合乎人的秩序與合秩序的人

文/王博

重建秩序的思考開啟了中國(guó)的哲學(xué)時(shí)代，秩序問(wèn)題從此成為中國(guó)哲學(xué)的核心問(wèn)題。就儒家而言，天賜的秩序一變而為生于人的秩序，圍繞著人和秩序的關(guān)系，人體、人情、人性、人心、人倫和人道占據(jù)了思想世界的中心。合乎人的秩序凸顯了“人是什么”問(wèn)題的關(guān)鍵意義，并奠定了秩序哲學(xué)的基礎(chǔ)。同時(shí)，合秩序的人的思考也從形體、情感深入到人心、人性的層面，與合乎人的秩序一起確立起秩序的合理性。儒家形上學(xué)以尋求秩序根據(jù)為樞紐，發(fā)展出內(nèi)在的心性和超越的天道兩個(gè)貫通的維度，統(tǒng)一在“道”的觀念之中，可以稱之為秩序形上學(xué)。

人與秩序

所謂秩序，一般地說(shuō)，便是組織事物的穩(wěn)定方式，以及何以如此組織的根本原則。秩序問(wèn)題包括事物、位置、關(guān)系以及理解上述諸要素的價(jià)值根基等。秩序可以區(qū)分為自發(fā)的秩序和人設(shè)的秩序。

從前哲學(xué)時(shí)代的古典來(lái)看，中國(guó)文化對(duì)于秩序問(wèn)題給予了特別的重視。綜合古典時(shí)代關(guān)于秩序的相關(guān)論述，約略地說(shuō)：第一，這是一個(gè)范圍涵蓋天地神民物的整體秩序，以上下、四時(shí)、四方、五行等為基本框架，禮樂(lè)為其制度形態(tài)，萬(wàn)物皆被納入其中而獲得在整體秩序中的位置和相對(duì)的關(guān)系；第二，秩序乃天生或天賜，禮樂(lè)制度效法天象與地勢(shì)，由此獲得了天經(jīng)地義的合法性；第三，秩序乃物之則或民之行，為天地之間人物所遵循；第四，在天命之下，發(fā)展出了德義的精神，天命和德義共同構(gòu)成古典秩序的根基；第五，圣王是天和人之間的中介，堯舜禹湯文武周公在不同意義上繼天立極，成為人間秩序的直接制作者。

儒家對(duì)秩序的理解，相比于前哲學(xué)時(shí)代，最重要的轉(zhuǎn)向是回到人間，最關(guān)鍵的突破是提出新的秩序精神，由天賜的秩序轉(zhuǎn)變?yōu)樯谌说闹刃?。儒家不再迷戀于從自然天地那里尋求人間秩序的依據(jù)，而是把目光完全地轉(zhuǎn)向了人本身，“《詩(shī)》《書》、禮、樂(lè)，其始出皆生于人”。秩序首先是人的秩序，是人道，建立在人之所以為人者的基礎(chǔ)之上?！叭耸鞘裁础本统蔀槿寮宜伎嫉闹匦?。

一個(gè)生于人且合乎人的秩序必須建立在對(duì)“人是什么”這個(gè)根本問(wèn)題的回答之上，奠基于人的立體式生存之中。因此，不同的答案就會(huì)導(dǎo)致不同的秩序精神和制度設(shè)計(jì)。縱觀百家爭(zhēng)鳴時(shí)代，在和墨家、道家、法家等的論辯中，儒家對(duì)人的理解不斷展開：一方面從倫理性和精神性出發(fā)，拒絕從功用或工具的角度定義人，反對(duì)人的物化；另一方面從群居性和人倫性出發(fā)，以人類的概念拒絕個(gè)體和獨(dú)化的觀念，反對(duì)人的“自然”化。在此前提之下，儒家把人視為一個(gè)社會(huì)性的存在、倫理性的存在、精神性和神圣性的存在，這些存在的整體，就是人道。人道落實(shí)在人心之上，使心靈的意義得到凸顯。如《性自命出》所說(shuō)：“道者，群物之道。凡道，心術(shù)為主。”依此，儒家發(fā)展出以道德為中心的秩序精神，重建人類生活的禮樂(lè)制度。這種秩序精神自覺(jué)地與基于力、利或“自然”價(jià)值的秩序精神區(qū)分開來(lái)，以與人之所以為人者相契合。在此基礎(chǔ)上，儒家秩序哲學(xué)開展出另外的一個(gè)方向，即塑造合秩序的人。依上述的理解，塑造合秩序的人的關(guān)鍵必定在于心靈的塑造，但儒家在確立心靈主宰性的同時(shí)，并不舍棄情感和形體。于是，合秩序的人的塑造便在形體、情感和心靈不同的方面展開，而以心靈為其根本，貫通形體和情感，以實(shí)現(xiàn)“成人”的目標(biāo)。

合秩序的形體

形象作為物的基本規(guī)定，也是某物區(qū)別于他物的主要標(biāo)志。秩序作為組織事物的方式，自然無(wú)法繞過(guò)形象。

從古典時(shí)代開始，秩序自覺(jué)地把形象作為自身的表達(dá)者?！渡袝ず榉丁贰拔迨隆痹疲骸耙辉幻?，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。”這種規(guī)定的實(shí)質(zhì)是形體的秩序化，具體而言，便是把形體納入禮樂(lè)的規(guī)范之中。

推崇德禮的儒家從開始就重視形體的秩序化?！抖Y記·樂(lè)記》云：“致禮以治躬?jiǎng)t莊敬，莊敬則嚴(yán)威?！钡露Y必表現(xiàn)于形體之上，故孟子言“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也”。在《論語(yǔ)》中，孔子答顏淵問(wèn)仁曰“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，其云君子有九思“視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”，也多集中在形體的塑造。動(dòng)作言語(yǔ)是人所結(jié)交于他人者，足以觀其德行。在這個(gè)視野之下，《鄉(xiāng)黨》的價(jià)值就突顯出來(lái)。該篇詳細(xì)記載孔子于鄉(xiāng)黨、朝聘、宗廟、上下之交、事君、齋戒的言行舉止，以及衣服之制、飲食之節(jié)等。《鄉(xiāng)黨》呈現(xiàn)出形體塑造之于儒家的重要意義，通過(guò)孔子合秩序的形體，儒家樹立了一個(gè)可供后人效法的榜樣。不難發(fā)現(xiàn)，孔子所代表的合秩序的形體是在人倫世界展開的。面對(duì)著不同的人群，個(gè)體被安置在不同的角色之中，其動(dòng)容周旋也就隨位置、關(guān)系等進(jìn)行調(diào)整。

合秩序的形體塑造，以本末而論，似居于末端?？组T的子游和子夏于此曾經(jīng)有過(guò)爭(zhēng)論。子游和子夏爭(zhēng)論的意義在于，合秩序的形體不能局限和停留在形體的層面之上，必須深入到形體之本，把形體和道德仁義等貫通起來(lái)。

合秩序的情感

形體乃人物所共有，但人作為一個(gè)特殊的存在物，其重要特征之一在于豐富的情感，這也會(huì)影響形體的表現(xiàn)。于是，情感的秩序化問(wèn)題就自然涌現(xiàn)出來(lái)，并與形體的秩序化密不可分。

情感的秩序化在古典時(shí)代已經(jīng)被關(guān)注，并成為詩(shī)教的主題?！霸?shī)言志”中的“志”主要即指情感，“發(fā)乎情，止乎禮義”則是處理情感問(wèn)題的基本方向?！蹲髠鳌ふ压迥辍份d：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂(lè)有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂(lè)也；惡物，哀也。哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久?！币来?，第一，對(duì)情感的認(rèn)識(shí)與宇宙論相關(guān)，以氣論情，情生于氣是其基本的理解。“六志”（好惡喜怒哀樂(lè)）所代表的情感生于天之“六氣”（陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明），為人所必不可無(wú)者，并與天相通。第二，六志作用于形體，則有哭泣、歌舞、施舍、戰(zhàn)斗等動(dòng)作。第三，天地之氣有其自然的秩序，淫則昏亂，故六志亦須加以節(jié)制，以使哀樂(lè)不失，與天地之性相協(xié)。第四，節(jié)制六志者即禮，人能自曲直以赴禮者，謂之“成人”，即成為合秩序的人。

這種理解構(gòu)成了儒家情感論述的前提，詩(shī)、禮和樂(lè)則成為這種論述展開的舞臺(tái)?？鬃釉疲骸啊对?shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪。’”后儒常言情有邪正，《詩(shī)》的宗旨則是使之歸于正。正的方式是納情入禮、以禮節(jié)情。孔子評(píng)論《關(guān)雎》云“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，《中庸》云“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，皆是此意。儒家的相關(guān)論述一方面肯定情感不可無(wú)，另一方面強(qiáng)調(diào)情感不可過(guò)，“節(jié)文”則用來(lái)形容不可無(wú)和不可過(guò)之間的狀態(tài)。這是一種既肯定又限制的狀態(tài)，肯定故不可無(wú)，限制故不可過(guò)，其理想是情文俱盡。那種情本體的說(shuō)法至少在儒家傳統(tǒng)中是無(wú)法成立的。

合秩序的心靈

從形體到情感，秩序之思越來(lái)越進(jìn)入到生命的內(nèi)部，但仍然無(wú)法達(dá)到確定性的根基。歸根結(jié)底，形體和情感都是被限制和被決定之物，停留在形體或情感之上，秩序始終無(wú)法擺脫外在的痕跡以及強(qiáng)制的意味，既無(wú)法獲得形而上的支撐，也無(wú)法獲得與自由精神相合的可能性。思想展開的內(nèi)在邏輯必然地從形體、情感通向心靈。這個(gè)內(nèi)在于生命之物，因其思的特征而能夠意識(shí)到自己本性的普遍性和超越性，從而超越有限的個(gè)體，為整體而普遍的秩序奠基。秩序和心靈結(jié)合起來(lái)，才會(huì)內(nèi)化為人的本質(zhì)，成為真正合乎人的秩序。據(jù)此，合秩序的生命也就意味著人的自我完成。通過(guò)即心言性、以性定心，本心、良心的確立使心成為價(jià)值和秩序的主體，并與性和天道相連接，秩序由此具有了更堅(jiān)固的地基。

孔子早已指出心靈和秩序之間的關(guān)系，但其心靈的角色和內(nèi)涵仍不甚清晰。在心靈秩序化的歷史中，孟子是一大關(guān)鍵。以心為樞紐，孟子構(gòu)造了一個(gè)完整而立體的思想系統(tǒng)。朱熹《孟子集注》引楊氏曰：“《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心。至論仁義禮智，則以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為之端。論邪說(shuō)之害，則曰‘生于其心，害于其政’。論事君，則曰‘格君心之非’，‘一正君而國(guó)定’。千變?nèi)f化，只說(shuō)從心上來(lái)?！敝劣诔套铀f(shuō)孟子發(fā)前圣所未發(fā)的性善、養(yǎng)氣之說(shuō)，皆不離心。此立體的心學(xué)，包括心形之分、志氣之辨、盡心知性知天之說(shuō)。心形之分攸關(guān)身體的秩序，以及心和物的區(qū)別。體有大小，區(qū)分出大體、小體之貴賤，心與形之間確立起嚴(yán)格的界限，形被視為一個(gè)完全被動(dòng)的存在，與物無(wú)異。

循此理解，純粹的氣化形體顯然無(wú)法滿足孟子的價(jià)值要求。雖然仁氣、義氣、禮氣等說(shuō)法意味著仁義禮等可以表現(xiàn)為氣的形態(tài)，即倫理化的氣，但無(wú)論如何，氣無(wú)法被歸結(jié)或還原為仁義禮，而更多地表現(xiàn)為與血?dú)庀嚓P(guān)的喜怒哀樂(lè)等情感。孟子在承認(rèn)氣之存在的前提之下，必須要尋找到氣之主宰，志氣之辨完成的就是這項(xiàng)任務(wù)。通過(guò)“志至焉，氣次焉”的論述，孟子以心志統(tǒng)氣。

不過(guò)最重要的是心、性和天道的連接與貫通?！叭室舱?，人也。合而言之，道也”，道、德、仁、人交互定義，人道即在人性之中，人性又在人心之內(nèi)。作為人性的內(nèi)涵，仁義禮智指向的人道根于心，為心所固有。天賜的秩序成為生于人的秩序，又成為根于心的秩序。合秩序的人不再是任何意義上的外在要求，而是本來(lái)生命的呈現(xiàn)。這是心靈固有的秩序，禮樂(lè)是根于心的禮樂(lè)，仁義也是根于心的仁義。在孟子看來(lái)，人能盡此心，則善性盡顯，天道呈現(xiàn)無(wú)遺。

孟子的論述把人、心、性和天（道）打成一片。以性定心規(guī)定了心靈的內(nèi)涵，價(jià)值和秩序乃心靈所固有。由此，心不異道，道不離心，心靈與道的合一讓心靈成為一個(gè)完全秩序化的心靈。由此來(lái)看宋明時(shí)期的心學(xué)和理學(xué)之爭(zhēng)，其實(shí)質(zhì)在于心靈和秩序之間的契合方式和程度。心學(xué)主張的心即理，是無(wú)任何縫隙的契合，心靈即秩序；理學(xué)主張的性即理，則需要性作為心和理之間的中介。

合秩序生命：德與位

在秩序精神和人間秩序確立之后，合秩序生命的塑造就成為最關(guān)鍵的問(wèn)題，是構(gòu)成合秩序的家、國(guó)和天下的基礎(chǔ)。

以“成人”觀念為例，這個(gè)明顯包含生命塑造和完成意味的詞匯在春秋時(shí)期就與合秩序的含義密切相關(guān)，“故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人”。隨著儒家思想的展開，孔子和荀子都在各自的義理脈絡(luò)中對(duì)“成人”的概念加以詮釋?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》記載：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！痹诙Y樂(lè)之外，孔子突出了“成人”的內(nèi)在之德，包括知、不欲、勇等，大體與“三達(dá)德”相當(dāng)。依此，內(nèi)外兼修，德禮兼?zhèn)?，方謂之成人?！盾髯印駥W(xué)》則以“成人”為君子之全和粹的境界，略相當(dāng)于圣人。

從形體、情感到心靈，理想的合秩序生命被看作是一個(gè)貫通內(nèi)外的整體，心靈則是這個(gè)整體的主宰。對(duì)于一般人而言，這個(gè)理想的生命并非一蹴而就，而是循階而上的修身過(guò)程。即便是孔子，也通過(guò)“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”的自述，把自己的生命理解為趨近于完善的歷程。孟子提出“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”之說(shuō)，無(wú)疑代表著成人進(jìn)德的階梯。比較起來(lái)，荀子更喜歡區(qū)分生命的不同等級(jí)，譬如在儒之內(nèi)區(qū)分俗儒、雅儒、大儒，儒之外則是俗人。在此前儒家論述的基礎(chǔ)上，荀子更喜歡使用的分類是士、君子和圣人，這也是一個(gè)通貫儒家傳統(tǒng)的講法。庶民、士、君子和圣人的等級(jí)，并沒(méi)有形成如印度種姓制度那般不可逾越的鴻溝。在儒家看來(lái)，所有人都可以優(yōu)入圣域，孟子稱“人皆可以為堯舜”。除生而知之者外，合秩序生命的塑造和上達(dá)有賴于教化和修身。教化體現(xiàn)為一個(gè)自上而下的過(guò)程，其主體是作為絕對(duì)教化者的圣王或圣人，其他人則是被教化的對(duì)象。

合秩序生命的等級(jí)建立在德的基礎(chǔ)之上，但人間秩序的一個(gè)重要內(nèi)容便是事物所處的位置以及基于位置的相對(duì)關(guān)系，所以德和位的關(guān)系就成為一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題至少包含恰當(dāng)?shù)奈恢酶?、與位相應(yīng)之德和與德相應(yīng)之位三個(gè)方面。當(dāng)事物通過(guò)一定之名被納入秩序之中，也就同時(shí)獲得了一定的位置。恰當(dāng)?shù)奈恢酶衼?lái)自以此位置為中心理解的世界圖景，以及事物在此整體世界圖景內(nèi)的定位?？鬃铀^“君君臣臣，父父子子”亦是定位之義。定位則親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤各得其所。與位相應(yīng)之德是指不同的位置需要不同的品德。如《大學(xué)》所謂“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信”，即是此類。以現(xiàn)實(shí)而論，經(jīng)常有德不配位的情形，有德者未必有位，有位者未必有德。從根本上來(lái)說(shuō)，儒家并不承認(rèn)德位相分的合理性，因此期望以理想的秩序糾正現(xiàn)實(shí)世界無(wú)序的狀態(tài)。在此前提之下，儒家也不承認(rèn)非圣人的君主制作秩序的合法性，《中庸》云：“非天子不議禮，不制度，不考文?！m有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)焉；雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉?！敝挥械挛患婢呷鐖蛩次奈涞炔拍苤贫Y作樂(lè)。在這個(gè)意義上，現(xiàn)實(shí)世界的君主和庶民，都是教化的對(duì)象，也都有修身的義務(wù)，以成為合秩序者。