反而頗為強調(diào)自身學問與邵懿辰《禮經(jīng)通論》之間的關聯(lián)：

余因邵說，乃持諸經(jīng)皆全，亦備為孔修。蓋授初學一經(jīng)，首飭之曰：經(jīng)皆全文，責無旁貸。先求經(jīng)為全文之所以然，力反殘佚俗說，然后專心致志。精誠所至，金石為開，專一之余，鬼神相告。故學者必持經(jīng)全，札硬營，打死仗，心思一專，靈境忽辟，大義微言乃可徐引。故予以邵書為前絕后，為東漢下暗室明燈[8]210-211。

考察邵懿辰的《禮經(jīng)通論》，邵氏貫穿始終的總體觀點便是六經(jīng)均為孔子所修，而六經(jīng)也均完整地流傳于世。邵懿辰通過考察《禮運》等文獻中所引相關禮制皆與《儀禮》十七篇相合，試圖論證《儀禮》十七篇從無亡佚，之所以僅有十七篇，也是孔子有意為之[11]1a-8a；通過論證《樂》本無經(jīng)，證明《樂經(jīng)》不存不可歸因秦火[11]8a-10b；又通過論證《逸書》《逸禮》之說為劉歆所偽，從而說明《尚書》《儀禮》本皆完備[11]14a-17a。

在確認六經(jīng)全部完備流傳至西漢后，邵懿辰自然而然便可得出結論，不在漢傳經(jīng)籍之列的晚出經(jīng)籍只能出于后人所偽，于是他說：“然《毛詩》《左氏》當歆世固已流行，特以佐其《逸書》《逸禮》之為偽，自來無覺其詐”[11]15a。邵氏以為，《毛詩》《左傳》早有其書，便多半為真；《逸書》《逸禮》不在漢代所傳六經(jīng)之列，便只能為偽。

依照廖平的自述，邵氏這一思想使他受到了巨大的震撼，他說：“邵《禮經(jīng)通論》以經(jīng)本為全，石破天驚，理至平易，超前絕后，為二千年未有之奇書”[8]210。因此，在《古學考》中，廖平以邵氏之說作為基本的立足點，利用邵氏的觀點改造自身的“今古學”理論。他首先改造邵懿辰的說法，認為孔子傳授的“今學”經(jīng)典本來完備無缺，“古學”皆為依傍今學而作：“劉歆援《周禮》以為主，其徒黨最盛，推之于《詩》《書》以成古學，是古全由今生，非古在今前”[8]138。他也接受邵懿辰的觀點，認為劉歆有意通過改竄《周禮》，建構了一套適用于王莽新朝的法度，以此與孔子之制立異：“劉歆作《周禮》，以為新室法”[8]136。

至此，邵懿辰對于二變廖平的影響已經(jīng)了如明鏡。當然，邵氏之說與廖平關注的今古學問題究竟存在距離，因而廖平為具體采納邵懿辰的觀點，對邵氏之說不無改造。

（二）從“六經(jīng)完備說”到“今學完備說”

邵懿辰《禮經(jīng)通論》的核心在于“六經(jīng)完備說”，邵氏認為，孔子所修的六經(jīng)完整傳授于世，劉歆為了作偽部分古書，才制造了秦焚六經(jīng)之說。但是，邵懿辰雖提及六經(jīng)完備、劉歆作偽等觀點，卻從未將其與“今古學”問題相關聯(lián)。廖平則將這一論點轉化為“今學完備說”，在他看來，孔子所修六經(jīng)均完備流傳至漢代，完整構成了漢代的“今學”體系；劉歆為偽造新的經(jīng)典，才提出“古學”這一名目。

判分“今古學”的標準發(fā)生改變，便也意味著“今古學”經(jīng)典的劃分需要更改。廖平細考漢代所傳六經(jīng)，發(fā)現(xiàn)《古文尚書》《毛詩》《左傳》《國語》《費氏易》《儀禮》《孝經(jīng)》均于西漢完整流傳，在“今學完備說”之下，這些原本在一變時期被定為古學的經(jīng)典就都需要“平反”。如《公羊》《左傳》《國語》原本被廖平認為多用古學，此時便被重新劃為今學典籍，他說：“《公羊》與《穀梁》異義，舊以為《公羊》用古學，今合勘之，乃得其詳?！蹲蟆?、《國》全本六藝佚禮，亦屬經(jīng)說。西漢以前，道一風同，更無歧路，則鄉(xiāng)土未定之說皆可刪之”[8]119。至于《古文尚書》《毛詩》，既為劉歆以前的經(jīng)籍，自然亦當屬于今學之列；“孔氏寫定《尚書》，以今文數(shù)篇推其異者寫成隸字耳，有經(jīng)無說?！睹姟钒嘣疲骸砸詾樽酉乃鶄鳌?。此二家亦今學也”[8]117。甚至遭劉歆改竄前的《逸禮》以及后來的《費氏易》，都不能歸為古學，他強調(diào)：“總之，劉歆以前不可立古名，建武后古學乃成，則不得以《逸禮》、《費易》為古學也”[8]119。

至于真正屬于古學的經(jīng)籍，則唯有劉歆所改的少數(shù)經(jīng)典，廖平說：“劉歆改《逸禮》為《周禮》，弟子又從三家歐陽、夏侯本翻改《毛詩》《古書》”[8]146。則古學范圍僅在于《周禮》中被廖平判定為劉歆所竄入的部分條目與《毛詩》《古文尚書》被劉歆后學篡改的部分而已。這些條目加起來其實并不多，他說：“歆改《周禮》，今為刪出明條，不過千余字，又雜有原文，然則合其零星所改，不過千字耳”[8]137。唯有劉歆在《周禮》中數(shù)量極少的改竄部分才建構出一套新制度體系。

“今學完備說”撬動了廖平整個體系。由于完整傳世的經(jīng)典都可歸為“今學”，唯獨遭到劉歆篡改、牽連的經(jīng)籍才能歸為“古學”之列，廖平在一變時期提及的“今古學”經(jīng)史之別、鄉(xiāng)土之別便都需要用新的邏輯重新闡釋。對此，廖平說：“今學有授，故師說詳明。古學出于臆造，故無師說。歆好奇字，以識古擅長，于是翻用古字以求新奇”[8]138。這一觀點正是廖平對自身一變體系的“揚棄”，“今古學”之間有無師說、文字用今用古的差別不再是《王制》《周禮》等典籍呈現(xiàn)出的不同特征，而是變?yōu)閯㈧Ц慕?jīng)的副產(chǎn)品。

與此同時，廖平對自己在一變時期所提出的《王制》與古學諸經(jīng)之別便也進行了“揚棄”，他依舊認為今學諸經(jīng)的禮制應當相合，但這只意味著自身在一變時期對今古諸經(jīng)差異的判斷并不正確。首先，廖平重估《儀禮》禮制，認為它其實存在與《王制》相合的方面，他說：“《儀禮》為孔子所作，孺悲所傳，《士喪禮》可證為《王制》司徒六禮之教，與《春秋》莫不合，此亦為今派，非果周之舊文為古派”[8]117。類似的是，《左傳》《官禮》等書與《王制》雖多有差異，廖平亦加以彌縫，以為此諸書與《王制》的大意非但沒有矛盾，反而參差互補：“孔子以后惟今說盛傳，《左傳》及《官禮》皆為今學。其與《王制》不同者，則儀節(jié)參差，一書不能全被，參差互見，潤澤經(jīng)說以補之，非異說也”[8]117。又如《孝經(jīng)》與《王制》之間的抵牾，也被廖平以類似的方式化解，他認為《孝經(jīng)》便同樣屬于今學，其異說反而是對《王制》可貴的補正材料，評價說；“今定《孝經(jīng)》與六藝同為今學。至儀節(jié)異同，則統(tǒng)以補證《王制》。說經(jīng)以異說為貴，可以備證，非禮制偶異，便為古學”[8]119。

當然，邵懿辰原本只是抨擊劉歆偽造《逸書》《逸禮》，未嘗言及“今古學”之別，廖平如要將邵懿辰的觀點與“今古學”分派聯(lián)系在一起，難免需要對邵氏的部分論點進行調(diào)整，使其更能迎合他所期望的“今古學”理論體系。如邵懿辰雖將矛頭直指《逸禮》，對于《周禮》，則只認為它是后人附益修改之書，他說：“何休以為六國陰謀之書，固未必然。而漢武以為末世瀆亂不驗之書，則未始不然也。末世瀆亂，謂為后王所附益修改，又推之諸經(jīng)，而禮制官名多不相符驗耳”[11]36a。相比之下，廖平則堅持《周禮》為古學核心的觀點，認為《逸禮》與《周禮》本是一書，而《逸禮》亦是今學，只有劉歆改竄《逸禮》而成的《周禮》才是真正的古學，提出：“《逸禮》即《周禮》之原文，禮經(jīng)非古，則逸者可知”[8]119。

總體而言，邵懿辰的“六經(jīng)完備說”仍是廖平轉向二變的根本依據(jù)。廖平正是在邵氏的影響之下，有意辨劉歆古學之誣，確立今學經(jīng)典體系的完備性，從而證成“尊經(jīng)”“辟劉”二說，申說孔子改制立法之大義微言。

（三）陳、邵余影：“小統(tǒng)”治國，“大統(tǒng)”治世

可能是受到19 世紀末國際格局變動的影響，廖平在三變時期對“今古學”的理解又發(fā)生了巨大的變化，他在《三變記》中說：

及考明《周禮》土圭三萬里與《大行人》之大九州，乃知皆為《周禮》師說。根本既立，枝葉繁生?；实壑f，實較王伯尤為詳備。一人之書，履變其說，蓋有迫之使不得不然者。又安知不有鬼謀天誘，以恢復我孔子“大一統(tǒng)”之制作？故編為《小大學考》。于《周禮》取經(jīng)，去其師說謬誤。故改“今古”之名曰“小大”。蓋《王制》、《周禮》，一林二虎，互斗不休，吾國二千年學術政治，實深受其害；合之兩傷，甚于洪水猛獸。今以《王制》治內(nèi)，獨立一尊，并無牽制；而海外全球，所謂三皇五帝之《三墳》、《五典》者，則全以屬之《周禮》，一如虬髯公與太原公子，分道揚鑣[8]551。

面對勢如水火的晚清變局，“恢復我孔子‘大一統(tǒng)’之制作”便成為廖平最為關心的問題，他試圖要用傳統(tǒng)儒學對這一全新的世界格局進行回應，遂將“今古學”之別改造為制度的“小大統(tǒng)”之別，孔子學說的要點成為中國之制與全球之制之間的差異。三變廖平認為，“今古學”之別在于二者制度所涉及的疆域大小問題，其中《王制》治內(nèi)、《周禮》治外，而“今古學”這一名義已不足概括兩派區(qū)別，廖平便以“小大統(tǒng)”這一名詞取而代之。這一時期，廖平似乎已完全跳出了陳、邵之說的束縛，完全建構了一套新的思想體系。

然而，三變廖平看似不再依傍陳立、邵懿辰的框架，其思路仍有早期“今古學”觀念的影子。廖平三變時并非如錢穆所說“不復為今古之辨”[12]846，他看似以“小大”體系替代了“今古”體系，仍對“今古學”問題保持關注：“小大”體系恰從“今古”體系發(fā)展而來，并仍舊繼承了源自陳立、邵懿辰的“以禮考經(jīng)”方法。

廖氏在三變后期所作的《知圣續(xù)篇》一文便充分體現(xiàn)了他如何以“小大統(tǒng)”銜接“今古學”，他指出：“初考《周禮》，以為與《王制》不同，證之《春秋》《尚書》《左》《國》皆有齟齬。因以為王劉有羼改，作《刪劉》一卷。丁酉（一八九七年）以后，乃定為‘大統(tǒng)’之書，專為‘皇帝’制法”[8]229?？梢园l(fā)現(xiàn)，三變時期的廖平仍在關注《周禮》《王制》的禮制問題，只是對二書禮制有了新的闡釋。廖平一轉二變時期的觀點，認為以《周禮》為主的古學之所以與《王制》不同，并非源于劉歆偽篡，而是因為《周禮》是為“皇帝”制法的“大統(tǒng)”之學，故而與為“王伯”制法的《王制》多有立異。

廖平一如一變、二變時期，仍將“今古學”或者說“小大學”視為一種禮制差別，只是“小大”之學關注的是《王制》與《周禮》禮制中涉及疆域大小的部分，他說：

又官有小大之分，《大行人》言大九州，則可知《小行人》為小九州。其以“小大”分者，即“小共大共”、“小球大球”、“小東大洞”之義?！靶　睘椤巴醪?，“大”為“皇帝”。一書兼陳二統(tǒng)，“小”同《王制》，“大”者由《王制》加三加八以至卅五倍，所謂“驗小推大”是也[8]230。

廖平發(fā)現(xiàn)，《周禮》中《大行人》一篇所載幅員遠大于《王制》，直接結論便是：《周禮》主要考慮的是如何治理海外藩國，因而是一種治理地球的“大統(tǒng)”之學，故而既有統(tǒng)管疆域遼闊的《大行人》篇，又有涉及疆域較小的《小行人》篇；相比之下，《王制》只考慮治理中國的制度，因而只是一種“小統(tǒng)”之學。由此，廖平認為，孔子之所以分別提出《王制》與《周禮》兩套體系，便是為了應對大小兩種疆域范圍的治理問題，他說：“所謂《王制》‘今學’者，王霸小一統(tǒng)也；《周禮》‘古學’者，皇帝大一統(tǒng)也”[8]224。這一視禮制為經(jīng)學核心問題的思維方式，即仍與陳立、邵懿辰一脈相承。

與此同時，廖平的新體系也并未拋棄原先對“今古學”禮制差異的認識，而是將其“揚棄”，認為“今古學”的疆域差異是更為根本的問題而已。例如廖平仍認同陳立的觀點，以為“今古學”間存在殷周禮制之別，只是殷周之別指的不是時代不同的兩種制度，而是作為中國的“周”與作為海外的“殷商”之間的差異，他說：“《詩》以文為中國，質(zhì)為殷商?！妒帯菲摺耐踉蛔桑膳笊獭?。七章為七襄、七子，為以文化質(zhì)、周監(jiān)于殷。一文王為中，東七殷商為七州牧，以中國化海外，為以一服八”[8]225。廖平也仍然認同邵懿辰對于六經(jīng)皆孔子所作的強調(diào)，只是認為不僅今學所傳六經(jīng)，古學所修經(jīng)典也同樣為孔子所修，他說：“是孔子不惟制作王伯，兼制作皇帝”[8]237。

因此，廖平在三變時期看似出現(xiàn)了斷裂式的變化，其具體思想、立學方法仍與陳立、邵懿辰的禮學研究相關。以往的廖平研究鮮少考慮到廖平之學的這一清學來源，不能不令人感到可惜。

結語

廖平自始至終的訴求都在于探尋“今古學”的禮制之別，他期望效法孔子所定立的萬世之法，以此匡救時弊，因而陳立、邵懿辰等清代禮學前輩自然成為了廖氏之學的主要來源?；谶@一邏輯，廖平在第一、第二變時期分別以陳立、邵懿辰之學作為自身立學的主要參考，而他在三變時期看似出現(xiàn)了斷裂式的變化，其具體思想、立學方法也仍與陳立、邵懿辰的禮學研究脫不開干系。

就此而言，廖平之學的學術史源頭，及其幾次轉變的緣由始末，均已完全得以呈現(xiàn)。陳立與邵懿辰的禮學正是廖平一生學問的根本所在，它們鑄就了廖平早年學問的核心骨架，也在之后成為始終回蕩在廖平思想之中的余影。