以穆爾為中心的吳宓閱讀史初探
——兼論美國新人文主義的多樣性

曹 前

內容提要：作為與白璧德齊名的美國新人文主義大師，保羅·埃爾默·穆爾其人其學長期在中國學界少為人知，但卻并非無足輕重，而是作為一種閱讀資源潛移默化地進入了學人的思想視野和交游往談之中。本文在梳理穆爾其人其學的基礎上，從閱讀史的視野出發(fā)，考掘吳宓對穆爾著述長達五十余年的苦心保存與不斷閱讀，由此勾勒出穆爾其人其學在吳宓精神譜系中的重要意義。特別是七七事變后，吳宓集中重讀的行為在特殊的時局和心境中反映出穆爾著述對其人生后期宗教思想轉變的影響。以吳宓為切入點，當可發(fā)見早期中國學人對美國新人文主義學說的廣泛吸納及這一學說本身所具有的多樣性。

1937年4月20日，時任清華大學外國語言文學系教授的吳宓經學生賀麟告知穆爾先生（Paul Elmer More，1864—1937）去世的消息后，在日記中如此記述：

然以宓所窺見，則穆爾先生，雖著書發(fā)明身心性命之精旨，其人實極富于詩情及風趣者。昔白璧德師嘗言，彼乃一Aristotelian，而穆爾先生乃一Platonist。此語最得其要。惟然，故宓之受穆爾先生之影響，恐尚過所受于白璧德師者。①《吳宓日記VI》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第112頁。

吳宓作為新人文主義大師白璧德（Irving Babbitt，1865—1933）的中國弟子為學界所熟知，世人皆視其為白璧德的忠實信徒，對其與穆爾的關系則探究甚少。但從此段引文來看，學界常識顯然與吳宓自識并不一致。同時，在新人文主義的早期中國譯介及研究中，也往往只見白璧德而不及穆爾。具體來說，與《學衡》對白璧德的集中譯介和新月社出版《白璧德與新人文主義》一書相比，關于穆爾的譯介可謂寥寥：現(xiàn)僅有吳宓的譯文《美國現(xiàn)代文學中之新潮流》《穆爾論自然主義與人文主義之文學》，介紹文章《基督之道（希臘宗教）》《絕對之鬼》，及行文之時的若干處提及；另有梁實秋的譯文《資產與法律》①梁實秋：《資產與法律》，《新月》第2卷第5期，1929年7月10日。。然而，在吳宓眼中，穆爾與白璧德同為“今日全世界中學德最高之人”②吳宓：《悼白璧德先生》，《大公報·文學副刊》第312期，1933年12月25日。。1985年前后，梁實秋也以一種總結性質的口吻聲稱：“白璧德教授和Wore（按，應為More）教授影響我最大，他們的著作我全部讀過?！雹哿簩嵡铮骸吨路饺誓睢?，《梁實秋文集》9，鷺江出版社2002年版，第96頁。據(jù)筆者所見，除吳梁二人外，梅光迪、胡先骕、浦江清和錢鍾書諸人也均有閱讀穆爾著作的記錄在案，且評價甚高。④參見《梅光迪學案》，浙江大學出版社2019年版，第270頁；胡先骕《論批評家之責任》，《學衡》第3期，1922年3月；《錢鐘書手稿集 外文筆記1》，商務印書館2014年版，第262～265頁；縠永（浦江清）《英國女詩人羅色蒂誕生百年紀念》，《大公報·文學副刊》第154期，1930年12月22日。由是言之，盡管穆爾在中國少有譯介，但卻作為一種閱讀資源潛移默化地進入了學人的思想視野和交游往談之中，并進一步影響其立論行事。隱與顯的背后，實則是未曾落在紙面上，抑或紙筆難以言盡的思想勾連。

根據(jù)現(xiàn)有資料來看，與穆爾一般少有譯介而切實走入中國學人視野的美國新人文主義者還有布朗乃爾（William Crary Brownell，1851—1928）、薛爾曼（Stuart Pratt Sherman，1881—1926）、佛斯特（Norman Foerster，1887—1972）、薩福（Robert Shafer，1889—1956）諸人。⑤按，梁實秋在《白璧德及其人文主義》一文中曾詳列新人文主義的代表人物，除上文提及諸人外，還包括John Jay Chapman、 George Edward Woodberry、 F.J.Mather、 Jr.P.H.Frye、 William F.Giese、 Barry Cerf、 Samuel Strauss、 P.H.Houston。除此之外，梁氏還在文末附上了諸人的代表著述，可見其接受人文主義思想并非囿于白璧德一人。梁氏所列名單與美國新人文主義者Robert Shafer的說法一致。See Norman Foerster,Toward Standards:A Study of the Present Critical Movement in American Letters, Farrar &Rinehart，Inc.1930,p.157.可以說，中國學人對美國新人文主義學說的譯介雖以白璧德為中心，對其認識卻并不囿于一家之言，甚至吳宓認為“宓之受穆爾先生之影響，恐尚過所受于白璧德師者”。這一情況與美國新人文主義內部的多樣性正相吻合，正如美國新人文主義的研究者Hoeveler所說：“事實上，人文主義者在現(xiàn)代美國生活的這些領域中的觀點沒有一個是一致的。盡管主要支持者在某些基本原則上意見一致，但一成不變的思想形態(tài)從未出現(xiàn)。人文主義的信仰核心在其應用上實則具有巨大的多樣性。”①J.David Hoeveler,Jr.,The New Humanism:A Critique of Modern America,1900-1940, University Press of Virginia Charlottesville,1977,pp.4-5.按，美國新人文主義者雖然認識到了其內部統(tǒng)一性之中的多樣性，但出于“一致對外”的考慮而更強調其統(tǒng)一性。See Paul Elmer More,“A Revival of Humanism”,The Bookman,Mar.1930,Vol.71,No.1,pp.1-11.可以看出，中國學界對美國新人文主義學說的接受呈現(xiàn)出閱讀的多元性和譯介的單一性的特點，由此也導致了后來研究者對這一思想復雜性和多樣性的長期忽視。除了白璧德的相關研究，在20世紀30年代前后走向高峰的美國新人文主義運動尚有諸多空白留待考察；彼時作為接受者的中國新人文主義者對其進行選擇性介紹亦多有未發(fā)之覆。作為中國新人文主義的代表人物之一，吳宓對穆爾的閱讀不僅有據(jù)可循，且將閱讀資源進一步轉化為立論行事之根據(jù)，落于實處，循此路徑，或可勾勒出穆爾在中國隱而不彰的接受史，從而一匡以往對吳宓閱讀資源與精神世界的認識。

一 穆爾其人其學

在吳宓看來，穆爾是白璧德“同學同志同道之生平惟一知友”②吳宓：《悼白璧德先生》，《大公報·文學副刊》第312期，1933年12月25日。。二人生卒年相當，同被薩福稱為美國新人文主義思想的巨擘③按，根據(jù)Robert Shafer的敘述，穆爾與白璧德二人共同賦予了人文主義以真實、全面的意義和當前的重要性。See Robert Shafer,“What is Humanism?”TheVirginia Quarterly Review, Apr.1930,Vol.6,No.2,p.109.，并是艾略特（T.S.Eliot，1888—1965）口中所稱“我所知的最聰明的兩個人”④T.S.Eliot,“Paul Elmer More”,Princeton Alumni Weekly,Vol.37,No.17,1937,p.374.。故可將白穆二人的思想學說與生平經歷略作比照。與白璧德早已相對穩(wěn)定的思想學說相比，穆爾的思想觀念始終處于變動不居的狀態(tài)，特別是在其思想漸趨成熟的早期階段，多種觀念同時并存，甚至相互矛盾。⑤See Paul Elmer More,Irving Babbitt,On Being Human,Princeton University Press,1936,p.28.穆爾1864年12月12日出生于美國密蘇里州的圣路易斯（St.Louis），父母均為狂熱的加爾文主義者（Fervent Calvinist），家庭濃厚的宗教氛圍確立了穆爾早期對《圣經》的信仰。1883年升入華盛頓大學后，通過閱讀斯賓諾莎、康德和休謨等人的著作，穆爾逐漸從理性角度對此前所持的宗教信仰產生懷疑。與此同時，穆爾還沉浸在德國浪漫主義作家，諸如蒂克、施萊格爾、諾瓦利斯、海涅和歌德等人營造的文學世界中，創(chuàng)作了大量的散文和詩歌。除了對信仰的懷疑與對浪漫的追逐，穆爾在大學期間及此后數(shù)年中還深入研習了古典文學、希臘哲學和印度哲學，卻也因此陷入了各種思想觀念混雜且沖突的狀態(tài)。為了進一步從東方思想中汲取解決沖突的有效資源，穆爾于1892年進入哈佛大學師從藍曼教授（Charles Rockwell Lanman，1850—1941）學習梵文和巴利文。正如穆爾在Saint Augustine一文中所述：“我已經不再效忠于加爾文的信條，多年來我一直在尋求一種信仰的替代品，以增加知識；和其他許多人一樣，我想用各種各樣的好奇心來掩飾自己對知識目標的缺乏?！雹賁ee Paul Elmer More,“Saint Augustine”,Shelburne Essays VI,The Knickerbocker Press,1909,p.65.處在思想過渡時期的穆爾涉獵廣泛，兼及詩歌、傳記、小說等文學創(chuàng)作，主要作品有Helena and Occasional Poems（1890）、Benjamin Franklin（1900）、The Jessica Letters:An Editor’s Romance（1904）等，同時翻譯了《百年印度雋語：主要來自婆利睹梨訶利的梵文》（A Century of Indian Epigrams:Chiefly from the Sanskrit of Bhartrihari，1899），編輯了《拜倫全集》（Byron Lord，1905）等。這些著作反映了穆爾早期奠基的知識譜系具有古今東西兼?zhèn)涞奶攸c，但同時也表明穆爾此時尚未確立起明確的思想重心。

正是在1892年秋天，穆爾結識了影響其終身治學行事的同道知友白璧德，并在與白璧德的往來辯難中，排除了最后的宗教熱望（religious cravings）和浪漫之毒（romantic virus），最終擺脫了混雜的思想狀態(tài)，確立了自身以人性二元論（dualistic vision of human consciousness）為基礎的堅定主張，并在此后數(shù)十年中與白璧德一道攜手共建新人文主義學說，推動新人文主義運動的發(fā)展。②按，根據(jù)穆爾自述和研究者的考察，在遇到白璧德之前，穆爾已經處在從浪漫主義轉向古典主義的最后階段，但其浪漫主義的余痕足以引起白璧德的“攻擊”。See Paul Elmer More,Irving Babbitt,On Being Human,p.28.與白璧德長期任教哈佛大學不同，穆爾在布林莫爾學院（Bryn Mawr College）的兩年教師生涯結束后，在謝爾本（Shelburne）又度過兩年的蟄居沉思生活，自1901年起至1914年終的十余年間，他相繼擔任了The Independent（1901—1903）、The New York Evening Post（1903—1909）和TheNation（1909—1914）等報刊的文學編輯，聲名卓著，期滿離職后仍不斷為刊物撰稿?？梢哉f，穆爾早年主要以文學評論家及文學編輯的身份行世，其對美國文學批評的貢獻之大使其被薛爾曼稱為“批評界的教父”①Stuart Pratt Sherman,Mr.P.E.More and The Wits,The Review,Vol.2,No.36,1920,p.54.。詩人、評論家羅威爾（James Russell Lowell，1819—1891）則認為“如果沒有穆爾的文學批評就不可能有美國文學”②Louis J.A.Mercier,The Challenge of Humanism,Oxford University,1933,p.203.。新人文主義的反對者門肯（Henry L.Menken，1880—1956）亦在其有生之年承認穆爾也許是：“美國最接近真正學者的人，上帝保佑我們！”③H.L.Menken,Prejudices,Third Series,1922,p.178.穆爾在此期間撰寫的一部分批評文章相繼結集成為十一卷本的《謝爾本論文集》（Shelburne Essays，1904—1921），包括115篇單篇文章，是美國新人文主義學派最重要的文學批評著作。④按，這一時期穆爾的著述遠不止此，在其擔任上述刊物的文學編輯期間，還發(fā)表了大量的匿名文章。See Malcolm Young,Paul Elmer More:A Bibliography,Princeton University Press,1941.由于集中文章多在刊物上首先發(fā)表，故該集雖命名統(tǒng)一，但各卷之間相互獨立，卷中文章亦簡單以被評論作家之名作為題目，互不干涉。盡管結構松散，但統(tǒng)觀全集，除數(shù)篇牽涉古希臘及古印度文學外，其批評重點主要集中在16世紀以來的英美文學，主題明確。一方面，該集所持之文學批評思想亦一以貫之，即“藝術不能與生活分離，生活亦不能與道德價值分離；因此，道德考量應該成為任何藝術批評的一部分”⑤Stephen L.Tanner,Paul Elmer More:Literary Criticism as the History of Ideas,Brigham Young University,1987,p.14.。而道德的必要性建立在新人文主義學說的人性二元論上，指的是在區(qū)分人事之律（human law）與物質之律（natural law）的基礎上，強調高上意志（high will）對經驗沖動（the flux of experience）的內在制約（inner check）,肯定不同于妥協(xié)（compromise）的在兩個極端之間的適度（moderation）?？梢钥闯?，作為新人文主義運動的代表人物，穆爾與白璧德分享了諸多新人文主義的核心主張和有關概念，其中有些概念是由穆爾首先采用而經白璧德發(fā)揚光大的。⑥按，美國著名傳記作家Edmund Wilson曾在與穆爾的會面中向其詢問“inner check”這一概念是誰提出的，穆爾的回答是：“我在謝爾本文集中第一次使用了‘inner check’，但是白璧德比我用得更多?！辈⒀a充這個詞曾在愛默生的文章中出現(xiàn)過。而在馬西爾看來，“frein vital”是白璧德想出來的，而穆爾則更多地使用“inner check”一詞。See Edmund Wilson,Mr.More and the Mithraic Bull, The New Republic,May.26,1937,pp.66-67.而更多的基本概念則難以厘清究竟是誰率先提出的。①按，如新人文主義學說中的關鍵概念“二元論”，大約1910年白璧德在關于帕斯卡爾的文章中提出，1919年又進行了充分的定義和拓展。而早在1913年，穆爾則已出版了《二元論的定義》（Definitions of Dualism）一文，對二元論的各種應用詳加闡釋。除此之外，二元論思想亦是穆爾一切著作的核心方法。甚至有論者不無夸張地指出，二元論思想早在穆爾十歲時便在其思想中發(fā)展完善了。參見張源《從“人文主義”到“保守主義”：〈學衡〉中的白璧德》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第58頁。Stephen L.Tanner,Paul Elmer More:Literary Criticism as the History of Ideas,p.11.因此，若要追溯中國新人文主義學說的緣起，穆爾實是一個無法回避的源頭所在。另一方面，白穆二人之間也決非單一的影響與被影響的關系，如同歌德與席勒，二人思想路徑略有差異，但相互促進，各有所長。②See Howard Boniwell Warren,Irving Babbitt and Paul Elmer More:A comparison, Ph.D.,Drew University,1940,p.232.正如T.S.Eliot所指出的：“歐文·白璧德先生與穆爾先生有著許多相同的理想和觀點，因此他們的名字必須并置?！雹跿.S.Eliot,“A Note on the American Critic”,The Sacred Wood:Essays on Poetry and Criticism,Alfred A.Knopf,1921，p.37.進而言之，從加爾文主義者、浪漫主義者到懷疑主義者，再轉變?yōu)樾氯宋闹髁x者的思想歷程并非穆爾思想衍變的最終形態(tài)。④See Howard Boniwell Warren,Irving Babbitt and Paul Elmer More:A comparison, p.255.1914年，穆爾結束了長達十一年的編輯生涯，正式開啟了自己“一生都在準備的工作”⑤See Arthur Hazard Dakin,Paul Elmer More,Princeton University Press,1960,p.203.，即以柏拉圖的二元論思想重新闡釋基督教的合理性，為宗教存在進行學理辯護。同時，自1919年至其1937年去世的十余年間，穆爾經普林斯頓大學延聘擔任講座教授，講授希臘哲學和教父哲學（Greek and Patristic philosophy），校方承諾他可以不參加教師會議和其他學術活動，故可專力于自身研究。⑥J.David Hoeveler,Jr.,The New Humanism:A Critique of Modern America,1900-1940,p.11.這一時期穆爾的學術著作主要包括六卷本《希臘宗傳》（The Greek Tradition，1917—1931）及三卷本《新謝爾本文集》（New Shelburne Essays，1928—1936）。從某種程度上來說，穆爾在后期思想成熟時期又返回到了最初所持的有神論。六卷本《希臘宗傳》貫穿著一整條邏輯線索，即“希臘文學，哲學和宗教，異教徒和基督教，從柏拉圖到圣克里索斯托，再到451年的查爾斯頓議會，本質上是一個整體，其核心遵循一條直線”⑦See Paul Elmer More,The Religion of Plato,Princeton University Press,1921,p.vi.。這一被穆爾稱作希臘傳統(tǒng)的思想體系構筑了西方所有哲學和宗教的基礎，其以柏拉圖的二元論為中心，上承蘇格拉底學說，下啟查爾斯頓會議所確立的基督的神人兩性。換言之，西方的古希臘傳統(tǒng)與基督教傳統(tǒng)在穆爾的分析和考察中合二為一，雅典與耶路撒冷殊途同歸，因而基督教的現(xiàn)實存在也就具備了古希臘哲學的深厚奠基。1925年，穆爾被哈佛大學古典系（Classical Department）聘為臨時教授，在哈佛大學教授柏拉圖和希臘哲學，在拉德克里夫學院（Radcliffe College）教授希臘語。仿佛1892年的爭論重新上演，穆爾與白璧德在宗教問題上產生了更為重要的分歧，這一分歧甚至重大到被美國新人文主義者簡稱為“B &M”，由此構成了美國新人文主義學說歧義紛呈的關鍵一環(huán)，也成為研究者無法回避的重要問題之一，須專文研討。①See G.R.Elliott,The Religious Dissension of Babbitt and More, The American Review ,Sept.1937,p.256.綜觀穆爾的思想變化，其與白璧德的學說經過了從分到合，再由合到分的不同階段，有所重合而又相互獨立，在在從不同方面豐富和深化了美國新人文主義學說。同時，穆爾的思想衍變也提醒我們，如要全面了解早期中國人文主義者所接受的美國新人文主義學說，僅專注于白璧德一人是遠遠不夠的。

盡管穆爾先生在人生的不同階段不止一次轉變了自己的思想內容，但從本質上來看，均是對二元論的發(fā)現(xiàn)和應用。在其去世前一年發(fā)表的相當于自傳的文章中，他承認“二元論的主題顯然是貫穿我所有作品的主線”②See Stephan L.Tanner,Paul Elmer More:Literary Criticism as the History of Ideas, p.28.。同時，二元論是柏拉圖哲學和基督教崇拜公認的基礎。③Paul Elmer More,Christ the Word,Princeton University Press,1927,p.268.穆爾早期關于二元論最為廣泛和集中的表述見于Definition of Dualism（《謝爾本論文集》卷八，1913）一文。在這篇文章中，穆爾并沒有具體定義二元論，而是通過九十個小節(jié)列舉了二元論千變萬化的含義，從而使之應用于他所研究的作家身上而無所捍格。換言之，該篇文章恰似濃縮了全部十一卷《謝爾本論文集》的微型世界，其核心的二元形式為人性中的行動意愿（the will to act）與克制意愿（the will to refrain）。隨著穆爾晚年思想漸趨成熟，其二元論的思想方法也隨之迎來了最終形態(tài)，即神學二元論。穆爾認為，作為基督教的核心教義，“道成肉身”（Incarnation）揭示了人神同形同性的二元論概念，耶穌既是神也是人。從本質上來看，基督教也建立在人與宇宙均為二元的基礎上。因而在確認了人性本身、精神（mind）和物質（matter）的二元性后，超自然世界（otherworldliness）和物質世界的道德（morality）的二元性在穆爾這里也得到肯定，并隨之衍生出思想（mind）與理念（ideas）、善（good）與惡（evil）等多種關于宗教的二元概念。

穆爾學識淵博，著述甚豐，曾于1930年、1932年兩度提名諾貝爾文學獎。①See Arthur Hazard Dakin,Paul Elmer More,p.v.Cyril Clements and Paul E.More,A Visit to Paul Elmer More,with Some Letters,Mark Twain Quarterly, Vol.3,No.3,1939,p.19.但由于種種歷史條件的限制，吳宓等學人并未大量譯介、刊布穆爾的著述，而是以不斷閱讀并內化吸收的方式將穆爾的學說納入自身的精神譜系之中，故穆爾其人其學在中國學界幽而不顯。然則吳宓諸人當日并非全無譯介之心，而謂“至其精理明言，詳推闡，當俟諸異日，學問略成之后”②《吳宓日記II》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第62頁。，足見其敬意與用心?；氐侥聽栔霰旧?，或可看出這一選擇實屬無奈。③按，上文所提到的吳梁二人對穆爾的譯述和介紹并非其代表著作，且難以由此窺其學術之一角。穆爾著述甚豐，遠超白璧德，如何擇取，著實困難；同時，其論著思路是將二元論推及文學批評和基督教研究之中，翻譯其文，并不能直接達到使讀者了解新人文主義學說的譯介目的，因此翻譯穆爾著述顯得并不“經濟”，反而會問題叢生。除此之外，參照新人文主義者的內部批評，穆爾作為一位批評家，完全忽視了讀者的需求④See G.R.Elliott,Mr.More and the Gentle Reader, The Bookman,Apr.1929,p.144.，甚至將讀者想象成為如柯勒律治、約翰遜和卡蘇邦一樣的聽眾⑤See Sherman,Mr.P.E.More and The Wits,The Review,Vol.2,No.36,1920,pp.54-56.。可見穆爾為文之難，遑論其后期處理的是西學中核心的哲學、宗教問題，實不宜向彼時西學修養(yǎng)尚淺的中國一般讀者介紹。因此，與被稱為“哈佛戰(zhàn)佛”（the Warring Buddha of Harvard）的白璧德相比，穆爾在中國的境遇真如“普林斯頓的隱士”（the Hermit of Princeton）一般⑥G.R.Elliott,Humanism and Imagination, The University of North Carolina Press,1938,p.56.，少為人知了。

二 以穆爾為中心的吳宓閱讀史

盡管吳宓在其詩集卷末曾說“宓親受教于白璧德師及穆爾先生”⑦《空軒詩話》，《吳宓詩集》，中華書局1935年版，第162頁。按，除此之外，本文所引《吳宓詩集》，均出自商務印書館2004年版，余文不注。，但根據(jù)現(xiàn)存的吳宓日記及穆爾的傳記資料來看，二人應當不曾見面，僅有通信，吳宓當為穆爾的私淑弟子。雖則如此，吳宓對穆爾的生平經歷和思想學說卻極為熟稔。如上文提及穆爾早年曾在謝爾本隱居兩載的生活細節(jié)，事極微小，吳宓卻在日記中一語道出穆爾先生此舉“有以助成其文章與修養(yǎng)工夫”①《吳宓日記VI》，第271頁。，與穆爾的傳記作者所見一致，可見其了解透辟②See Arthur Hazard Dakin,Paul Elmer More,pp.57-73.。在聞問甚少的情況下可做到所知甚多，正仰賴閱讀之力，特別是連年不斷的重新閱讀。在卷帙浩繁而仍有殘缺的《吳宓日記》中，最早關于穆爾的閱讀記錄是1919年7月24日，時為哈佛大學學生的吳宓利用課余時間閱讀了穆爾先生的《謝爾本論文集》，“獲益無限”，評論其人道：“此君為巴師至友，在今日美國，并為學德山斗。其書卷卷皆至理名言，精思藻采?！辈⑦B書數(shù)頁以記“其直裨益于宓身心者一二則于此”。③《吳宓日記II》，第38頁。按，《謝爾本論文集》共計11冊，1919年尚未出全，吳宓僅讀前九冊。此處指穆爾在《謝爾本論文集》卷六的《薄伽梵歌》（The Bhagavad G?ta）一文中所提出的“行而無著”（Work Without Attachment，吳宓另直譯“日日做事，但須無所附麗”）的教訓，解決了青年吳宓長期陷入的國家命運與個人出路矛盾糾纏的兩難困境，使其暫逃生之憂患，只求心力用到。這一微言大義，吳宓余生不斷揣摩，引為寶訓。顯然，“獲益無限”的初讀體驗為吳宓此后的不斷重讀奠定了堅實的基礎。④按，吳宓雖終生服膺美國新人文主義學說，但對相關著作并非均持肯定態(tài)度。如1944年吳宓評價Stuart P.Sherman身后遺書“Shaping Men and Women”為“殊淺薄，不足觀”。參見吳宓《吳宓日記IX》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第264頁。另外，僅從時間來看，吳宓閱讀白璧德和穆爾著述的時間間隔并不長，可以說，吳宓在接受白璧德學說的同時，也通過閱讀或白璧德的介紹受到了穆爾的影響。⑤按，白璧德在課堂或課下常指導學生閱讀穆爾著述。盡管艾略特與穆爾早有家庭往來，但他也是在白璧德的介紹下開始閱讀穆爾的著作的。See T.S.Eliot,Paul Elmer More,Princeton Alumni Weekly,Vol 37.No.17,1937，p.373.從現(xiàn)存的吳宓日記來看，在人生每一階段特別是面臨抉擇的關鍵時期，吳宓均有閱讀穆爾著作的記錄。從美國到中國，自北京、昆明到重慶，短則隨手取閱，長則連年不輟。上文所提及的穆爾著作的編排方式無疑便利了吳宓此種隨取隨讀的閱讀模式。1919年9月5日，吳宓首次閱讀穆爾的《柏拉圖主義》（Platonism，1917）一書，“獲益至深”⑥《吳宓日記II》，第62頁。。到1928年4月17日，吳宓已第三次閱讀此書，“較前理解有進，多所啟發(fā)”⑦《吳宓日記IV》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第49頁。。考慮到吳宓在這若干年中集教課、編輯、撰稿于一身的勞忙生活，一書三讀，不可謂不頻。盡管以未得見穆爾的兩部遺著而“為恨”，但遲至1942年吳宓已大體完成對穆爾重要著述的閱讀。①《吳宓日記續(xù)編VI》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第91頁。按，此時吳宓已閱讀了《謝爾本論文集》11冊、《希臘宗傳》5冊及《新謝爾本文集》3冊。根據(jù)《吳宓日記VIII》所載，1942年8月5日，時任清華大學圖書部主任潘光旦給吳宓送來穆爾遺著《新謝爾本文集》第二、三卷。吳宓所未讀的兩部穆爾的遺著為The Catholic Faith（1931）和Pages from An Oxford Diary（1937）。總的來說，吳宓對穆爾著作的閱讀從其思想形成期起一直延續(xù)到了他的思想定型之后。自1919年到1960年代末的五十余年的時間中，除了1919年及1942年的閱讀可稱為初讀外，吳宓對穆爾著作的閱讀均為重讀。此類難以計數(shù)的重讀行為不僅沒有顛覆吳宓此前的初讀印象，反而在一次次的重讀中加深了吳宓對穆爾的了解與欽服，并隨著“閱歷愈多，于此益知之明而信之篤矣”②《吳宓日記VII》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第81頁。。與讀其他學人著作感到“甚佩”“極佩”相比，吳宓在閱讀穆爾著述時多了一份不同的體驗，在“深佩”“可佩”外還感到“深契宓心”“極樂”“深愜于心”。按照“我們即是我們所閱讀的東西”③阿爾維托·曼古埃爾：《閱讀史》，吳昌杰譯，商務印書館2002年版，第212頁。的說法，吳宓不斷的重讀和極樂的體驗說明了穆爾著作對其來說不僅是單純的學術著作，而是在與文本相互交融的過程中可以獲得的另一個自我。作者之言在一定程度上即為讀者自陳，正是在作者的指引和讀者的呼應中，吳宓獲得了極樂的閱讀體驗，這一體驗也影響著吳宓在特殊時期對日常生活的感知。

比較而言，晚年時期特別是在1967年和1968年兩年時間里，吳宓進入了一生重讀穆爾著述的高峰期。④按，根據(jù)吳宓的記錄，1962年2月5日吳宓得知鄒撫民丟失其Shelburne Essays全套，1963年10月13日又被告知并未丟失，但數(shù)年之中，幾經輾轉，遲至1966年1月2日吳宓仍未取得此套書。直至1967年3月17日，吳宓日記中才重新開始出現(xiàn)中斷許久的閱讀記錄。因此，書籍的出借極大地影響了吳宓關于穆爾著述的閱讀。此外，吳宓似乎并未在1955～1956年贈書西南師范學院時將Shelburne Essays一并贈予，因其屬于吳宓自我保留的“極少數(shù)新人文主義之書”，“為宓最珍愛之書”。參見《吳宓日記續(xù)編II》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第411頁；《吳宓日記續(xù)編VIII》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第548頁；黃菊《從新發(fā)現(xiàn)的兩則史料看“吳宓贈書”》，《現(xiàn)代中國文化與文學》2019年第29期。1967年3月15日，吳宓在日記中寫道：“按：自1966九月宓得罪以來，惕于‘破四舊’，不敢讀任何中西古今之舊書，精神干枯已極?！雹荨秴清等沼浝m(xù)編VIII》，第68頁。而今朝一讀，便不可遏制，次日吳宓便捧讀《謝爾本論文集》，連讀三月，其后若干年仍舊乘暇續(xù)讀，并多有按語。根據(jù)現(xiàn)有的記錄來看，除了卷六、卷七、卷十一可能未涉及外，吳宓當時翻閱了其他八卷《謝爾本論文集》，重讀范圍較廣。①按，根據(jù)吳宓在日記中的記錄，除了諸多詳細篇目外，還有許多如“讀 Shelburne Essays”的簡單記錄，無法判斷具體篇目。彼時同讀的還有《石頭記》《吳梅村詩集》等為吳宓寶愛終生，同時也是最能反映吳宓精神世界的著作。與其他書籍相比，《謝爾本論文集》并非小說、詩歌等文學作品，而是作為一套文學批評著作，在吳宓身上發(fā)揮了滋養(yǎng)精神、涵育心靈的作用。同時，對于特殊時期的吳宓來說，閱讀的重要意義也由此顯現(xiàn)：如同身體是物質生命的載體，書籍構筑了吳宓的精神生命。正如本雅明在《打開我的藏書》中所指出的，書籍猶如建筑的磚瓦，構成了讀者的居室。②參見本雅明《打開我的藏書：談談收藏圖書》，《啟迪：本雅明文選》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第79頁。吳宓無疑就躲入了這樣一間居室，自成一統(tǒng)，逃避了生之憂患，獲得了暫時之樂，而此室頗為重要的那塊磚瓦上無疑署著穆爾之名。

閱讀，特別是在不同地點的重讀，必須建立在書籍的物質形態(tài)得以保存的基礎上。從1919年到1960年代的五十余年中，吳宓輾轉國內各高校任教，多次播遷，自南京至沈陽，再到北京；尤其是七七事變后吳宓先隨清華自北京入長沙，后又轉徙蒙自、昆明，繼而入蜀、到漢，最終歸渝。這里每出現(xiàn)一個新地名，就意味著一次書籍的挑選、捆扎、搬運、郵寄、取件等繁重工作，更不論書籍的損毀和丟失。因此，在交通不便且多災多難的抗戰(zhàn)時期如何保存《謝爾本論文集》一類的巨著以便隨取隨讀實是比重讀更為關鍵的問題。七七事變后，避難城中的吳宓曾在仆人的幫助下分數(shù)次從清華園中運出書物，送到姑母家中存放；幾經挑選后僅攜帶甲乙兩書箱南下入湘，盡管箱子到時已破，但好在書籍無恙。后來這批書籍又跟隨吳宓輾轉昆明、蒙自、成都、武漢及重慶多地，其中往返蒙自之時，學校津貼僅略高于運送書箱所費，甚至行李所費已超過單人乘車票價。③《吳宓日記VI》，第326、368頁。戰(zhàn)時學人教書育人，以書為資生之本，受書籍之累亦過于常人。吳宓在日記中詳細記錄了每次搬運書物時的具體細節(jié)、所費錢財以及在此之前的種種籌劃，包括找木匠修補箱子，向知友詢問寄運方式，托熟人聯(lián)系車子，事先致函友人代為接收，向負責運輸者寫說明書及書目詳單，甚至必要時還要重金賄買司機等，可謂苦心經營。吳宓在五十余年間對穆爾著述能夠做到保存無失，隨身攜帶，免于火災、被竊、丟失等種種意外，亦屬萬幸。①按，陳寅恪、湯用彤、馮至等人的一部分藏書均毀于長沙大火。另外，陳寅恪輾轉赴滇時，被竊去書籍兩木箱（另易以兩木箱，滿裝磚塊）；留在北京的藏書則多被偷走，后所剩之書也多變賣以補貼家用。潘光旦之藏書全部在抗日戰(zhàn)爭期間散失，錢穆留平之藏書則在解放后漸次散失。正是吳宓的苦心保存才保證了他在戰(zhàn)時能夠做到隨取隨閱。

由于吳宓曾在昆明、武漢兩地有本人閱讀和借閱他人《謝爾本論文集》的記錄，故可推測吳宓所攜書籍中應有穆爾著作。②參見《吳宓日記VII》，第141頁；《吳宓日記X》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第275頁。另外，穆爾著作是吳宓授課的必備書籍。吳宓抗戰(zhàn)時曾在昆明西南聯(lián)大、成都燕京大學、四川大學及抗戰(zhàn)勝利后的武漢大學講授過“文學與人生”的重要課程。該課程早在1930年代就曾為清華大學高年級本科生及研究生開設過，同時在北平大學女子文理學院兼授。③按，根據(jù)西南聯(lián)大外文系歷年學程表來看，在1938年至1943年期間，除1941～1942學年課程輪換，此課停開外，吳宓每年均授此課。其他高校的授課記錄均可見吳宓日記，但在日記中吳宓對此課程的署名并不統(tǒng)一。參見北京大學、清華大學、南開大學、云南師范大學編《國立西南聯(lián)合大學史料3》（六卷本），云南教育出版社1998年版，第117～401頁?？梢哉f，自創(chuàng)設這一課程以來，吳宓基本上在其任教的每一所高校均授過此課，同時該門課程也是其所授眾多課程中最富自身文學見解和哲學思考的一門特色課程。在這門課程的《應讀書目（1936—1937）》中，吳宓羅列了穆爾先生的14部主要著作，包括《謝爾本論文集》全部11冊和希臘宗傳中的3冊，是書目所列著作最多者。④按，吳宓曾在《基督之道》一文中，詳細介紹了穆爾的希臘宗傳叢書，《文學與人生》應讀書目中收錄的是《柏拉圖主義》（Platonism）、《柏拉圖之宗教》（The Religion of Plato）及《新約中之耶穌基督》（Christ of the New Testament），未收錄《希臘季世之哲學》（Hellenistic Philosophies）、《基督之道》（Christ the Word）和《天主教信仰》（The Catholic Faith）。同時，在該課的課程說明中，吳宓明確要求學生“須先讀教授制定之中西文學名著若干篇，以為討論之根據(jù)。其中有文有詩，或為哲理及文藝批評，要之，每篇皆須精細研讀”⑤吳宓：《〈文學與人生〉課程說明》，《文學與人生》，清華大學出版社1993年版，第1頁。。穆爾著作便屬于其中的“哲理及文藝批評”。在課程的具體大綱中，吳宓根據(jù)自身需要多處引用穆爾的論述作為論據(jù)，由此也可看出閱讀與授課、與自身思想建構的轉換關系。在戰(zhàn)時書籍稀缺的條件下，作為授課教師的吳宓需要將自己所藏之課程用書借與諸生閱讀，故而隨身攜帶穆爾著作亦為授課必需。由此來看，閱讀穆爾著作的讀者便不僅有吳宓一人，還包括其周圍友生，且諸友生所讀之書當為吳宓所藏，故而在無形中形成了以吳宓為中心的閱讀穆爾著述的學人群體。①按，根據(jù)國立北平圖書館1931年所編之《北平各圖書館所藏西文書聯(lián)合目錄》來看，不少圖書館雖收錄了穆爾著作，但并不完整。就清華大學圖書館來說，僅收錄了穆爾著作五冊，分別是Shelburne Essays卷十及六卷希臘宗傳中的四卷，Religion of Plato （1921），Hellenistic Philosophies（1923），Christ of the New Testament（1924），Platonism（1926），故而吳宓藏書就成為其授課必需。而吳宓書中所作之旁批、眉批、夾批、浮簽和所畫之橫線便與穆爾著述一同呈現(xiàn)在借閱者面前，借由穆爾著作的物質載體，借閱者亦可了解吳宓的某些看法，從而在閱讀中形成了多人在場的交流與對話。而從這一群體的旁證中亦可見穆爾著述之于吳宓的重要意義。

1930年，浦江清在《英國女詩人羅色蒂誕生百年紀念》一文中明確指出，吳宓關于羅色蒂女士與白朗寧夫人的比較觀點乃是“本穆爾之說而更發(fā)揮之”②縠永（浦江清）：《英國女詩人羅色蒂誕生百年紀念》，《大公報·文學副刊》第154期，1930年12月22日。。1937年友人楊宗翰致函吳宓，告知美國人文主義學者新近出版物，其中即包括穆爾的《新謝爾本文集》卷二、卷三，吳宓表示“均當分別購讀”③《吳宓日記VI》，第234頁。。1947年11月12日，胡宗鰲（次年考取清華大學外文系研究生）往訪時在武漢大學任教的吳宓，便“借去Shelburnes（按，應為Shelburne）Essays III一冊”④《吳宓日記X》，第275頁。。而1961年吳宓暮年壯游至京得見錢鍾書，評其“學博”⑤《吳宓日記續(xù)編V》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第173頁。，即因其見告美國作家達金（Arthur Hazard Dakin，1905—2001）1960年新出版了穆爾同名傳記。此類記述前后時間間隔達三十余年，足可見吳宓對穆爾的終生追隨，也反映出浦江清等諸友生對吳宓精神資源的準確認知。自1919年初讀至1971年最后提及，漂泊各地的吳宓在五十余年的時間中始終隨身攜帶著為數(shù)不少的穆爾著作，并為此付出種種籌劃和辛勞。除自讀自樂，不斷重溫外，吳宓還將其視為教學必備，以此“感化一部分學生”⑥《吳宓日記VII》，第198頁。；在公開性的譯介和授課之外，吳宓亦在多次私人談話中以穆爾其人其學作為教人之資，以此展開更具針對性的敘述⑦《吳宓日記VIII》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第366頁?！秴清等沼汭X》，第469頁。。沿著上述路徑，穆爾其人其學也就成為吳宓接受并傳播美國新人文主義學說的重要組成部分。

三 特殊時期的閱讀

重讀即不斷地閱讀同一本書，但閱讀同一本書并不意味著閱讀行為的同一，時間、地點、目的的不同往往會影響閱讀的方向，進而影響閱讀意義的生成?？紤]到閱讀環(huán)境對閱讀行為的影響，讀者在某一特殊處境中選擇重讀某一書籍無疑蘊含著超出書籍內容本身的深層意義，顯示出讀者從文本中生產意義的復雜的精神過程。在吳宓閱讀穆爾著述漫長的五十余年中，當屬七七事變后的集中閱讀最為耐人尋味，其閱讀之時的心境和動機經由特殊局勢的放大，凸顯出穆爾其人其學在吳宓個人思想史和精神生活史中的重要地位。同時，此次重讀關涉穆爾晚期宗教思想的轉變，結合吳宓自身宗教思想的變化，或可辨明吳宓思想發(fā)展的內在理路。

七七事變后北平局勢驟然緊張，在馮友蘭看來，這座文化之都“可以說是危在旦夕”①《馮友蘭自述》，河南人民出版社2004年版，第96頁。。八月初，隨著日軍大批入城，城內形勢更為嚴峻，文化變革之速尤令人心驚。其時，城內各報紙內容全變，僅登載日本同盟社消息，一時之間，“北平人看報無異看日文報”。甚至英文報亦有被沒收、禁讀之虞。②浦薛鳳：《太虛空里一游塵》，黃山書社2009年版，第21、22，15，22頁。除此而外，東安市場“書攤上惟存劍俠及性欲等下劣書本，各種學術及時論雜志，幾于全無”③《吳宓日記VI》，第187、219頁。。同時，為了應對可能到來的挨戶搜查書籍之舉，市民紛紛自動將可疑之書，甚至圖畫，付之一炬：

故每夜庭院，必見火光煙色，映射樓樹。此蓋自動燒毀報志書籍稿件公文以及書信。此情此景，到處皆是。④浦薛鳳：《太虛空里一游塵》，黃山書社2009年版，第21、22，15，22頁。

甚至九月底，日人直接“飭市民及學生結彩掛燈游行”⑤《吳宓日記VI》，第187、219頁。?？梢娫趪y驟發(fā)、身家性命尚且難保的情況下，眾人已無暇他顧，遑論讀書治學。⑥根據(jù)當時留居北平學人的記述來看，多人已有性命之虞。顧頡剛為避日人逮捕，早早南下。浦薛鳳為覓租寓而飽受虛驚。在吳宓日記中，也記錄了衛(wèi)士生、黃品長諸人被逮捕之事。即如清華大學政治系教授浦逖生在回憶錄中所言：“居處既擠，心緒亦不寧靖。故無法安靜看書，只有借著棋以資消遣。”⑦浦薛鳳：《太虛空里一游塵》，黃山書社2009年版，第21、22，15，22頁。政治系的另一位教授蕭公權則作詩排解，詩中痛感“北門付陰國，東冠滿神京”但自己卻無能為力，只嘆“坐食真無益，書空計亦非”“晨興無一事，仰屋得長嗟”“排遣無長策，連朝閉戶吟”。①蕭公權：《移居雜詠十一首》，《小桐蔭館詩詞》，中國人民大學出版社2014年版，第62、63頁。事實上，從事變遽起到離平南下雖僅短短數(shù)月，處在前線的學人卻如待決之囚，所承受的精神煎熬絲毫不亞于他們在抗戰(zhàn)中的艱難苦撐。憤懣之余，他們還要安頓家室，照拂老幼，更須整頓身心，靜思今后之行藏出處。在這種環(huán)境中，寄居城內姑母家中的吳宓，除了搬運書物，為學生撰譯、改正稿件（前者20篇，后者8篇），與同人互通消息等必要活動外，所做之事僅余“閉戶讀書”而已。如同浦薛鳳的以棋消遣，蕭公權的以詩言志，吳宓則以讀自慰?？疾爝@一特殊處境中的閱讀行為，除了風雨飄搖的外部局勢外，吳宓自身頗為復雜的內在心緒亦尤為關鍵。

1937年七七事變大約一周過后，吳宓確定“戰(zhàn)局危迫，大禍將臨”后，在日記中詳列今后可能之行藏出處：或“身為奴辱”，“或自殺，或為僧，或抗節(jié)，或就義”，與易代之際的遺民選擇并無二致。但時移世易，吳宓認識到上述種種“無論若何結果，終留無窮之悔恨”②《吳宓日記VI》，第168，192，213、223，168頁。。換言之，在吳宓看來，歷史提供的可能方案并不足以解決今天的現(xiàn)實問題，起碼無法解決吳宓所面對的困局?；氐浆F(xiàn)實，吳宓實際需要作出的選擇即是否隨校南遷入湘，這一問題亦是吳宓等學人面對的不同于以往遺民的新處境。自8月2日得知清華南遷，直至10月27日終于決定隨校入湘，吳宓在此事上竟然猶豫不決了近三個月，最后在親赴天津，得知校情后的最后一刻方才放棄之前隱居北平的想法，并遲至11月4日才正式動身。③按，相比之下，顧頡剛1937年7月21日離平；馮友蘭9月7日離平，11日離津；潘光旦、沈茀齋9月16日離平，20日離津；浦薛鳳10月14日離平，18日離津。對比之下，暫無家室之累（其前妻及三女時居南方）的吳宓啟程不可謂不晚。三月之中，為求留平，吳宓除與蕭公權、陳寅恪諸友人達成留平共識外，還曾兩次致函燕京大學當局，請求英文教席，不惜“脫離團體（按，指清華大學），而為自營之計也云云”④《吳宓日記VI》，第168，192，213、223，168頁。。由此可見，吳宓留平之意頗為堅決，并非一時興起。在日記中，吳宓坦言自己“雅不欲往”實是出于“對人生根本厭倦（消極），故憚于跋涉轉動也”⑤《吳宓日記VI》，第168，192，213、223，168頁。。事實上，早在國難之前，吳宓已深陷《學衡》告終、婚戀不遂、著述不成的精神危機之中，國難突發(fā)更使其自慚自恨，深感己身“才性志氣已全漓滅矣！”⑥《吳宓日記VI》，第168，192，213、223，168頁。細察事變之前吳宓所作舊體詩，詩中屢屢抒發(fā)避世消極之意，如：“嘆逝懺情都賦了，超塵蜷伏正斯時。”（《書近況依韻答宴池》）“蒲團穩(wěn)向樂園置，孽海明燈孤島懸?！保ā肚迦A成立紀念節(jié)感懷作》）“自樂今朝能靜臥，真成萬事不關心。”“懺情賦后塵緣盡，治亂窮通一例任?！保ā秾憫选罚熬_夢空時百事廢，情思斬后萬緣離。”（《七月七日晚作》）所謂的“懺情賦后”“綺夢空時”均指1935年吳宓與所愛女士失之交臂，生性浪漫的他難敵感情失敗的打擊，漸生脫離塵世之心，但求“蒲團”“明燈”為伴，甚至屢有自殺之意。而從緊隨而來的《南渡集》來看，吳宓的心境并未隨南下而有所改觀，如其詩所述：“自慚茍活能閑淡，已悟浮生任擠排?！保ā顿珊鷱┚靡衣劸卧缆瓷健罚耙灰鉄o營逐日度，隨緣可住共群移?！保ā秮y離一首》）“難效亭林圖后日，耶穌旨訓淚偷吞?！保ā痘晖鲆皇住罚皼]世但祈無大過，馀生不望有微功。安閑度日原為福，飽暖藏身最是豐。”（《寫懷》）由此說來，吳宓隨校南下的最終選擇在很大程度上只是借由加入群體活動而暫時緩解了國難加諸知識分子的出路焦慮，卻并未徹底冰釋其早已有之的個人精神危機。

按照吳宓的設想，如不南下，則：“隱居北平城中，而每日所讀者，乃為宗教及道德哲學書籍，不及政治時局，非為全身遠禍，實以本性如斯，行其所好所樂而已！”①《吳宓日記VI》，第207頁。不難看出，時局之變雖令人警懼，但反過來卻為長期處在心灰意懶、消極避世狀態(tài)中的吳宓提供了一個行其“所好所樂”，即閱讀“宗教及道德哲學書籍”的契機。三月之中，吳宓雖猶豫不決，但早已踏上了這一自慰自救之途；所讀之書，正是穆爾著作。由此說來，置于此種時局和心境中的這一閱讀行為就不僅是讀者與作者、與文本的溝通，也是讀者與自我、時局和歷史的對話；此次重讀與初讀相比，便被賦予了讀者在特殊處境中加諸閱讀行為中的幽微之意與難言隱衷。

1937年8月23日，冒著被日軍檢查的風險自清華園運出書物僅一周后，吳宓就在“炮聲甚顯”中開始重讀《謝爾本論文集》，9月27日方畢。時局不靖，吳宓此次重讀亦時斷時續(xù)，從所讀篇目來看，卻并非隨意為之。除卷九兩篇未知篇目外，此次重讀主要涉及的人物有圣奧古斯?。⊿aint Augustine，卷六）、帕斯卡爾（Blaise Pascal，卷六）、勞倫斯·斯特恩（Laurence Sterne，卷三）和喬治·吉辛（George Gissing，卷五）等，涉及十一卷《謝爾本論文集》中的四卷。除篇目明細外，吳宓還以寥寥數(shù)語記錄了當時的閱讀感受。他認為斯特恩的離婚戀愛與吉辛的人生三時期均與自身經歷頗為相似。參照吳宓以往的閱讀史來看，吳宓重讀的目的之一就是借由閱讀進行自我分析和認知，進而再指導生活實踐。而另一方面，吳宓在圣奧古斯丁和帕斯卡爾身上則看到了與其自身一致的對“宗教哲學道德之真諦及精意”的追求。①《吳宓日記VI》，第216、212、216頁。尤其是讀到圣奧古斯丁“讀圣經而頓悟皈依，決棄塵事，舍肉欲，而專禮上帝之一段，深契宓心”②《吳宓日記VI》，第216、212、216頁。。在讀完帕斯卡爾后，吳宓申言宗教道德實是其自慰之本，教人之資，“然目前無可與言此之人”③《吳宓日記VI》，第216、212、216頁。。穆爾在這兩篇文章中以宗教二元論（religious dualism）為線索梳理了圣奧古斯丁和帕斯卡爾的宗教思想，并指出“出于歷史和本質的原因，帕斯卡爾與圣奧古斯丁的名字不可避免地要結合在一起”④See Paul Elmer More,Pascal,Shelburne Essays VI ,p.120.。而此二人最為明顯的共同之處即是對基督教的皈依（the story of conversion）。由此，書中人、作者和讀者便在思想轉變上達成了隱微的共識。更進一步，吳宓于8月30日起開始重讀穆爾的《基督之道》（Christ the Word，1927）一書，9月8日讀完。該書是穆爾六卷希臘宗傳中除了兩卷補充卷外的最后一卷，被研究者視為六卷中意義最為深遠的一冊；吳宓曾于1928年在《大公報·文學副刊》上登載過此書的出版消息。⑤參見Howard Boniwell Warren,Irving Babbitt and Paul Elmer More:A comparison,p.xiv。吳宓：《基督之道》（希臘宗教），《大公報·文學副刊》第19期，1928年5月14日。在這本著作中，穆爾基于宗教現(xiàn)代化的目的，依據(jù)“更希臘化的神學”（more Hellenic type of theology），梳理了基督教歷史上與最初信仰格格不入的異端教派。穆爾認為：“我們需要重新整合福音書和柏拉圖的哲學，就像曾經在基督教義中所做的那樣?！雹轘ee Paul Elmer More,Christ the Word,p.vi.換言之，該書以柏拉圖的哲學為依據(jù)和方法，歷史性地分析了基督教各教派，從而在糾謬中對基督教進行希臘化，也即現(xiàn)代化的重新闡釋，最終達到確立基督教信仰的目的。該書所言也就成為穆爾中晚期轉向基督教有神論的學理依據(jù)之一。吳宓在日記中并未具體評價此書，轉而據(jù)此剖白心跡：

自經國難，宓益覺道味濃而世緣衰，不但欲望盡絕，淡薄無營，即愛國憂民之心，亦不敵守真樂道之意。①《吳宓日記VI》，第207、112頁。

不難看出，七七事變的突發(fā)使本就避世消極的吳宓越發(fā)認識到“宗教哲學道德之真諦及精意”對自己的重要意義，而此時重讀的《謝爾本論文集》與《基督之道》顯然寓于此列；同時，書中涉及的宗教思想的轉變也關系著吳宓對今后行藏出處的思考，成為吳宓后期宗教思想轉變的知識儲備。

行文至此，尚需回顧吳宓此前關于宗教的看法和表述，厘清吳宓在此階段的具體變化，從而在吳宓個人思想史中揭示出其在七七事變后重讀穆爾著述的深層含義。上文吳宓在表明自己“受穆爾先生之影響，恐尚過所受于白璧德師者”后，緊接著指出：

二先生晚年持論雖有不同，然只方向之差，先后緩急之異，根本全體決無不同。蓋白師以道德為言，穆爾先生以宗教為勗，二先生皆以宗教為道德之根據(jù)者也。②《吳宓日記VI》，第207、112頁。

可以看出，一方面，吳宓對白璧德與穆爾二人學說的差異有著清醒的認識，前者重道德，后者重宗教，二人殊途同歸?！巴瑲w”是吳宓的個人觀點，而“殊途”則是白璧德與穆爾確實存在的差異。這一點在穆爾的思想衍變中亦可發(fā)見。另一方面，在宗教和道德的關系上，吳宓認為宗教乃是道德的根據(jù)，換言之，宗教才是其新人文主義思想中的最終依據(jù)和立足基礎。然而早在1920年，吳宓在《論新文化運動》一文中就指出：

故今日者，宗教之力已不足恃。且宗教必不脫迷信。如耶教之三位一體，童女誕生之類，實與科學事實不合，難以強人遵從。故今日救世之正道莫如堅持第二級之道德，昌明人本主義，則既可維持教化又可獎勵學術，新舊咸宜，無偏無礙也。①吳宓：《論新文化運動》（節(jié)錄留美學生季報），《學衡》第4期，1922年4月。

可以看出，彼時的吳宓認為宗教受累于其歷史形態(tài)上的種種限制，尤不合于科學昌明，故只能退居人文主義和道德之后，宗教之倡也成為不合時宜。在同時期的其他文章如《我之人生觀》《希臘羅馬之文化與中國》《英詩淺釋·古意》中，吳宓均表述了在現(xiàn)代社會中道德優(yōu)于宗教的看法。前后比照，足見1937年的吳宓在宗教思想上已經發(fā)生了顯著改變，從認為其“不合時宜”一變而為“最終依據(jù)”。由于吳宓宗教思想的轉變并非一蹴而就，且在進入1940年代后有更深入的發(fā)展，故討論其原因和過程須另文詳述。但不可否認的是，吳宓此時重讀穆爾著述的閱讀行為切實地嵌在這一轉變之中，吳宓思想發(fā)展的內在理路離不開對穆爾的閱讀和認識。更進一步，此時吳宓所讀之穆爾著作本就是其宗教思想衍變的結晶，由此也說明二人的思想轉變在一定程度上具有內在共通性。

結語：治學曰“讀書”

吳宓在1940年代曾先后四次發(fā)表具有其思想總結性質的《一多總表》一文，該文指出：

友朋來征稿，學生要上課，我愿掬誠以告之曰：此種種常不免大家敷衍，互相欺蒙，循例入學，為人讀書。君如真有志，真好學，乃至真佩服我，真愿受教，來，來，讓我以此二三冊書借與你，你回家細心一字一句讀畢（有疑，筆記下來問我），再來換書去讀：如此前②按，此處系排版錯誤，應為方。可得真學問。至于我所能講與你聽之一切道理意思，除書中講得更妙更圓更深外，你只須將我所制《一多總表》抄寫一份，每次讀書思想時常觀此表，如看地圖，則我對你或有小小補益也。③吳宓：《一多總表》，《思想與時代》1947年第46期。

《一多總表》稱得上是吳宓一生治學的思想結晶，其成文無疑源自吳宓長年累月的閱讀所得。在吳宓看來，與學人撰作、學生上課相比，讀書自修更為純粹和自由，才是獲得真學問的途徑，吳宓將之總結為“治學曰讀書”①《吳宓日記續(xù)編II》，第286、287頁。。將讀書與治學視為一事，無疑提升了讀書的地位，擴大了讀書的內涵。這一主張反過來也說明了吳宓本人對閱讀生活的重視，讀書已成為其安身立命的一部分。參照吳宓生平的著述史和閱讀史來看，讀而不作可以說是其學術生活的追求和常態(tài)，特別是1949年后在缺少理想環(huán)境的情況下，讀書更被吳宓視為治學的不二途徑。②參見王本朝《述而不作：吳宓的讀書治學》，《后學衡》2022年第5輯。因此，經由閱讀所確立起的一個個知識據(jù)點就成為我們探究吳宓思想生成、轉變的最佳媒介。特別是就吳宓等人對美國新人文主義的接受來說，落在紙上的仍屬少數(shù)，主要依賴無聲的閱讀，因此通過閱讀行為的鉤稽才能完整展現(xiàn)早期中國學人群體接受美國新人文主義的復雜形態(tài)。