少數(shù)民族題材電影中的母性崇拜與母性敘事研究：以《額吉》為例

鄭文杰

少數(shù)民族題材電影《額吉》改編自20世紀(jì)60年代內(nèi)蒙古“草原納孤”的真實(shí)事件，故事講述了60年代自然災(zāi)害期間，錫林郭勒大草原接納了3000名來(lái)自上海的孤兒，草原上善良淳樸的額吉和阿爸對(duì)這些幼小的生命視如己出，含辛茹苦地將其撫養(yǎng)長(zhǎng)大。聞一多認(rèn)為，夏（女媧）、殷（簡(jiǎn)狄）、周（姜嫄）等古代各民族所記載的皋禖（始祖、祖先），最開始都是先妣，經(jīng)過(guò)父系氏族的過(guò)渡之后，其氏族的皋禖才從先妣化為一位丈夫。①聞一多：《神話與詩(shī)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第88—89頁(yè)。而女媧是我們中華民族共同的始祖母，②楊堃：《女媧考——論中國(guó)古代的母性崇拜與圖騰》，《楊堃民族研究文集》，北京：民族出版社，1991年，第439頁(yè)。這種“女始祖”的民族基因奠定了后世中國(guó)多民族的審美品格與文化風(fēng)骨，即我們（指56個(gè)民族）通常以“母親”而非父親，“作為最神圣最崇高的人格‘象征’”。③儀平策：《母性崇拜與審美文化》，《中國(guó)文化研究》1996年第2期。電影《額吉》的片名是漢語(yǔ)“母親”的蒙古語(yǔ)音譯，在其關(guān)涉于“養(yǎng)育”母題的背后，更加從外部指稱上滲透著電影對(duì)于母親形象、文化以及深埋于背后的中國(guó)多民族根深蒂固情結(jié)的禮贊。我們以電影《額吉》為研究個(gè)案，希望借此發(fā)掘多民族藝術(shù)建立在“母性崇拜”之上共創(chuàng)共享、交流共在的文化無(wú)意識(shí)，從而維系并增進(jìn)各民族血脈相連、手足情深的認(rèn)同意識(shí)。

一、母性本體：民族哲學(xué)中歷久彌堅(jiān)的“崇母”傳統(tǒng)及傾向

我們以道家哲學(xué)為例，便可發(fā)現(xiàn)幾千年來(lái)深深根植于中華哲學(xué)之中的“崇母”傳統(tǒng)及傾向。其一，從核心概念上來(lái)看，老子將“玄牝”“谷神”“天地之根”“眾妙之門”及其哲學(xué)本體“道”之本身，都與女性生殖器崇拜建構(gòu)著隱秘而執(zhí)著的關(guān)聯(lián)，①儀平策：《論中國(guó)母性崇拜文化》，《民俗研究》1993年第1期。前者是在對(duì)后者“以類相聚”的基礎(chǔ)上發(fā)端而出的。其二，從生發(fā)過(guò)程上來(lái)看，老子認(rèn)為“道生萬(wàn)物”，萬(wàn)物都必須通過(guò)“道”這一原初之路才能得以降生。老子對(duì)于“道生萬(wàn)物”的構(gòu)想全然受到了女性生理結(jié)構(gòu)及生產(chǎn)過(guò)程的影響，宇宙萬(wàn)物與女性生育休戚相關(guān)，這一設(shè)想也與中華文化中的“女始祖”神話傳說(shuō)，即女神造人、創(chuàng)世的原始思維是不謀而合的。其三，從待世取向上來(lái)看，道家主張避世“無(wú)為”，這種“無(wú)為”思想倡導(dǎo)順應(yīng)天時(shí)，按照萬(wàn)物的本體及其運(yùn)作規(guī)律而為。其并非意在積極進(jìn)取，而在于謙退無(wú)爭(zhēng)、守雌致柔。回顧中國(guó)母系社會(huì)的發(fā)展歷史，女性作為“一家之長(zhǎng)”或“氏族之長(zhǎng)”之“長(zhǎng)”的概念和功能，其實(shí)是指管理、撫育、責(zé)任，而非“權(quán)力”（統(tǒng)治、支配、奴役、占有等）。②劉思謙：《關(guān)于母系制與父權(quán)制》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2005年第5期。如此看來(lái)，權(quán)力產(chǎn)生于財(cái)產(chǎn)私有化，那么母系社會(huì)尚處于公有階段，道家“無(wú)為”取向的精髓極有可能深受母系社會(huì)之公有觀念及人際相處模式的啟發(fā)。

老子時(shí)常讓人們問(wèn)“道”、體“道”，希望后世的中華兒女可以不忘乎“道”，其意在引導(dǎo)人們把握世間萬(wàn)物的本源、道理及其生命規(guī)律。結(jié)合其哲學(xué)始源的“母性崇拜”傳統(tǒng)來(lái)看，他的深層意圖應(yīng)當(dāng)在于恢復(fù)曾經(jīng)母系社會(huì)中和諧、平等、友愛、包容的社會(huì)秩序，道家哲學(xué)不僅是在思想上可以被繼承，同時(shí)也在社會(huì)、文化的考量中提供了可被不斷發(fā)展的指導(dǎo)性與前瞻性。

中華哲學(xué)中的“崇母”傳統(tǒng)及傾向決定了整個(gè)中華民族基本的思維范疇和行動(dòng)價(jià)值。我們可以發(fā)現(xiàn)，電影《額吉》重在表達(dá)跨越族際的母性之愛，這使上海遺孤能夠獲得救贖與新生的力量呈現(xiàn)出唯一性與獨(dú)占性，即草原額吉、錫林郭勒大草原等極具母性意象色彩對(duì)其產(chǎn)生的凈化、感召與濡染，我們從中也體驗(yàn)到一種中華民族母性審美的藝術(shù)氣質(zhì)。在此之外，縱觀當(dāng)代少數(shù)民族題材電影的創(chuàng)作史，可以發(fā)現(xiàn)《阿娜的生日》（維吾爾族，1996年）、《長(zhǎng)調(diào)》（蒙古族，2007年）、《永生羊》（哈薩克族，2010年）、《伊犁河》（回族，2013年）、《云上的人家》（羌族，2011年）、《生根》（漢、藏、回族，2019年）、《隨風(fēng)飄散》（藏族，2020年）等一系列電影，在對(duì)母性藝術(shù)形象引吭高歌之下，呈現(xiàn)出一種“共同體”傾向的審美無(wú)意識(shí)。它們皆是在高揚(yáng)母性形象的品德與智慧、情感與意志。我們以母性人物的敘述視角來(lái)觀照民族社會(huì)，看到的是電影借母性形象身上所肩負(fù)的啟蒙與拯救的重要使命，譜寫著一部關(guān)于當(dāng)代民族與國(guó)家建設(shè)母題的壯麗史詩(shī)，表征著一種“時(shí)間延續(xù)型”的中華文明與中華智慧。

二、崇拜意象：“母性崇拜”的意象來(lái)源及其影像延伸

“母性崇拜”主要是通過(guò)對(duì)具體意象的崇拜及信仰來(lái)完成。①楊堃：《女媧考——論中國(guó)古代的母性崇拜與圖騰》，《楊堃民族研究文集》，第511—512、439、499頁(yè)。早期先民用具體意象來(lái)象征女性的生殖器/生殖力，借助這些象征婦女生殖器/生殖力的意象完成了先民的崇拜及信仰活動(dòng)。而中國(guó)多民族所共創(chuàng)共享、交融共在的洪水兄妹婚和女神造人、煉石補(bǔ)天等神話母題，則奠定了關(guān)于母性崇拜意象早期的基本圖式。

其一，多民族②主要為漢、彝、怒、白、哈尼、納西、拉祜、基諾、苗、瑤、畬、黎、水、侗、壯、布依、高山、仡佬、德昂、佤等民族。參見劉堯漢：《中華民族的原始葫蘆文化》，《彝族社會(huì)歷史調(diào)查研究文集》，北京：民族出版社，1980年，第218—219頁(yè)。的洪水兄妹婚神話誕生了其對(duì)“葫蘆”的崇拜意象，“葫蘆”在其外觀上類同于女性身體（乳房、女陰、母腹等），在神話故事中既作為避水工具——幫助兄妹二人躲避洪水侵襲，又作為繁衍工具——兄妹二人生下葫蘆，并由其誕育出各民族，是中國(guó)各族共同發(fā)源的母體和始祖。其二，多民族的女神造人和煉石補(bǔ)天神話分別誕生了“鍋”和“石”的崇拜意象。女媧之“媧”始于“鍋”，一開始是作為女性生殖器的象征物而出現(xiàn)的，由于后世的崇拜和神化便加上女字，作為女媧。③蔣德平：《女媧與中國(guó)古代的女性崇拜》，《江西社會(huì)科學(xué)》1993年第1期。而最早的女媧氏，則是夏王朝之前，中國(guó)母系氏族社會(huì)以“石”為崇拜意象的先妣的化身。我們借助以石補(bǔ)天的神話傳說(shuō)懷念這位始祖母的偉大功績(jī)。④楊堃：《女媧考——論中國(guó)古代的母性崇拜與圖騰》，《楊堃民族研究文集》，第511—512、439、499頁(yè)。其三，費(fèi)孝通提出了“中華民族多元一體格局”，我們應(yīng)當(dāng)肯定中華文化中豐富多元的“女媧”故事及其形象是中華民族同心合力、共同創(chuàng)造的文明成果。因?yàn)椤熬哂袆?chuàng)世因素萌芽的‘化萬(wàn)物者’的女媧、與煉石補(bǔ)天、再造人類的女媧，是不盡相同的……顯然，這前一個(gè)女媧和后一個(gè)女媧之間，有著某種區(qū)別”。⑤謝選駿：《神話與民族精神 幾個(gè)文化圈的比較》，濟(jì)南：山東文藝出版社，1986年，第75頁(yè)。其根源在于我國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)多民族的國(guó)家，不同民族之間存在著遷徙與雜居的情況，他們無(wú)可避免地會(huì)將幾個(gè)不同來(lái)源的神話傳說(shuō)融合為一，同時(shí)也會(huì)出現(xiàn)一些矛盾的地方。⑥楊堃：《女媧考——論中國(guó)古代的母性崇拜與圖騰》，《楊堃民族研究文集》，第511—512、439、499頁(yè)。我們守望和留戀共同的女神神話及其崇拜意象，能實(shí)現(xiàn)中華民族強(qiáng)大的精神凝聚和文化向心，進(jìn)而使56個(gè)民族像“石榴籽”一樣緊密相擁。

從多民族神話母題中孕育而生的對(duì)于“葫蘆”“鍋”“石”等母性崇拜的原生基本意象，表征了中華民族血脈相連、同源共祖的文化屬性，也說(shuō)明了母性意象在本體意義上歷來(lái)便具有“多元一體”的特質(zhì)。一方面，天人地等萬(wàn)物生命于共存共在的空間中，彼此溝通、關(guān)聯(lián)、推演，成為一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的“生命共同體”。⑦李天道：《〈周易〉生態(tài)美學(xué)之“天人地”“生命共同體”論（上）》，《中國(guó)美學(xué)》2020年第2期。另一方面，地母象征系統(tǒng)容納了多個(gè)相互類比的形象，宇宙萬(wàn)物在生命互通的空間中無(wú)限延伸，相互發(fā)生聯(lián)系。這說(shuō)明了母性意象在中國(guó)哲學(xué)文化的啟發(fā)下，與自然萬(wàn)物交融共在、繾綣共生。

首先，在這個(gè)龐大的象征系統(tǒng)中，草原母親琪琪格瑪額吉形象應(yīng)為人倫意義上的母性意象。上述幾種創(chuàng)世女神神話共同影射出生命孕育應(yīng)當(dāng)包含了“出生”和“續(xù)生”的完整過(guò)程，它對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)生活中母親生產(chǎn)以及不遺余力地保護(hù)其子的人之常理、人之常情。電影中的琪琪格瑪額吉，與多民族創(chuàng)世女神在其生命誕育的過(guò)程上，存在共通關(guān)系。小男孩雨生在災(zāi)害中被親生母親拋棄，草原母親琪琪格瑪額吉對(duì)雨生雖沒有生身之恩，但“錫林夫”的命名對(duì)雨生來(lái)說(shuō)，是額吉所賜予的再生之德。雨生向錫林夫的重生，就是生命得以延續(xù)的見證。也就是說(shuō)，琪琪格瑪額吉的母性之愛恰如創(chuàng)世女神化育人類的神力，這種神力在今天還能夠消弭血緣紐帶、族別差異，給予錫林夫出生（再生）和續(xù)生的能力。錫林夫心中空缺的對(duì)母親的認(rèn)同與依戀轉(zhuǎn)移到琪琪格瑪額吉身上，使他原本坍塌的“崇母”情結(jié)得以重構(gòu)。最終，從“國(guó)家的孩子”到“額吉的孩子”，錫林夫不僅完成了其對(duì)內(nèi)蒙孩子身份的和解，他與琪琪格瑪實(shí)現(xiàn)了新的母—子關(guān)系的確認(rèn)；而兩種身份的交融同構(gòu)使錫林夫成為跨越單一民族認(rèn)同、族際認(rèn)同并整合為中華民族認(rèn)同的精神橋梁，成為象征著民族團(tuán)結(jié)交融、互動(dòng)共存、和諧相助的意義載體。

至于琪琪格瑪額吉自身而言，影片中阿爸由于意外使其過(guò)早缺席于故事的敘述之中，琪琪格瑪額吉便獨(dú)自挑起家中大梁。這種敘事建構(gòu)偶合著早期人類社會(huì)中“知其母而不知其父”的歷史，亦如獨(dú)立肩負(fù)起摶土造人使命的女媧和煉化五彩石以拯救蒼生的女媧等一眾“始祖母”形象，從中呈現(xiàn)出母性形象在早期社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐中的能動(dòng)性和主導(dǎo)性。當(dāng)然，母性角色之所以崇高，是因?yàn)樗齻儽厝恍枰惺堋肮诿帷敝?。阿爸、錫林高娃、錫林夫、老額吉相繼離開，留下琪琪格瑪額吉獨(dú)自面對(duì)這一連串的生離死別之景。影片止于琪琪格瑪額吉唱著《勸奶歌》喂養(yǎng)羊駝，伴隨著漢族孩子的成人成才以及她櫛風(fēng)沐雨的一生。遙想瑤族女神“密洛陀”幾經(jīng)周折才創(chuàng)造出人類，①陶立璠、李耀宗：《中國(guó)少數(shù)民族神話傳說(shuō)選》，成都：四川民族出版社，1985年，第1—4頁(yè)。壯族女神米洛甲三次造人才得以成功，②張聲震：《壯族神話集成》，農(nóng)冠品編注，南寧：廣西民族出版社，2007年，第22頁(yè)。藏族的女媧娘娘想盡各種辦法修補(bǔ)蒼天，卻付出了生命的代價(jià)，③谷明德：《中國(guó)少數(shù)民族神話》，北京：中國(guó)民族文藝出版社，1987年，第699—701頁(yè)。其中貫穿了中華民族母性形象一脈相承的奉獻(xiàn)精神和犧牲精神。

其次，草原在這個(gè)母性意象象征系統(tǒng)中，居于人倫其后的基本自然意象的位置。從漢語(yǔ)中有關(guān)土地的幾個(gè)概念考證得知，④葉舒憲：《中國(guó)上古地母神話發(fā)掘——兼論華夏“神”概念的發(fā)生》，《民族藝術(shù)》1997年第3期?！巴痢被蚴恰暗亍迸c“母親”的意象有著本體意義上的類聚關(guān)系。“根”在漢語(yǔ)釋義里多作“始”之義，《韓非子·解老》中提及“根者，書之所謂柢也”。⑤韓非：《韓非子》，冀昀主編，北京：線裝書局，2007年，第88頁(yè)?！痘茨献印ぴ馈愤M(jìn)一步闡釋為“萬(wàn)物有所生，而獨(dú)知守其根”。⑥劉安：《淮南子》，北京：華齡出版社，2002年，第8頁(yè)。說(shuō)明“根”涉及宇宙萬(wàn)物的本源。而“地母”吐生萬(wàn)物，為其生命及存在之根。那么“土地”“母親”“本根”三者實(shí)為同體共意之關(guān)系，中國(guó)人話語(yǔ)體系中的“落葉歸根”“解甲歸田”等觀念，無(wú)非就是希望自己回到生養(yǎng)自己的祖國(guó)、故土及母親溫暖的懷抱中去，回歸自己的生命之根、靈魂之源、存在之始。

老子云：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！雹倮铖酰骸兜赖陆?jīng)》，溪谷編，北京：華夏出版社，2017年，第17頁(yè)。“母”作為天地萬(wàn)物的本根，如若忘卻，就會(huì)有存在的危險(xiǎn)和焦慮。電影《額吉》中，對(duì)于錫林夫而言，他離開了作為童年成長(zhǎng)故土的上海而產(chǎn)生了失語(yǔ)的危險(xiǎn)和失根的焦慮。錫林夫在未接納新的故土——錫林郭勒大草原之前，他以“夢(mèng)游”的形式作為本根的替代，希望借此得以窺見重返上海故土的愿望，希望通過(guò)這種虛幻的形式獲得替代性的撫慰感。從“失根”到“尋根”，游牧生活及馬背上的顛簸使他逐漸忘卻了童年記憶的陰霾，使他在內(nèi)蒙古草原中找到了安身立命之本根。即便是后來(lái)的錫林夫被調(diào)到旗里工作，離開了草原的本根，使他失去了草原詩(shī)人的靈感和身份。至于琪琪格瑪額吉，她在錫林高娃和錫林夫回上海探親之后，堅(jiān)決不愿離開“生之畜之”的內(nèi)蒙古草原。盡管錫林夫在旗里工作，她也不愿意易地而居。琪琪格瑪額吉由草原母親所生，她們彼此相融相即、共生共存，這顯現(xiàn)出琪琪格瑪額吉對(duì)于生命本根的堅(jiān)守與依戀。

再次，牛、《勸奶歌》與母性意象具有共通的生命結(jié)構(gòu)。奶牛的牛乳滋養(yǎng)內(nèi)蒙古草原的萬(wàn)物，其本身就是“坤”和“母”等生命相互關(guān)聯(lián)并擴(kuò)大之象。影片開始時(shí)，錫林郭勒的牧民必須家有一頭帶犢的奶牛，才能收養(yǎng)“國(guó)家的孩子”。奶牛是內(nèi)蒙古牧民維持其生產(chǎn)與生存活動(dòng)的基本物質(zhì)載體，琪琪格瑪額吉一家人日常生活所需之物奶茶、奶豆腐、干肉等制品皆來(lái)源于此，這強(qiáng)調(diào)了草原牲畜對(duì)牧民的母性哺育功能；在“犢”牛的襯托下，才能更加彰顯出奶牛之為母的意象的自覺，這強(qiáng)化了其作為哺乳動(dòng)物的母性象征功能。內(nèi)蒙古草原有一首古老的《勸奶歌》，內(nèi)蒙古牧民常常吟唱此歌，希望草原母畜能為親生的/遺棄的幼仔哺乳，或是喚醒幼仔吮吸母乳的本能，實(shí)現(xiàn)接羔保育、繁衍生殖、保證牧民生產(chǎn)生活質(zhì)量的目的。②薩仁圖亞：《蒙古族〈勸奶歌〉的倫理教育價(jià)值研究》，西南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2021年。電影中，老額吉為失去母親的羊羔吟唱此歌，希望被遺棄的羊羔能吮吸其他母畜的母乳。錫林夫在一旁默默靜觀這一過(guò)程，《勸奶歌》同時(shí)拯救了他們因?yàn)椤笆浮倍脺绲撵`魂，這促使錫林夫像那只羊羔一樣轉(zhuǎn)移自己的情感，把內(nèi)蒙草原、琪琪格瑪額吉接納為自己的母親。由此看來(lái)，《勸奶歌》旋律與歌詞能接羔保育，亦能跨越民族親疏與芥蒂，它以“母性崇拜”之意識(shí)，喚醒了中華民族血濃于水、共濟(jì)一心的共同體意識(shí)。

三、文化爭(zhēng)鳴：母性敘事跨文化研究的差異性和個(gè)性化

周憲認(rèn)為，跨文化研究的重點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)落在不同文化的共同性之上，因?yàn)楣餐砸布雌毡樾裕浜诵脑从谖鞣絾⒚衫硇缘钠毡橹髁x，只不過(guò)是西方中心論的另一種表述。所以跨文化研究需要關(guān)注的是差異性和地方性。③周憲：《跨文化研究：方法論與觀念》，《學(xué)術(shù)研究》2011年第10期。斯圖亞特·霍爾在90年代以來(lái)，超越了本質(zhì)主義和自然主義的既往認(rèn)同概念，把福柯的話語(yǔ)實(shí)踐引入認(rèn)同問(wèn)題研究當(dāng)中，“話語(yǔ)研究方法則把認(rèn)同過(guò)程視作一種建構(gòu)，一個(gè)從未完成——總在進(jìn)行中——的過(guò)程”。①Stuart Hall and Paul de Gey, eds., Questions of Cultural ldentity, London: Sage Publications Ltd, 1996, pp.2-3, 4.并且，“認(rèn)同與傳統(tǒng)的發(fā)明有關(guān)，也與傳統(tǒng)本身有關(guān)。認(rèn)同使我們所做的并不是永無(wú)止境的重復(fù)解讀，而是作為‘變化著的同一’來(lái)解讀：這并不是所謂的回到根源，而是逐漸接納我們的‘路徑’”。②Stuart Hall and Paul de Gey, eds., Questions of Cultural ldentity, London: Sage Publications Ltd, 1996, pp.2-3, 4.簡(jiǎn)而言之，傳統(tǒng)不是固定不變的靜態(tài)歷史，而是在不斷被“發(fā)明”的過(guò)程中，回應(yīng)當(dāng)下時(shí)刻變化的情境，以適應(yīng)我們當(dāng)下建構(gòu)認(rèn)同的需要。這也試圖在反撥中國(guó)近代以來(lái)，對(duì)待新/舊、中/西簡(jiǎn)單且激進(jìn)的二元對(duì)立的文化觀，③周憲：《從一元到多元》，《文藝?yán)碚撗芯俊?002年第2期。其目的并不在于“二元”和諧共存，而是在“二選一”的取舍當(dāng)中，走向極化的危險(xiǎn)趨勢(shì)。具有多民族性的母性崇拜及其敘事建構(gòu)作為當(dāng)代促進(jìn)民族認(rèn)同的重要文化資源，在一個(gè)由全球化造成文化趨同性而導(dǎo)致的“認(rèn)同危機(jī)”的語(yǔ)境下，是一個(gè)可資“發(fā)明”和闡釋的有益?zhèn)鹘y(tǒng)。

盡管中西方都有母系社會(huì)向父權(quán)社會(huì)的過(guò)渡，但社會(huì)歷史、文化心理使雙方的文化表達(dá)呈現(xiàn)出差異性。正是因?yàn)橹形髟谀赶抵粮笝?quán)社會(huì)的過(guò)渡上（自然/非自然、徹底性/非徹底性）有所分別，形成了中國(guó)以母為尊和西方以父為尊的文化范式結(jié)構(gòu)，也反映在中西文藝審美觀念上。④儀平策：《母性崇拜與父性崇拜——中西方異質(zhì)文化范型溯源》，《學(xué)術(shù)月刊》1996年第10期。我們以《額吉》作為中國(guó)民族電影的代表，由此可以探究中西在母性敘事上的文化差異性。

首先，我們可以觀察到中西電影各自詮釋的兩性關(guān)系。其一，從人類起源的理解上來(lái)看，西方神話《創(chuàng)世紀(jì)》提到了女人夏娃產(chǎn)生于男人亞當(dāng)身上的一根肋骨，說(shuō)明女性伴隨著其生命的降臨便難逃被支配、被約束的命運(yùn)。而中國(guó)多民族創(chuàng)世神話母題中的人類起源則被塑造為男女同構(gòu)共生，如洪水神話中的葫蘆分化為男女，或是創(chuàng)世神以物造男女，或是人神/人獸婚生下兒女等，或是直接隱去性別統(tǒng)稱為人類，其中并不存在女性“他者”化的性別表述。所以西方電影《從不，很少，有時(shí)，總是》（2020年）中的未婚先孕的“母親”奧頓，一方面男友不愿意做好保護(hù)措施而使她懷孕，另一方面美國(guó)父權(quán)社會(huì)對(duì)女性生育權(quán)利的剝奪以及她的窮困潦倒又使她無(wú)法墮胎。她作為一名“準(zhǔn)母親”，始終受困且無(wú)可違逆地要“遵從”父權(quán)社會(huì)提出的各種利己主義的要求，以至于被社會(huì)放逐進(jìn)而顛沛流離。而中國(guó)民族電影《額吉》，盡管阿爸和巴書記極力反對(duì)琪琪格瑪額吉領(lǐng)養(yǎng)兩個(gè)孩子，但他們也無(wú)可奈何。琪琪格瑪額吉與阿爸、錫林夫與錫林高娃之間不僅超越了其性別之分，男女平等起源的神話觀還能夠推演出各民族平等起源的神話觀，即中國(guó)56個(gè)民族的同構(gòu)共生，所以他們彼此能夠超越其族屬之分。

其二，從性別話語(yǔ)權(quán)利的向背來(lái)看，西方哲學(xué)篤定上帝/造物主與父親是異質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系，“父性”是“神性”的代言，母親則被拒斥于外，這顯現(xiàn)出父權(quán)統(tǒng)治的排他性和唯一性。而中國(guó)原始母性文化的深刻遺留使父權(quán)社會(huì)在中國(guó)得到了稀釋，中國(guó)男女之間的立場(chǎng)講究雙方都“在場(chǎng)”、對(duì)等、互補(bǔ)、和諧的結(jié)構(gòu)。⑤儀平策：《母性崇拜與父性崇拜——中西方異質(zhì)文化范型溯源》，《學(xué)術(shù)月刊》1996年第10期。雖然上文提及的奧頓努力爭(zhēng)取自由生育的權(quán)利，但卻是以女性之間的相互貶損為代價(jià)而實(shí)現(xiàn)。奧頓墮胎的費(fèi)用是其表妹史凱樂(lè)出賣色相以及偷竊而得來(lái)的，由此看來(lái)，奧頓她們并不能撼動(dòng)父權(quán)結(jié)構(gòu)分毫，只能在互相凌駕之間追求暫時(shí)性的自由?！额~吉》中的琪琪格瑪額吉或是老額吉在家庭中擁有絕對(duì)“內(nèi)治”的權(quán)力，阿爸請(qǐng)求老額吉給剛收養(yǎng)的孩子取名，他把這種取名的權(quán)利留給了老額吉。當(dāng)錫林夫責(zé)備錫林高娃“忘恩負(fù)義”時(shí)，琪琪格瑪額吉以一家之長(zhǎng)的身份對(duì)錫林夫進(jìn)行管束，怒斥他的自私和狹隘。

其三，女性主義神學(xué)分析并解構(gòu)了女性原罪觀，即女性（夏娃）是導(dǎo)致人類墮落的罪魁禍?zhǔn)?。①黃粹：《揭示天國(guó)中的父權(quán)制——西方女權(quán)主義神學(xué)思想述評(píng)》，《思想戰(zhàn)線》2006年第3期。《關(guān)于我母親的一切》（1999年）中的母親形象瑪努埃拉，其丈夫洛拉先是拋妻棄子，后又換裝成妓女，染上艾滋病，并使修女羅薩懷上了他的孩子。父親的“逍遙法外”總有母親/準(zhǔn)母親替他贖罪，為他的肆意妄為而買單。瑪努埃拉不僅獨(dú)自照顧兒子，獨(dú)自承受喪子之痛，最后還獨(dú)自撫養(yǎng)丈夫與修女所生的孩子。雖然瑪努埃拉不是原罪的使動(dòng)者，卻是原罪的承受者，父親總是可以在母親遭受原罪的懲罰中有恃無(wú)恐。中國(guó)包括《額吉》在內(nèi)的民族電影則完全不存在這種原罪性的表述，母親不僅不會(huì)被污名，她們甚至還在父親缺席的過(guò)程中獨(dú)自創(chuàng)造價(jià)值。琪琪格瑪額吉等內(nèi)蒙草原牧民心系祖國(guó)后代，為當(dāng)代中國(guó)跨族際間的交往交流交融提供了觀照。

其次，中西電影中對(duì)母親形象的塑造也大相徑庭。西方女性經(jīng)驗(yàn)的缺席，決定了在其“升格”為母親身份后的持續(xù)失語(yǔ)。一是西方主流心理學(xué)存在著對(duì)女性固有的性別偏見及隔離，②郭愛妹、葉浩生：《西方父權(quán)制文化與女性主義心理學(xué)》，《婦女研究論叢》2001年第6期。二是西方不言自明的父本主義的哲學(xué)話語(yǔ)，三是西方宗教也長(zhǎng)期盤踞著父權(quán)思維。西方女性主義意圖將女性（包含母親）從父權(quán)文化所挾持的話語(yǔ)中解救出來(lái)，但這并沒有切中要害。女性和男性都是父權(quán)制的受害者，女性的真正解放也同時(shí)需要解放男性。③劉思謙：《關(guān)于母系制與父權(quán)制》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2005年第5期。《特工狂花》（1996年）中的母親兼女教師莎曼薩·凱恩在一次車禍后恢復(fù)記憶，踏上復(fù)仇之路。反派裴金是故事中少數(shù)且唯一的父權(quán)制的操盤者，戴德魯、蒂莫西等多數(shù)男性也只不過(guò)是受裴金操控而選擇自我“閹割”的“次男性”，后者在被命令、被奴役中同莎曼薩一齊被他者化了，而且多數(shù)男性的被“閹割”必然波及全部女性的被剝奪與被扼殺。于是，裴金猶如上帝視角靜觀著莎曼薩與其他男性的廝殺，盡管莎曼薩復(fù)仇成功，但她的反抗如同西方女性主義者一樣沒有看清解放女性的本質(zhì)。伴隨著母親形象突破失語(yǔ)現(xiàn)狀的失敗，多數(shù)“他”與全部“她”只能繼續(xù)受少數(shù)的“他”所剝削和魚肉。

“崇母”傳統(tǒng)的深刻遺留使中國(guó)的婦女解放運(yùn)動(dòng)顯示出其他民族難以望其項(xiàng)背的文明程度?！捌駷橹梗袊?guó)仍是婦女解放程度最高、女性享有最多的權(quán)力與自由的國(guó)度之一。”④戴錦華：《不可見的女性：當(dāng)代中國(guó)電影中的女性與女性的電影》，《當(dāng)代電影》1994年第6期?！额~吉》中的母親形象則顯得“在場(chǎng)”而“能動(dòng)”。如前所述，草原琪琪格瑪額吉的母親形象與多民族創(chuàng)世神話中的女神形象存在共通性。琪琪格瑪額吉去除了籠罩在上海遺孤生命上的遮蔽，其母性之德在于她自在自為地用愛守候周遭的人、事、物，成就了她身份的崇高與神圣，

最后，中西電影中的生命孕育觀也要分別而論。西方圣母瑪利亞雖然“感孕圣靈”而生下圣子，但她生育的職責(zé)與使命卻被完全排除在外。勞拉·穆爾維認(rèn)為，女性生育僅是為了把下一代帶入父權(quán)文化的象征界，但她的意義不會(huì)持續(xù)到秩序和語(yǔ)言的世界中，①勞拉·穆爾維：《視覺快感與敘事性電影》，楊遠(yuǎn)嬰編：《電影理論讀本》，范倍、李二仕譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2017年，第522頁(yè)。這更加確認(rèn)了西方母親的生育實(shí)則是父本主義為實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治理想的工具。電影《龍文身的女孩》（2011年）中的女兒莉斯貝深深受到其母親的影響，她從一開始的強(qiáng)勢(shì)敵對(duì)到后來(lái)的平易近人，子一代在失能、失語(yǔ)的母親形象的規(guī)訓(xùn)下，終將被納入“父與法”的范疇中去，母親的生育將在父權(quán)主義觀念的再生產(chǎn)中，為其權(quán)力運(yùn)行提供永恒支撐。而《額吉》中的生育觀，則把生命的“孕”（出生/再生）和“育”（續(xù)生）看作一對(duì)同等重要的概念。從中國(guó)多民族的女神神話開始，她們都是為了世界的繁榮幸福、生意盎然而造人，她們也會(huì)為了化解人間災(zāi)難而背水一戰(zhàn)，甚至不惜犧牲自己的生命。由此造就了中國(guó)多民族對(duì)生命誕育，對(duì)誕育生命的女性的崇拜。不僅如此，電影《額吉》顯示出中國(guó)多民族的“萬(wàn)物有靈”的生命觀念，正因?yàn)槿伺c造化萬(wàn)物共生于創(chuàng)世女神之手，所以我們?cè)凇吧餐w”觀念的啟迪下，“泛愛生生”又善待世界，這種生命孕育觀最終延伸、拓展而形成了中華民族獨(dú)有的生態(tài)自然觀。

四、結(jié)語(yǔ)及反思：“母性崇拜”及其對(duì)民族電影審美“共同體”的構(gòu)想

電影《額吉》向我們展示了源自多民族共同守望和扎根的“母性崇拜”的魅力。當(dāng)下，“母語(yǔ)在流失、文化在貶值、意識(shí)形態(tài)受到不斷滲透和改型”。②朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗?，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第364頁(yè)。民族本土更應(yīng)該尋求積極自救的方法?，F(xiàn)在看來(lái)，西方以恒定的權(quán)威自詡并不能充分支持其文化霸權(quán)的意圖，在其廣泛的文化書寫當(dāng)中，還是存在著價(jià)值觀念的倒退。婦女解放程度可以顯露出民族國(guó)家的文明程度和進(jìn)步程度。中國(guó)各民族同根同源、共創(chuàng)共享的“母性崇拜”與母性敘事，自有其作為世界民族文化先進(jìn)的一面。

多民族交流融通的藝術(shù)情結(jié)、文化習(xí)慣等，皆可為當(dāng)代民族電影“多元一體”的發(fā)展提供參考和借鑒，使我們可以借此跨越單一民族，建構(gòu)一種能夠融合跨族際藝術(shù)的審美“共同體”的宏偉目標(biāo)，促進(jìn)民族認(rèn)同、鑄牢中華民族共同體意識(shí)，還可以使中華文化在世界多元文化的舞臺(tái)中熠熠生輝、含弘光大。