名與物
——論儒學(xué)如何安頓“知性”

茍東鋒

(華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系,上海 200241)

自1582年耶穌會士利瑪竇來華至今,歷時(shí)四百多年的西學(xué)東漸最引人矚目的是西方近代自然科學(xué)在中國的傳播和發(fā)展。科學(xué)及其思維方式以勢如破竹的態(tài)勢沖擊甚至沖毀了中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù),進(jìn)而深刻地影響了近代中國的方方面面。在此背景下,居于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)核心位置的儒學(xué)若想在激流中巋然不倒乃至要翻轉(zhuǎn)出新的天地,就必然要處理好與科學(xué)的關(guān)系。一個(gè)十分棘手的問題是,儒學(xué)是否阻礙了中國古代科學(xué)的發(fā)展?自五四新文化運(yùn)動開始,圍繞儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系出現(xiàn)過若干次集中討論,其中既有“相斥論”,又有“相容論”。不過,從1923年的“科玄論戰(zhàn)”到1982年的“成都會議”,“相斥論”都占壓倒性優(yōu)勢(1)馬來平:《儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的相斥與相容之爭》,《中華讀書報(bào)》2015年7月15日,第15版。。這種情況直到20世紀(jì)90年代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動開始后才逐步發(fā)生了改變,一些從儒學(xué)立場出發(fā)的“相容論”的聲音逐漸變得響亮起來(2)參見樂愛國:《還原儒學(xué)與科學(xué)間的真實(shí)關(guān)系》,《北京日報(bào)》2015年3月16日,第20版。。目前來看,這類辯護(hù)絕大多數(shù)都將精力用在了尋找科學(xué)在儒學(xué)中的“種子”上,似乎只要把這些種子發(fā)掘出來,將其發(fā)揚(yáng)光大就可以發(fā)展出科學(xué)。然而,這種想法顯然忽略了科學(xué)已經(jīng)成為現(xiàn)代中國社會的一個(gè)有機(jī)組成部分的事實(shí)。因此,儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系應(yīng)當(dāng)調(diào)整為改造傳統(tǒng)儒學(xué),以使之適應(yīng)和兼容科學(xué)的發(fā)展的路子(3)參見楊澤波:《牟宗三坎陷論的意義與缺陷》,《社會科學(xué)研究》2013年第1期,第121-124頁。。

迄今為止,對上述問題思考得最為深刻的依然是牟宗三。牟氏從熊十力那里繼承了“科玄論戰(zhàn)”時(shí)代留下的問題意識,并進(jìn)一步將其歸結(jié)為一個(gè)更具體的問題:儒學(xué)能否開出科學(xué)和民主?在牟宗三看來,近代自然科學(xué)雖然產(chǎn)生于西方,卻并不屬于西方文化所特有的產(chǎn)物。就其實(shí)質(zhì)而言,西方文化為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”,其特征為“對待關(guān)系”即“主客對待”和“公平正義”,成果則表現(xiàn)為科學(xué)及民主(4)牟宗三:《牟宗三先生全集10·政道與治道》,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版,第57-58頁。。與之相對,中國文化為“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”,其特征為“隸屬關(guān)系”,即“能”與“所”、“心”與“物”不是互相對立,而是互相融攝的“絕對”關(guān)系(5)牟宗三:《牟宗三先生全集10·政道與治道》,第58頁。。兩相比較,中國文化強(qiáng)于“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”,弱于“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”,故未能原發(fā)地開出科學(xué)及民主(6)牟宗三:《牟宗三先生全集10·政道與治道》,第57頁。。既然如此,如果可以重新調(diào)整儒家內(nèi)圣之學(xué)的架構(gòu),加強(qiáng)“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”,在理論上就完全可以由這種“新內(nèi)圣”而開出科學(xué)和民主的“新外王”。在傳統(tǒng)儒學(xué)的“內(nèi)圣”之學(xué)中,由于“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”過于強(qiáng)大,于是牟宗三發(fā)明了一種“坎陷論”,用來說明作為“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”的“良知”如何通過自我否定(坎陷)而辯證地開出作為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”的“認(rèn)知心”或“知性”。這種“新內(nèi)圣”的結(jié)構(gòu),牟宗三稱之為“兩層存有論”?！傲贾晕铱蚕荨钡膶?shí)質(zhì)是從“無執(zhí)”轉(zhuǎn)出“執(zhí)”,亦即從“良知”所屬的“無限心”或“無執(zhí)”中停下來,將“物”推出去成為對象,從而產(chǎn)生以“執(zhí)”于對象為基本特征的“認(rèn)知心”或知性思維(7)牟宗三:《牟宗三先生全集10·政道與治道》,第127-128頁。。

牟宗三的“坎陷論”自提出之后就備受關(guān)注,既有大量對其詮釋和弘揚(yáng)的論著涌現(xiàn),也不可避免地受到了各方的質(zhì)疑和批評。公允地說,如果承認(rèn)牟宗三對中西文化的特質(zhì)所做的抽繹和比較,那么儒學(xué)和科學(xué)的關(guān)系就可以理解為如何在“良知”的系統(tǒng)中為“知性”安排位置的問題。牟宗三通過“良知的自我坎陷”說明“知性”的這一具體方法也許存在諸多不足,但其背后的這條基本邏輯則是難以否定的。從各方的反對意見來看,存在大量誤解以及不相應(yīng)的見解(8)程志華:《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》,《哲學(xué)研究》2020年第12期,第66-77頁。,但是有一些意見在筆者看來卻是難以回避的。其中有若干代表性看法,比如有人覺得“坎陷論”不過是張之洞“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的老調(diào)重彈而已,并認(rèn)為其“有泛道德主義偏向之嫌,免不了以儒家的有色眼鏡去看‘知性探求’的存在理由與價(jià)值意義”(9)傅偉勛:《從西方哲學(xué)到禪佛教》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1989年版,第448、446頁。。有學(xué)者提出,西方的科學(xué)主義和儒家的道德主義,一個(gè)以“真理”自負(fù),一個(gè)以“良知”自負(fù),二者雖然都可以達(dá)到各自的巔峰,但卻無法調(diào)和在一起(10)余英時(shí):《余英時(shí)文集》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2006年版,第39頁。。還有學(xué)者指出,牟宗三的“良知坎陷”說只是出于“時(shí)代必要性”,并沒有理論必然性,因而“認(rèn)知心”無法真正“穩(wěn)住”(11)李毅:《中國馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)》,天津:天津教育出版社,2007年版,第268頁。?？偟膩碇v,這些不滿的看法都是懷疑“良知”與“知性”是否能夠建立聯(lián)系,而支撐這些懷疑的基本理論預(yù)設(shè)是“知性”具有西學(xué)屬性,將西學(xué)與中學(xué)聯(lián)系起來甚至混為一談,總令人生疑。不過,如果暫時(shí)懸置“良知坎陷”論而直面“良知”與“知性”的問題,就會發(fā)現(xiàn)我們可以跳出中西匯通的泥潭,從中國文化本身疏通二者的關(guān)系。

一、“名”與中國文化“重智”之一面

實(shí)際說來,“知性”的理論系統(tǒng)并非西方所獨(dú)有,它在中國文化中也曾有相當(dāng)程度的發(fā)展。牟宗三本人就十分注意這一現(xiàn)象,在1979年出版的《名家與荀子》之《序》的末尾,他特別提醒:“吾將名家與荀子連在一起,旨在明中國文化發(fā)展中重智之一面,并明先秦名家通過《墨辯》而至荀子,乃為一系相承之邏輯心靈之發(fā)展,此后斷絕而無繼起之相續(xù)為可惜。凡此,吾皆鄭重言之于正文,茲再略提于此,以期讀者之注意。”(12)牟宗三:《牟示三先生全集02·名家與荀子》,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版,第6頁。在1983年出版的《中國哲學(xué)十九講》中,牟宗三又多次重復(fù)此意:“勞思光先生曾說:西方文化自希臘起就重智,而中國則自始就重德。嚴(yán)格地講起來,中國并不是沒有重智的一面,而是沒有開展出來,曇花一現(xiàn)之后就枯萎了。這是非?？上У??！?13)牟宗三:《牟宗三先生全集29·中國哲學(xué)十九講》,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版,第220頁。在牟宗三看來,西方文化“重智”,中國文化也有“重智”之一面,且這種“智”并不是傳統(tǒng)儒道思想一般所表現(xiàn)的那種“圓智”,正是與西方同屬一種類型的“方智”。中國文化既生發(fā)出“重德”的面向,又曾孕育過“重智”的維度,由此我們就有理由相信從中國文化的底本來看,“重德”與“重智”,“良知”與“知性”之間雖然表現(xiàn)出一種張力,卻也并非水火不容,而是存在著某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

中國文化“重智”的一面有一個(gè)最突出的特點(diǎn),即關(guān)注“名”的問題,其中尤其以后來被稱為“名家”的鄧析、惠施、公孫龍等為典型。荀子將惠施之學(xué)概括為“蔽于辭而不知實(shí)”,司馬談將名家描述為“專決于名而失人情”,這些評論都是有見于這一流派對于“名”觀念的固守和執(zhí)著。此外,荀子和后期墨家也被公認(rèn)為具有“知性”思維,而其思想對于“名”觀念的重視也是顯而易見的。然而,當(dāng)時(shí)諸子百家俱談“名”論“名”,“重智”一派關(guān)注的“名”有什么特別之處呢?莊子對于惠施的批判適足以解惑此問題,他將惠施之學(xué)評價(jià)為:“弱于德,強(qiáng)于物”“逐萬物而不反”“于物也何庸”“散于萬物而不厭”(14)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,1961年版,第1112頁。同時(shí)需要說明的是,以“物”區(qū)分各家是《天下》篇的重要線索,如其稱墨翟、禽滑釐的“不靡于萬物”,宋钘、尹文的“不飾于物”,慎到、田駢、彭蒙的“于物無擇”,關(guān)尹、老聃的“以物為粗”,莊子的“不傲倪于萬物”。不過,仔細(xì)品味這些用語會發(fā)現(xiàn),作者講其他人講的“都是人對物的態(tài)度,唯有惠施一人想要了解萬物本身”。見張永義:《由〈藥地炮莊〉看方以智的惠施論》,《中國哲學(xué)史》2011年第4期,第50-57頁。等。可見,“重智”一派所關(guān)懷的主要是與“物”相應(yīng)的“名”。與之相對,“重德”一派所留意的大致為與“人”相應(yīng)的“名”。將“名”作為一個(gè)重要話題并因之而形成兩種不同的理解或流派,在先秦尤為顯著,曹峰先生就此指出:“戰(zhàn)國秦漢時(shí)期關(guān)于‘名’的討論極為活躍,是當(dāng)時(shí)思想史上一個(gè)重要現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)的‘名’可以分為兩大類,即倫理意義上的、政治意義上的‘名’與知識論意義上的、邏輯意義上的‘名’?！?15)曹峰:《中國古代“名”的政治思想研究》,上海:上海古籍出版社,2017年版,第74頁。顯然,所謂倫理、政治意義的“名”約可歸為與“人”相應(yīng)的“名”,知識論、邏輯意義的“名”約可歸為與“物”相應(yīng)的“名”。

名家一系對于與“物”相應(yīng)的“名”的強(qiáng)調(diào)可以理解為他們對于“物”的學(xué)問的看重,這一特征與近代以來中國學(xué)者對西方科學(xué)的理解不謀而合。張東蓀在《知識與文化》一書中對中西學(xué)術(shù)進(jìn)行了若干比較,提出:“科學(xué)的對象是物,歷史的對象是事。西洋人極有物的觀念,且或化事為物;中國人極有事的觀念,且或化物為事?！彼€進(jìn)一步分析了其中的原委:“西文動詞to be 轉(zhuǎn)為名詞Being,實(shí)為物的觀念之所寄,西洋哲學(xué)之本體觀念亦即出于此。但在中國思想中,則似只有Becoming而沒有Being?！?16)轉(zhuǎn)引自梁漱溟:《中國文化要義》,上海:上海人民出版社,2005年版,第238頁。這幾乎將“物”的觀念及學(xué)問上升到了西方學(xué)術(shù)最核心的內(nèi)容了,既囊括了科學(xué),又涵蓋了哲學(xué)。更值得注意的是,其中對西方人“極有物的觀念”而中國人“極有事的觀念”的概括恰好可以與惠施和莊子,一個(gè)“弱于德,強(qiáng)于物”,一個(gè)“強(qiáng)于德,弱于物”的分歧相對應(yīng)。比張氏的結(jié)論更進(jìn)一步,梁漱溟甚至斷言:“西洋一路正是產(chǎn)生科學(xué)之路,中國一路恰是科學(xué)不得成就之路。明白說:西洋有物的觀念,而中國沒有。”(17)梁漱溟:《中國文化要義》,第239頁。張、梁二人是從整體所進(jìn)行的中西文化比較,其結(jié)論難免武斷,如果我們能夠認(rèn)定中國文化也有“物”的觀念及學(xué)問,就可以形成以下思路:處理儒家與科學(xué)關(guān)系的關(guān)鍵在于如何在儒家內(nèi)部安頓好“知性”的要素,而此問題又可做如下轉(zhuǎn)化:通過推展中國文化中“重智”一面的相關(guān)思考,考察儒家是否關(guān)注與“物”相應(yīng)的“名”以及這種名學(xué)的是非得失問題。

不難發(fā)現(xiàn),儒家對“物”與“名”的問題亦深有留意。孔子提倡“詩教”,其中一項(xiàng)重要內(nèi)容就是“多識于鳥獸草木之名”。孔子之學(xué)的重心雖是“邇之事父,遠(yuǎn)之事君”,對君臣父子等與“人”相應(yīng)的“名”極為重視,但“人”總要與“物”打交道,與“物”相應(yīng)的“名”即“物”的學(xué)問也是儒學(xué)不可分割的組成部分。這種學(xué)問后來就發(fā)展為“博物之學(xué)”,而“博學(xué)”乃儒者的基本素養(yǎng),所謂“圣人之于天下,恥一物之不知”(18)汪榮寶:《法言義疏》,北京:中華書局,1987年版,第517頁。。劉寶楠曾對儒家這種“物”的學(xué)問有一番總結(jié):

鳥、獸、草、木,所以貴多識者,人飲食之宜,醫(yī)藥之備,必當(dāng)識別,匪可妄施,故知其名,然后能知其形,知其性?！稜栄拧酚邙B、獸、草、木,皆專篇釋之,而神農(nóng)《本草》亦詳言其性之所宜用,可知博物之學(xué),儒者所甚重矣。(19)劉寶楠:《論語正義》,北京:中華書局,1990年版,第689-690頁。

在劉氏看來,“多識于鳥獸草木之名”作為一種“博物之學(xué)”為“儒者所甚重”,原因在于“物”涉及“飲食之宜,醫(yī)藥之備”等人類生存的基本事宜,茲事體大,必須慎重處之。此外,這種“博物之學(xué)”也絕非徒“知其名”而已,而是在學(xué)習(xí)過程中,以“名”為導(dǎo)引,進(jìn)而知物“形”,并在充分研究物“形”的前提下,了知物之“性”。這種由“名”到“性”的進(jìn)路說明:“博物之學(xué)”包含了追求客觀知識的維度。我們甚至可以說,相信萬物的運(yùn)作有不依人的意志而轉(zhuǎn)移的客觀理則,向來是儒家認(rèn)可的一則信條?！对姟吩?“天生烝民,有物有則?！笨鬃釉u價(jià)曰:“為此詩者,其知道乎!”(20)楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,1960年版,第259頁。理學(xué)家更是充分認(rèn)可這一點(diǎn),因此二程說:“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理?！?21)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,1981年版,第193頁。朱熹則言:“凡事事物物,各有一個(gè)道理。”(22)黎靖德編:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年版,第2878頁。不僅天下之物各自有其定理,天上之物亦然。孟子提出:

天之高也,星辰之遠(yuǎn)也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也。(23)楊伯峻:《孟子譯注》,第196頁。

孟子相信:地上的鳥獸草木乃至天上的日月星辰,其生長、運(yùn)行都有內(nèi)在的客觀定則,順著這個(gè)定則去“求其故”,即使空間上非常遙遠(yuǎn)的事物或時(shí)間上尚未發(fā)生的事情,都可以推知其發(fā)展動態(tài)。這種“物”的觀念與近代自然科學(xué)的觀念并無二致。因此薄樹人評論孟子此言說:“‘求其故’,正是近代科學(xué)研究的一個(gè)核心問題?！瓱o論從法家還是道家,乃至從先秦的其他各家中都還找不出這樣簡潔、鮮明而又進(jìn)步的科學(xué)研究綱領(lǐng)來?！?24)薄樹人:《試談孔孟的科技知識和儒家的科技政策》,《自然科學(xué)史研究》1988年第4期,第297-304頁。

以上情況說明,儒家的“博物之學(xué)”好像已經(jīng)具備了“知性”的要素了,那么這種“知性”思維為什么沒有最終孕化出科學(xué)呢?錢穆先生對于孔子“多識于鳥獸草木之名”的解讀或許有助于理順這個(gè)問題的思路:

《詩》尚比興,多就眼前事物,比類而相通,感發(fā)而興起。故學(xué)于《詩》,對天地間鳥獸草木之名能多熟識,此小言之。若大言之,則俯仰之間,萬物一體,鳶飛魚躍,道無不在,可以漸躋于化境,豈止多識其名而已。孔子教人多識于鳥獸草木之名者,乃所以廣大其心,導(dǎo)達(dá)其仁?！对姟方瘫居谛郧?不徒務(wù)于多識。(25)錢穆:《錢賓四先先生全集3·論語新解》,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1998年版,第628-629頁。

錢穆承認(rèn),由于《詩》常采取“比興”之法,自然涉及鳥獸草木等經(jīng)驗(yàn)事物(“眼前事物”),因此要讀詩或?qū)懺?就需要對這些經(jīng)驗(yàn)事物有客觀的了解(“能多熟識”)。但他同時(shí)又意識到,究其根本而言,孔子詩學(xué)并不止要多識物名,而涉及對人與萬物關(guān)系的根本解悟。于是就出現(xiàn)了兩種意義的“鳥獸草木之名”:一種是作為認(rèn)識對象(即一種“眼前事物”)而被命名的;另一種則不再作為人的認(rèn)識對象,因?yàn)榇藭r(shí),人與物已融為一體,所謂“萬物一體”。就后者而言,這里雖然也涉及“多識于鳥獸草木之名”,但是“多識其名”的目的并不在認(rèn)知“物”,而在于“廣大其心,導(dǎo)達(dá)其仁”,最終達(dá)到如后儒所講的“仁者渾然與物同體”的境界。于是,“鳥獸草木之名”便由一種“有名”消解為“無名”了。由此可見,儒家有兩套“名”“物”系統(tǒng),一種為“名”執(zhí)著于“物”,另一種則是“名”不固執(zhí)于任何“物”,后者則是儒家所在意的。

以此為背景可以推知,儒學(xué)中的“知性”要素在理論演進(jìn)過程中總受到來自“良知”一面的壓抑,影響了其獨(dú)立成長,這自然不利于結(jié)出科學(xué)的果實(shí)。錢穆將與“知性”相通的“多識”之學(xué)稱為“小言之”,將與“良知”相通的“性情”之學(xué)稱為“大言之”,正是傳統(tǒng)儒學(xué)中“良知”壓抑“知性”的內(nèi)圣結(jié)構(gòu)的一種表述。牟宗三也充分注意到這個(gè)問題,因此他重新調(diào)整了儒家內(nèi)圣之學(xué)的結(jié)構(gòu),提出“良知坎陷”論,使道德理性(良知)暫時(shí)“讓開一步”,以發(fā)展出獨(dú)立的理論理性(知性),由此構(gòu)成“兩層存有論”的新內(nèi)圣架構(gòu)。在筆者看來,牟宗三這個(gè)思路沒有任何問題,問題在于儒家的“知性”要獨(dú)當(dāng)一面,這是何以可能的?換言之,儒學(xué)中是否存在或可能發(fā)展出“執(zhí)的存有論”?

二、“名物之學(xué)”視域中的“名”與“物”

如前所述,儒學(xué)有兩套“名”“物”論系統(tǒng),一為“有名”論,二為“無名”論。前者為“名”執(zhí)于“物”,后者為“名”不執(zhí)于“物”。如果比照牟宗三的“兩層存有論”,“無名”論即“無執(zhí)的存有論”,“有名”論卻不等于“執(zhí)的存有論”。牟宗三以康德認(rèn)識論為背景,在吸取了佛教“不相應(yīng)行法”基礎(chǔ)上提出的“執(zhí)”觀念(26)程志華:《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》,《哲學(xué)研究》2020年第12期,第66-77頁。,主要是“執(zhí)”于范疇或“無執(zhí)”于范疇(27)與康德哲學(xué)對應(yīng),“執(zhí)的存有論”對應(yīng)“現(xiàn)象”,“無執(zhí)的存有論”對應(yīng)“物自體”。牟宗三注意到康德有“智的直覺”或“直覺的知性”的說法,這是一種無需范疇而直達(dá)“物自體”的直覺,只是康德并不認(rèn)為人有這種“智的直覺”。牟宗三則認(rèn)為“假若在人處亦可有此直覺的知性、智的直覺,范疇亦可廢除”。見牟宗三:《牟宗三先生全集20·智的直覺與中國哲學(xué)》,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版,第195頁。牟宗三認(rèn)為,人也有這種“智的直覺”,此即“無執(zhí)的存有論”。由此可見,所謂“執(zhí)”與“無執(zhí)”,即是否執(zhí)于范疇。,而在中國哲學(xué)中,范疇包含在“名”中。這樣一來,“無名”論要求否定“名”,亦即否定范疇,自然就是“無執(zhí)”于范疇了。“有名”論雖然包含著對“名”的肯定,卻并不能理解為“執(zhí)”于“名”。因?yàn)樵谌寮覀鹘y(tǒng)中,“名”隨“物”轉(zhuǎn),執(zhí)于“名”就相當(dāng)于執(zhí)于“物”,可是,萬物總處于生生變易中,于是“名”的固執(zhí)性就無法落實(shí)?？傊?“有名”論并不等于執(zhí)于“名”,也就不等于執(zhí)于范疇,由此,儒學(xué)中是否存在或者能發(fā)展出“執(zhí)的存有論”便成為一個(gè)問題。

為了探究此問題,有必要深入儒家的名物之學(xué)。名物之學(xué)源于禮樂文化,禮樂涉及人借助“物”與人或某種超越的存在溝通的過程,由此必然發(fā)展出對“物”的某種理解?！吨芏Y》中記載了很多人與“物”打交道的材料,這些材料幾乎不約而同地都以“辨其名物”或“辨(掌)某某之名物”的表述形式出現(xiàn),其中反映了對“物”的一種儒家式的認(rèn)識論。茲舉例如下:

(1)掌共六畜、六獸、六禽,辨其名物。

(2)掌罟田獸,辨其名物。

(3)以天下土地之圖,周知九州之地域、廣輪之?dāng)?shù),辨其山林川澤丘陵墳衍原隰之名物。

(4)掌五幾五席之名物,辨其用與其位。

(5)掌玉瑞、玉器之藏,辨其名物與其用事。

(6)掌王之吉兇衣服,辨其名物與其用事。

(7)掌王及后之五路,辨其名物與其用說。

(8)凡以神仕者,掌三辰之法,以猶鬼神示之居,辨其名物。(28)孫怡讓:《周禮正義》,北京:中華書局,1987年版,第257、296、689、1541、1573、1620、2192、2229頁。

《周禮》中這樣的例證還有很多。由這些表述可以發(fā)現(xiàn)“名物”的范圍極為廣泛,既包括自然物,也包括人文物,既有實(shí)指之物,也有虛指之物。以荀子《正名》的分法來看,上述“名物”主要涉及“刑名從商,爵名從周”之外的“文名從禮”,以及與“散名之在人者”相對的“散名之加于萬物者”。就“文名”而言,這些“名物”是“禮”的實(shí)踐活動中所涉及的“物”,并非純粹的“客觀物”。就“散名之加于萬物者”而言,荀子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)遵從“諸夏之成俗曲期”,即依從華夏地區(qū)業(yè)已形成的習(xí)俗與各方面的共同約定。可見,這些“名物”的命名并非圣王或個(gè)人的發(fā)明,而是來自華夏族的共同生活經(jīng)驗(yàn)。

“名物”二字最初還不是一個(gè)詞,而是“名”與“物”的合寫。上述案例中的“辨其名物”云云,并不是辨別出某種“名物”來,而是將一系列的“物”分辨開來,然后一一以一系列的“名”標(biāo)識出來,以示“物”與“物”之間的區(qū)別。因此,除了“名物”連用之外,還有“名”與“物”分言的例子。如:

(1)掌王及后、世子膳羞之割亨煎和之事,辨體名肉物,辨百品味之物。

(2)掌川澤之名,辨其物與其利害。

(3)掌山林之名,辨其物與其利害。(29)孫怡讓:《周禮正義》,第268、2701、2702頁。

這里的意思更加明確,對于某一類物,如“山林”“川澤”“膳羞”中的每種物都應(yīng)當(dāng)辨別清楚,使之對應(yīng)不同的名稱。這樣的“名物”也可以稱為“物名”?！吨芏Y·春官·司?！分芯驼f:“掌九旗之物名,各有屬,以待國事?！编嵭⒃?“物名者,所畫異物則異名也?！?30)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《周禮注疏》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年版,第731頁。也就是因九種旗幟上所畫的物不同而為之分別命名?？傊?所謂“名物”,就是使“名”與“物”一一對應(yīng),清楚明白。這樣一來,一個(gè)人如果掌握了不同的“名”的區(qū)別,也便具有了辨別不同“物”的能力。只有具備了這種能力的人才能與“庖人”“獸人”“家宗人”等官職相稱,也才具有入官的資格。由此可見,“辨其名物”意味著以某種“名”的方式掌握和認(rèn)知“物”,這種“名”即荀子講的“文名”或“散名之加于物者”。以這種方式認(rèn)識“物”,雖然包含了對于“物”進(jìn)行客觀認(rèn)識的維度,卻是一種片面認(rèn)知。原因在于“辨其名物”的重點(diǎn)是區(qū)別眾物,特別是對于一些相似而同類之物(比如六畜、六獸、六禽、五幾、五席、五路、三辰之法)進(jìn)行辨別,這就決定了對于“物”的了解只需觸及“形色”層面即可。

賈公彥曾不止一次將“名物”疏解為“名號物色”。如釋“掌六龜之屬,各有名物”曰:“云‘各有名物’,物,色也。六方之龜各有名,其色各異也?！贬尅罢乒擦蟆⒘F、六禽,辨其名物”曰:“此禽獸等,皆有名號物色,故云‘辨其名物’。”(31)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《周禮注疏》,第646、86頁。賈氏的詮釋體現(xiàn)了一種以“色”論“物”,以“名”標(biāo)“色”的思路。賈疏所說的“色”有兩種內(nèi)涵:一種是顏色和色彩,另一種則擴(kuò)展為人物的形色和外貌。上述“六龜”之“色”指前者,“禽獸”之“色”則指后者。不管是顏色還是形色,其目的都在于凸顯事物的特點(diǎn),從而區(qū)別于他物,因此兩種內(nèi)涵是相通的。實(shí)際上,“物”字的本義,雖然眾說紛紜,但是鄭玄的解釋或許最合理。如《周禮·春官·保章氏》的“五云之物”,鄭玄注:“物,色也?！薄吨芏Y·秋官·犬人》的“用牷物”,鄭玄注:“牷,純也。物,色也?！?32)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《周禮注疏》,第707、956頁。有學(xué)者指出,“物”與“勿”乃古今字,古“勿”字即表示顏色:“由表顏色進(jìn)而指稱雜色的牛、雜色的旗,再進(jìn)而指稱色彩繽紛的大千世界?！?33)劉興均:《“名物”的定義與名物詞的確定》,《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1998年第5期,第85頁。這個(gè)說法并非毫無理據(jù),如《左傳·宣公二年》載:“五色比象,昭其物也?！倍蓬A(yù)注:“車服器械之有五色,皆以比象天地四方,以示器物不虛設(shè)?！笨追f達(dá)正義曰:“昭其物者,以示物不虛設(shè),必有所象,其物皆象五色,故以五色明之。”(34)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年版,第147頁。在視覺世界里,萬物由五色構(gòu)成,五色之所以構(gòu)成萬物在于色差。因此,這種以五色比象萬物的慣用做法表明,在禮樂文化傳統(tǒng)中,萬物主要被理解為一種物差。總之,在禮樂文化中,如果“物”的根本乃是物差,那么把握“物”的過程雖然可以采取性理探索的方式,但是由于從形色方面就足以區(qū)分萬物,由此對于“物”進(jìn)行性理方面的探索,始終動力不足。

進(jìn)一步而言,“辨其名物”中的“物”若要成其為“物”,只需要與其他諸“物”有所差別即可。這樣,與諸“物”一一對應(yīng)的“名”的內(nèi)涵也就主要成了分別之意?！蹲髠鳌でf公十八年》載:“王命諸侯,名位不同,禮亦異數(shù),不以禮假人?！?35)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》,第259頁。這里以“不同”和“異數(shù)”來理解“名”,可謂準(zhǔn)確?！盾髯印ふ分幸舱f知者制名的目的是“上以明貴賤,下以辨同異”(36)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年版,第415頁。。顯然,“貴賤”是價(jià)值領(lǐng)域的分別,“同異”則是事實(shí)領(lǐng)域的分別。既然“物”與“名”的根本都被理解為一種“分”,那么兩者之間似乎也沒有什么差別了。這表現(xiàn)在名物之學(xué)中的“物”往往是“禮器”,而“器”與“名”常被相提并論。例如孔子提出:“唯名與器,不可以假人?！?37)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》,第691頁?！懊迸c“器”在這里是相通的。換言之,“名”是“器”的“名”,“器”是“名”的“器”,“名”與“器”相互成就彼此,從而合二為一。由此可見,在名物之學(xué)的傳統(tǒng)中,并不存在獨(dú)立于“物”的“名”,也不存在獨(dú)立于“名”的“物”。美國漢學(xué)家陳漢生(Chad Hansen)曾以“唯名論”來描述這一思想傳統(tǒng):“語言由名組成,名與實(shí)具有一一對應(yīng)關(guān)系?！皇腔诔橄蟾拍睢傩?、本質(zhì)或理想類型的觀念,而是基于找出事物間的‘界限’?！?38)[美]陳漢生:《中國古代的語言和邏輯》,北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1998年版,第38-39頁。就名物之學(xué)中“名”與“物”一一對應(yīng)與不可分割而言,儒學(xué)的確不彰顯一種純粹共相的世界,稱之為“唯名論”并無不可。所以,如果我們將“執(zhí)的存有論”理解為“執(zhí)”于“范疇”,這就要求一個(gè)包含了范疇在內(nèi)的純粹“名”的世界,這顯然十分困難,于是“知性”的獨(dú)立也就難以落實(shí)了。

三、“化物為事”與“名”的獨(dú)立發(fā)展

由于深受根植于禮樂文化的名物之學(xué)的影響,儒家雖然對“物”之“名”亦有關(guān)注,然而這卻始終是一種與“物”(實(shí)際)不分的“名”。這樣的名學(xué)還不能稱為一種“知性”的學(xué)問。對此,李澤厚概括道:“從孔子起,古人多注重‘名(概念)’與‘實(shí)(實(shí)際)’的關(guān)系,是‘必也正名乎’,而不是‘名’的獨(dú)立發(fā)展。”(39)李澤厚:《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》,北京:中華書局,2014年版,第187頁。需要進(jìn)一步追問的是,儒家之“名”為什么沒有獨(dú)立發(fā)展?《周禮》中名物之學(xué)的表述已然提供了解答線索?？梢园l(fā)現(xiàn),“辨其名物”是以“名”的方式認(rèn)識和掌握“物”,但是認(rèn)識和掌握“物”并不是目的,而是另有他用。在相關(guān)材料中,可以看到很多如下的表述:

(1)掌九旗之物名,各有屬,以待國事。

(2)掌五幾五席之名物,辨其用與其位。

(3)辨六齍皿之名物與其用,使六宮之人共奉之。

(4)掌玉瑞、玉器之藏,辨其名物與其用事。

(5)掌王之吉兇衣服,辨其名物與其用事。

(6)掌川澤之名,辨其物與其利害。(40)孫怡讓:《周禮正義》,第2200、1541、1440、1573、1620、2702頁。

在這里,掌握了“物名”或者將“名”與“物”一一辨析清楚,有一個(gè)明確的目的指向,即“用事”。因此,“辨其名物”與其說是辨別清楚“物”與“物”的一般差別,不如說是弄清楚“物”與“物”各自的用處所造成的差別。很明顯,此處雖然講的是“物”,卻有將“物”置于“事”中以顯現(xiàn)其“用”的傾向。張東蓀所謂“中國人極有事的觀念,且或化物為事”,就指這種傾向。以“用事”來考量“物”,“辨其物名”就構(gòu)成一種名學(xué),而衡量這種名學(xué)中的“正名”的標(biāo)準(zhǔn)即是否脫離“物”或者是否有“用”。

注重“事”的觀念,習(xí)慣于“化物為事”,不僅體現(xiàn)于名物之學(xué),“以事解物”更是中國傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的一種共識(41)“以事解物”的思路已為當(dāng)代學(xué)人所關(guān)注,并將傳統(tǒng)學(xué)者的如下說法納入探討范圍中,如鄭玄和朱熹說“物,猶事也”,程頤說“物則事也”,王陽明說“物即事也”,王夫之亦言“物,謂事也”。見汪博:《從“不誠無物”看儒家的物觀》,《孔子研究》2019年第2期,第144-150頁。。“物”與“事”的差別在于“事”中必有“人”,“物”則不必。楊國榮先生就此指出:“以人的活動及其結(jié)果為存在形態(tài),‘事’與人無法相分,與之不同,‘物’首先呈現(xiàn)為對象性的存在。”(42)楊國榮:《人與世界:以事觀之》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2021年版,第32頁。這一點(diǎn)在儒家傳統(tǒng)中尤為突出,由此可見,儒家“物”的觀念是以“人”為尺度而建構(gòu)的。以“人”衡量“物”,于是就特別注重“物”在“人”的成“事”過程中的作用,強(qiáng)調(diào)“物”對于“人”的“利”與“害”。從“人”“物”關(guān)系的角度看,這里的底層預(yù)設(shè)是一種人貴于物的取向。

從先秦開始,儒家就在理論層面奠定了一種以人為中心的基調(diào)。在孔子那里,人的價(jià)值被明確地置于首位,《論語》載:“廄焚。子退朝,曰:‘傷人乎?’不問馬?！?43)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年版,第105頁?？鬃印安粏栺R”的舉動顯然是有意為之,目的就是凸顯人的價(jià)值。人的價(jià)值不僅表現(xiàn)為個(gè)體的人,更表現(xiàn)為作為群體的民。因此,孟子宣稱:“民為貴,社稷次之,君為輕。”(44)楊伯峻:《孟子譯注》,第328頁。進(jìn)而,孟子又提出一種人與他者的價(jià)值次第,從親、民到物依次降低:“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物?！?45)楊伯峻:《孟子譯注》,第322頁。這種將人視為天地之間最高貴存在的觀念被《孝經(jīng)》的作者概括為“天地之性人為貴”(46)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孝經(jīng)注疏》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年版,第28頁。。這一觀念在荀子那里被分析得最為詳細(xì):

水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。(47)王先謙:《荀子集解》,第164頁。

“人”貴于“物”的觀念被歷代儒者繼承下來,宋代理學(xué)家如周敦頤將其重新表述為:“二氣交感,化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉?！ㄈ艘?得其秀而最靈?！?48)周敦頤:《周敦頤集》,北京:中華書局,1990年版,第5-6頁。清代學(xué)人如戴震,則進(jìn)一步做了綜合:“物之離于生者,形存而氣與天地隔也?；苣局?接時(shí)能芒達(dá)已矣;飛走蠕動之儔,有覺以懷其生矣;人之神明出于心,中正無邪,其明德與天地合矣?！枪嗜艘舱?天地至盛之征也,惟圣人然后盡其盛。”(49)戴震:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,1982年版,第177-179頁。顯然,戴震的主張一方面吸取了荀子的看法,另一方面則借鑒了周敦頤的觀點(diǎn)。

當(dāng)儒家將“人”置于“物”的價(jià)值之上時(shí),“物”實(shí)際上已失去了“物性”,只剩下依附于人的價(jià)值了,這種價(jià)值主要就是有用性。由于這個(gè)原因,當(dāng)面臨人性的研究和物性的研究兩種學(xué)問時(shí),儒家往往表現(xiàn)為偏好人性的研究。以荀子為例,荀子明確將“道”分為兩種:一種是“天道”(天地之道),另一種是“人道”。前者是物性研究,后者是人性研究。在荀子看來,“天道”所涉及的“物”背后有不依人的主觀意志而轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律,人不應(yīng)費(fèi)神去弄懂這些規(guī)律,這在荀子那里被稱作“唯圣人為不求知天”。荀子之所以主張“不求知天”,原因在于“天道”之學(xué)是無用的或并非急務(wù),所謂:

“無用之辯,不急之察,棄而不治。”若夫君臣之義,父子之親,夫婦之別,則日切磋而不舍也。(50)王先謙:《荀子集解》,第316頁。

此處的“無用之辯”和“不急之察”就是“天道”之學(xué),即物性的學(xué)問。這種學(xué)問因?yàn)椤盁o用”或“不急”,因而并不是儒家學(xué)問的重心。只有君臣、父子、夫婦處于日常人倫關(guān)系中的“人道”之學(xué)才值得深入研究和切磋。在荀子看來,“道”雖然分兩種,但是只有“人道”才可以叫作真正的“道”:

道者,非天之道,非地之道,人之所以道也。(51)王先謙:《荀子集解》,第122頁。

天地之道之所以不配稱道并非其不可知,而是因?yàn)榭雌饋砀说纳钍澜绲年P(guān)系不大。所以,荀子主張:“大天而思之,孰與物畜而制之?……思物而物之,孰與理物而勿失之也?”(52)王先謙:《荀子集解》,第317頁?？梢?荀子認(rèn)為,與其將“天道”看作重大課題而思考其中的奧秘,不如將天地之間的物資積蓄起來加以控制;與其將物視為物而對其性理加以探究,不如理順萬物的關(guān)系而無所遺漏地加以利用。總之,離開了“人”,所謂“天”或“物”是沒有意義的,此即“錯(cuò)人而思天,則失萬物之情”(53)王先謙:《荀子集解》,第317頁。。從“人”的角度講,也正因?yàn)椤叭恕睍谩拔铩?才成其為“人”(君子),所謂“君子生非異也,善假于物也”(54)王先謙:《荀子集解》,第4頁。荀子雖然提倡“圣人不求知天”,卻并不認(rèn)為“天道”不可知。以是否有利于人事為界限,荀子認(rèn)為“天道”研究也是必要的,并提出“官人守天,自為守道”,也就是任用少數(shù)官方學(xué)者去研究“天道”,圣人和君子則專注于“人道”。荀子這一立場的前提是判定“天道”是“無用”的或并非“急務(wù)”,但是如果“天道”是一種無用之大用,那么其對“天道”的研究態(tài)度則會發(fā)生反轉(zhuǎn),然而這種“天道”研究必然帶有功利主義色彩。近代以來,當(dāng)中國人看到西方科學(xué)以技術(shù)的形式而表現(xiàn)出巨大的有用性之后,中國的學(xué)術(shù)情況也便由過去的“重文”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸乩怼绷恕！?/p>

由此,我們也就能夠理解荀子對惠施和鄧析之學(xué)的批評了:

不法先王,不是禮義,而好治怪說,玩琦辭,甚察而不惠,辯而無用,多事而寡功,不可以為治綱紀(jì);然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾;是惠施、鄧析也。(55)王先謙:《荀子集解》,第93-94頁。

依荀子看來,惠施和鄧析之學(xué)的最大特點(diǎn)是“不法先王,不是禮義”,即反“人道”,與“人”的立場脫鉤了。這種學(xué)問的特點(diǎn)是“治怪說,玩琦辭”,常常提出一些不符合實(shí)際的奇怪的言辭和理論,卻也“甚察”而“辯”,且“持之有故,言之成理”。若借用李澤厚的思路來看,這樣的學(xué)問其實(shí)走向了“名的獨(dú)立發(fā)展”的道路,荀子卻以為這條路沒有前途,原因即在于“不惠”“無用”“寡功”——看不出來對人有什么實(shí)際用處。如果將荀子理想的學(xué)問理解為“正名”,那么這種“名”必須能帶來實(shí)際的用處,所謂“名也者,所以期累實(shí)也”(56)王先謙:《荀子集解》,第423頁。。

綜上所述,儒家之所以沒有走向“名的獨(dú)立發(fā)展”的道路,根本原因是在人物關(guān)系的處理上,儒家過度強(qiáng)調(diào)了人貴于物。這樣一來,人性的一面得以彰顯,物性的一面卻未能得到正視。實(shí)際上,人與物之間,既有人貴于物的一面,又有人物無貴賤的一面。朱熹就從理氣論的視域?qū)θ速F于物的相對性進(jìn)行了說明:

以其理而言之,則萬物一原,固無人物貴賤之殊;以其氣而言之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物,是以或貴或賤而不能齊也。(57)朱熹:《朱子全書》(第六冊),合肥:安徽教育出版社;上海:上海古籍出版社,2002年版,第507頁。

朱熹認(rèn)為從“理”上看,人與物無所謂貴賤之分;從“氣”上看,人與物或貴或賤。他還對后者做了進(jìn)一步分析:“彼賤而為物者,既梏于形氣之偏塞,而無以充其本體之全矣。惟人之生乃得其氣之正且通者,而其性為最貴,故其方寸之間,虛靈洞徹,萬理咸備,蓋其所以異于禽獸者正在于此……”(58)朱熹:《朱子全書》(第六冊),第507頁。朱熹雖然已經(jīng)為“物”的獨(dú)立性留下了空間,但他似乎依然偏于人貴于物的立場,從其對“即物而窮其理”的理解來看,即物窮理的目的依然指向以人事之理為主要內(nèi)容的“吾心之全體大用無不明”的“理”(59)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年版,第7頁。。這種“一旦豁然貫通焉”所領(lǐng)悟的“理”只是德性倫理(60)參見張永義:《由〈藥地炮莊〉看方以智的惠施論》,《中國哲學(xué)史》2011年第4期,第50-57頁。。

不過,如果能以一種理性平實(shí)的態(tài)度審視人與物的關(guān)系,就會發(fā)現(xiàn)兩者之間是相互獨(dú)立卻又彼此依存的。《中庸》對人物關(guān)系就是這樣處理的:

唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。(61)朱熹:《四書章句集注》,第32頁。

若從當(dāng)代研究思路來看,《中庸》的作者在這里所提出的“盡其心”“盡人之性”和“盡物之性”三個(gè)命題,分別涉及道德宗教、倫理政治和物理事功三方面。在《中庸》的作者看來,這三個(gè)方面分別處理人與自身、人與人以及人與物的關(guān)系問題。三個(gè)方面首先是各自獨(dú)立的,其次組成一個(gè)有機(jī)整體。其中在人與物的關(guān)系方面,“物之性”不僅作為一個(gè)獨(dú)立項(xiàng)提出來,而且作為“盡其性”和“盡人之性”的最終環(huán)節(jié)直接通向“贊天地之化育”。此時(shí),人就彌補(bǔ)了天地(自然宇宙)化育萬物的自然模式的不足,創(chuàng)造了一個(gè)人文宇宙(天地),證明了人類的力量,如此便可以做到“與天地”并列為“三”(參)了。在《中庸》構(gòu)建的這套人與世界的圖式中,我、人與物之間各自獨(dú)立,卻又被串聯(lián)在一個(gè)天人相和合的系統(tǒng)中。我們有理由相信,這是子思從儒學(xué)根部出發(fā)所做的一種儒學(xué)發(fā)展格局的設(shè)想。那么,以此為背景,當(dāng)儒家能夠正視“物性”問題,是否就意味著可以通向一條“名”的獨(dú)立發(fā)展的道路?

四、名家式的儒學(xué)是否可能?

當(dāng)儒學(xué)突破了以“人”為尺度衡量“物”的思維定式,開始正視獨(dú)立于“人”之外的“物”的價(jià)值時(shí),我們就可以更深入地討論“物”與“名”的問題了?？梢园l(fā)現(xiàn),在名物之學(xué)的傳統(tǒng)中,強(qiáng)調(diào)物與物的差異,就會注重名與名的區(qū)分。于是,“名”的主要內(nèi)涵就是“分”,進(jìn)而有所謂“名分”的重要表述(62)趙奎英教授指出中國古人所理解的“名”的本質(zhì)屬性和基本功能是“名—分”。參見趙奎英:《中西語言詩學(xué)基本問題比較研究》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2009年版,第60頁。?？墒?物與物既有區(qū)分,亦有聯(lián)系。這樣就引發(fā)一個(gè)有關(guān)“名”之異同的辨析。被《莊子》稱為“強(qiáng)于物”“逐萬物”的惠施最早注意到這個(gè)問題,通過其中保存的材料,可以看到惠施的主要工作就是辨別名物的“同異”。

其中,“歷物十事”中大多數(shù)都可以通過打破日常意義的名與名的區(qū)分得以理解。例如:

無厚,不可積也,其大千里。天與地卑,山與澤平。日方中方睨,物方生方死。……南方無窮而有窮,今日適越而昔來?！抑煜轮醒?燕之北越之南是也。(63)郭慶藩:《莊子集釋》,第1102頁。

在這些說法中,惠施試圖將一些差異極大的“名”,如“無厚”與“千里”,“天”與“地”,“山”與“澤”,“中”與“睨”,“生”與“死”,“無窮”與“有窮”,“今”與“昔”,“北”與“南”之間的區(qū)分消除掉,其根據(jù)是物世界的混沌和變易,本來無所謂區(qū)分。在惠施看來,萬物之間的同異關(guān)系有兩種:

大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異。(64)郭慶藩:《莊子集釋》,第1102頁。

就物物之間的同異關(guān)系而言,在“大同”(大類)上相同,在“小同”(小類)上不同,這是所謂“小同異”。從根本上講,萬物之間則無所不同,又無所不異,這是所謂“大同異”。不過,就萬物之間“畢同畢異”來講,“大同異”的本質(zhì)是“同”。正是因?yàn)榭吹搅诉@一點(diǎn),所以惠施才主張“泛愛萬物,天地一體也”(65)郭慶藩:《莊子集釋》,第1102頁。。由此可見,如果正視“物”,那么“物”的命名并不是日常語言能夠解決的。就萬物之間的彼此不同來看,人們一般所說的“名”固然成立,就萬物一體而言,日常意義的“名”就無法成立了。

如果說惠施通過對“物”的分析而消解了日常語言意義的“名”與“名”的區(qū)分,公孫龍則通過對“名”本身的辨析指出,還存在一種不同于日常語言意義的重要的“名”。公孫龍首先提出了“唯謂”論,認(rèn)為衡量“名”之正與不正的標(biāo)準(zhǔn)在于“名”與其所指是否恰當(dāng)對應(yīng):

其“名”正,則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼,則彼謂不行。謂此而此不唯乎此,則此謂不行。(66)王琯:《公孫龍子懸解》,北京:中華書局,1992年版,第89頁。

公孫龍認(rèn)為,命名的原則就是“名”應(yīng)指向其所對應(yīng)的對象,而不應(yīng)指向其所不對應(yīng)的對象。不過,這里卻隱含著一層意思:“名”是否正僅僅在于是否恰當(dāng)?shù)刂赶蛞粋€(gè)對象(如果“名”為“此”,“對象”則為“彼”),而此對象并非一定為某“物”。這樣一來,就可能存在兩種“名”,一種是指向“物”的“名”,一種則是不必指向“物”的“名”。這層意思,公孫龍是在《指物論》中才講清楚的?！吨肝镎摗返暮诵拿}是:

物莫非指,而指非指。(67)王琯:《公孫龍子懸解》,第49頁。

這里的“指”即“名”。公孫龍承認(rèn)“物莫非指”,萬物無不可被命名,通過命名,萬物才成其為萬物,所謂“天下無指,物無可以謂物”。但是公孫龍又發(fā)現(xiàn),當(dāng)命名或指物的行為發(fā)生后,就形成了一種“物”與“指”的合體,與“指”對應(yīng)的“物”或與“物”對應(yīng)的“指”,前者即一般所說的“物”,后者則是“物指”。由此可見,不管是“物”還是“物指”都不等于未進(jìn)入命名過程的“指”,此即“指非指”(68)“指非指”的第一個(gè)“指”,到底是“物指”還是所指之“物”,歷來有不同看法。如陳葵淼認(rèn)為是“物指”,鄺錦倫則以為是“物”。牟宗三在此基礎(chǔ)上則主張:“‘物非指’,‘指與物(物指)非指’,乃相隨而推進(jìn)說者,故皆可也?！币娔沧谌?《牟宗三先生全集02·名家與荀子》,第4-5頁。。據(jù)牟宗三所言,《指物論》通篇反復(fù)申述了兩層意思,即“物與指之肯定關(guān)系,(物莫非指)以及‘物指’(指與物)與指之否定關(guān)系(物指非指,指與物非指)”(69)牟宗三:《牟宗三先生全集02·名家與荀子》,第2頁。?？傊?公孫龍?zhí)岢隽藘煞N“指”,一種是指向“物”的“指”(物指),另一種則為“指”本身,公孫龍最終結(jié)論可以概括為“指與物離,各自獨(dú)成”(70)牟宗三:《牟宗三先生全集02·名家與荀子》,第2頁。。問題在于,人們往往將“物指”等同于“指”,這是公孫龍不能贊成的。

為此,公孫龍引入了“白馬非馬”的分析,在這個(gè)具體場景中,“白馬”也就是“馬”與具體那匹馬結(jié)合而成的“物指”,“馬”則是“指”?！鞍遵R”與“馬”的不同不僅在于所指的對象不同,還在于“物指”非“指”(71)“指物論”與“白馬論”是有聯(lián)系的,牟宗三即明確指出:“指是指,物指不是指。此亦如說:馬是馬,白馬不是馬。”見牟宗三:《牟宗三先生全集02·名家與荀子》,第3頁。。面對一匹白色的馬,如果不用“馬”一詞指稱它,那么不管是“白馬”一詞還是這匹馬本身都沒有意義。但是無論當(dāng)場有沒有這匹具體的馬,都不影響“馬”之名本身的意義。由此可見,“物指”的合法性在于既要有“指”,也要有“物”,且“指”與“物”需要恰當(dāng)匹配,遵循“唯謂”原則。“指”本身的合法性則在于不能指向某個(gè)具體的“物”,否則就是“物指”了。然而,“指”也需要指向某個(gè)恰當(dāng)?shù)膶ο蟛拍艹善錇椤爸浮?而這個(gè)對象只能被理解為處于與“物”不同的“無”的世界。在《堅(jiān)白論》中,公孫龍通過討論各種“名”的組合問題,用“藏”對于這個(gè)“名”或“指”的世界加以解釋。當(dāng)公孫龍說“指”或“名”是“無”時(shí),很容易讓人以為它不存在,但“藏”字表明,這個(gè)名理的世界并非不存在,而是在不需要其出現(xiàn)時(shí)藏身于一個(gè)“物”之外的世界。

惠施和公孫龍所做的工作表明:在中國文化的語境中,如果正視“物”,就有可能突破那種日常意義的、與“物”不分的“名”,進(jìn)而走出一條“名”的獨(dú)立發(fā)展的道路。這條道路不宜僅僅被視為所謂“名家”的一種可能,從中國哲學(xué)“名”這個(gè)問題本身來看,其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了這種可能。比如老子的重要命題“名可名,非常名”,就區(qū)分了“可名之名”與“常名”兩種“名”。周山先生將其與公孫龍的“指物論”聯(lián)系起來認(rèn)為:“‘指’是‘天下之所兼’的常名,‘物指’是‘生于物’的可名之名?！浮c‘物指’的關(guān)系,就是常名與可名之名的關(guān)系?！?72)周山:《解讀〈指物論〉》,《哲學(xué)研究》2002年第6期,第74-79頁。他將“指”和“物指”分別對應(yīng)到老子的“可名之名”與“常名”,這一點(diǎn)并非毫無根據(jù)。老子的“常名”,一般被理解為“道”之名,馮友蘭解釋說:“我們稱道為道,不同于稱桌子為桌子?！兇馐且粋€(gè)代號,用中國哲學(xué)常用的話說,道是無名之名?！独献印范徽隆越窦肮?其名不去,以閱眾甫。’任何事物和每個(gè)事物都是由道而生。永遠(yuǎn)有萬物,所以道永遠(yuǎn)不去,道的名也永遠(yuǎn)不去。”(73)馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,北京:北京大學(xué)出版社,1985年版,第115頁。作為“可名之名”,桌子等詞有其特定的指稱物,如果沒有該物,則桌子(桌子及其所指的桌子)不成其為桌子?！俺Ｃ眲t是沒有任何指稱物的“名”。就兩種“名”的關(guān)系而言,“常名”不僅是“可名之名”成立的前提,而且“自古及今,其名不去”,是一種永恒的“名”?？梢?老子的“常名”論也有通向“名”的獨(dú)立發(fā)展的理論可能性。

那么,由名家所指示的這條“知性”獨(dú)立發(fā)展的道路是否與儒學(xué)相容呢?從傳統(tǒng)學(xué)派分立的角度看,似乎不相容,但是從學(xué)理層面講則不必如此。甚至,站在一種廣義儒學(xué)的角度來說,名家之學(xué)與其說與儒學(xué)對立,不如說是儒學(xué)發(fā)展的另一種理論可能。換言之,也就是當(dāng)儒學(xué)研究正視了“物”與“物性”問題之后,以新的方法所展開的新儒學(xué)。實(shí)際上,不管惠施抑或公孫龍,“名”與“物”的各種討論只涉及方法論的層面,就其根本指向而言,卻都與儒學(xué)的旨趣相通。首先,惠施五車之學(xué)的核心是“泛愛萬物,天地一體”,這可以看作是對孔子“泛愛眾而親仁”、孟子“仁民而愛物”思想的繼承發(fā)揮,也與宋儒張載“民胞物與”、程顥“仁者渾然與物同體”以及王陽明“天地萬物一體”的精神相一致,只是兩方采取的方法不同。近代以來,有學(xué)者將惠施判定為墨家,將“泛愛萬物”等同于“兼愛”(74)胡適:《中國哲學(xué)史大綱》,上海:上海古籍出版社,1997年版,第169頁。,這并不符合惠施的本意。從其“小同異”與“大同異”的區(qū)分來看,惠施所謂的“同”是有不同層次的,這顯然指向一種有差等的愛(75)參見黃長平:《論惠施的“泛愛萬物,天地一體也”》,《集美大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第1期,第117-122頁。。其次,也不能輕易斬?cái)喙珜O龍之學(xué)與儒學(xué)的聯(lián)系,根據(jù)《莊子》中的材料,公孫龍?jiān)允銎鋵W(xué)曰:“龍少學(xué)先王之道,長而明仁義之行……”(76)郭慶藩:《莊子集釋》,第597頁?？梢?不管其少時(shí)的教育背景還是成年后的學(xué)術(shù)主張都與儒家相關(guān)。據(jù)說公孫龍?jiān)c孔子后人孔穿辯論,公孫龍聲稱其“白馬非馬”論與孔子同調(diào),因?yàn)榭鬃印爱悺恕c所謂‘人’”與其“異‘白馬’于所謂‘馬’”的做法是相通的。這不宜視為一種戲論或詭辯之辭,區(qū)分“楚人”與“人”確實(shí)符合孔子思想的主旨,可是何以能夠做出這種區(qū)分卻是孔子未及思考的,公孫龍認(rèn)為自己就在推進(jìn)孔子的事業(yè)。由此可見,公孫龍的學(xué)術(shù)志向不過就是在做好堅(jiān)實(shí)的辨名析理工作的基礎(chǔ)上,發(fā)揚(yáng)先王之道,推行仁義,進(jìn)而治國平天下。正如文獻(xiàn)所記載,公孫龍“欲推是辯,以正名實(shí),而化天下焉”(77)王琯:《公孫龍子懸解》,第34頁。。

以惠施、公孫龍為表率的名家在近代以來受到了中國學(xué)術(shù)界的青睞,名家研究一時(shí)間成為顯學(xué),原因即在于其中蘊(yùn)含了與西方文化中十分突出的“知性”要素相一致的面向,有利于思考和處理中國文化與科學(xué)技術(shù)及民主政治的關(guān)系。實(shí)際上,這項(xiàng)工作早在明末清初的方以智那里就開始了。從戰(zhàn)國直至晚明,惠施等名家之流一直都受到批評和輕視,然方以智卻是中國歷史上第一位為惠施正名的人(78)張永義:《由〈藥地炮莊〉看方以智的惠施論》,《中國哲學(xué)史》2011年第4期,第50頁。。在方以智看來:

世謂惠、莊與宋儒必冰炭也。講學(xué)開口,動稱萬物一體,孰知此義之出于惠施乎?世又謂惠施與公孫龍,皆用倒換機(jī)鋒,禪語襲之。愚謂不然。禪家止欲塞斷人識想,公孫龍翻名實(shí)以破人,惠施不執(zhí)此也,正欲窮大理耳。觀黃繚問天地所以不墜不陷、風(fēng)雨雷霆之故,此似商高之《周髀》,與太西之質(zhì)測,核物究理,毫不可鑿空者也,豈畏數(shù)逃玄,竊冒總者所能答乎?(79)方以智:《藥地炮莊》,北京:華夏出版社,2011年版,第469頁。

這里表述了三層涵義:其一,此前將惠施與儒學(xué)切割的一般知見并不符合事實(shí),宋明理學(xué)開口閉口所談的“萬物一體”就首先由惠施明確提出,說明惠施之學(xué)不僅不違背儒學(xué),還最早把握了儒學(xué)的精義;其二,當(dāng)時(shí)朱熹等人將惠施比作禪家(80)朱熹曰:“如莊子書中說惠施鄧析之徒,與夫‘堅(jiān)白異同’之論歷舉其說。是甚么學(xué)問?然亦自名家?！被蛟?“他恐是借此以顯理?”曰:“便是禪家要如此,凡事須要倒說……”見黎靖德:《朱子語類》,第2989頁。,方以智認(rèn)為惠施既與禪學(xué)不同,也與公孫龍的學(xué)術(shù)有異,是一種“窮大理”的學(xué)問;其三,通過與當(dāng)時(shí)來華傳教士所傳入的西方近代科學(xué)(“太西之質(zhì)測”)的比較,方以智更加確信惠施關(guān)注天地風(fēng)雨雷震等自然現(xiàn)象,講究“核物究理”,這是一種非常實(shí)在的學(xué)問。方以智當(dāng)時(shí)就注意到這種學(xué)問的一大特征是用“數(shù)”,因而認(rèn)為其與《周髀》類似,并且由此反觀當(dāng)時(shí)學(xué)界,認(rèn)為多是“畏數(shù)逃玄”之人,他們以“玄”的方式來追求“理”(總),不過自欺欺人而已。

由此可見,方以智表彰惠施之學(xué),不僅是站在匯通西方科學(xué)的時(shí)代背景下,而且還秉承了宋明理學(xué)的余緒,試圖處理其與儒學(xué)的關(guān)系。在他看來,儒家的格物窮理之學(xué)完全有可能開出一種新的境地。王夫之就此評價(jià)說:

密翁與其公子為質(zhì)測之學(xué),誠學(xué)思兼致之實(shí)功。蓋格物者,即物以窮理,惟質(zhì)測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物,非格物也。(81)王夫之:《船山全書》(第十二冊),長沙:岳麓書社,1992年版,第637頁。

王船山認(rèn)為,方以智父子所致力的“質(zhì)測之學(xué)”是一種真正的格物之學(xué)。邵康節(jié)等人也研討物理,但他們的方法是“立一理以窮物”,而不是采取“質(zhì)測”以求物理的實(shí)學(xué)的方式,因而并不是真正的格物之學(xué)。由此可見,在明末清初的理學(xué)家那里,一種包容了名家及科學(xué)的“知性”要素,從而開發(fā)出一種新的格物之學(xué)的新型儒學(xué)不僅是可能的,而且是必要的。

余論

綜上所述,當(dāng)牟宗三以“良知坎陷”論處理儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系并嘗試為儒學(xué)的未來指引一個(gè)方向時(shí),其洞見在于提出了如何在儒學(xué)中安頓“知性”的基本思路,但所遺留的問題則在于:他并沒有在中國文化的語境中指明這種“知性”的具體表現(xiàn)及其應(yīng)當(dāng)如何生長出來。我們已知,“知性”的環(huán)節(jié)在中國文化并非沒有得到發(fā)展,從名家的情況看,“知性”的重要特征是同“名”與“物”的觀念及其辨析密切關(guān)聯(lián)的。儒家雖然也重視“名”與“物”的問題,但這種基于禮樂文化的名物之學(xué)具有“化物為事”的傾向,其中強(qiáng)調(diào)的主要是一種“人貴于物”的價(jià)值立場。然而,這并不是說儒家的理論內(nèi)核中不存在獨(dú)立的“物”觀念,《中庸》中的“盡物之性”以及朱子從“理”的角度所闡發(fā)的“無人物貴賤”的觀點(diǎn)表明,正視“物”的觀念和價(jià)值在儒家那里并非不可能。

如果儒學(xué)能夠真正正視“物”的觀念,就會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的名物之學(xué)由于注重“物”對“人”的作用與利害,于是總側(cè)重于“物”與“物”的差別,由此所產(chǎn)生的“名”乃是一種與具體事物糾纏的“名”,其本質(zhì)內(nèi)涵是“分”。因此,如果人們不僅看到“物”之異,也看到“物”之同,就會意識到存在一種脫離了具體事物的“名”的獨(dú)立發(fā)展的可能。事實(shí)上,名家所開辟的就是這條道路,惠施通過“合同異”提出一般意義的“名”只存在于論“異”的場合,在論“同”的場合并不適用。公孫龍則通過其唯謂論和指物論說明了那種完全脫離“物”的名理(名、指)世界的合法性。由此可見,“知性”在中國文化語境中指向在“名”“物”關(guān)系的處理中,那種脫離了“物”卻又能與之保持某種貼合關(guān)系的“名”的獨(dú)立發(fā)展的道路。從儒家與名家的關(guān)系來看,這條道路不應(yīng)當(dāng)被視為一種純粹名家的道路,而是一種名家式的儒學(xué)新形態(tài)。

“名”的獨(dú)立發(fā)展意味著“名”不再因“實(shí)”而獲得其存在意義,名理世界不依賴現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立運(yùn)作,卻又可以在現(xiàn)實(shí)世界得到驗(yàn)證。證明這種名理世界并非向壁虛構(gòu)的典型例證是數(shù)學(xué)。眾所周知,在由伽利略和牛頓“聯(lián)手打造”的近代科學(xué)中,以數(shù)學(xué)的方式理解世界是最核心的秘訣。在伽利略看來,“自然這部書是用數(shù)學(xué)文字寫成的”(82)轉(zhuǎn)引自陳嘉映:《哲學(xué)·科學(xué)·常識》,北京:中信出版社,2018年版,第155頁。,正如我們今天普遍知道的那樣,“實(shí)驗(yàn)是在理想化的數(shù)學(xué)指導(dǎo)下進(jìn)行的,最終是為了得出理想化的數(shù)學(xué)結(jié)論”(83)陳嘉映:《哲學(xué)·科學(xué)·常識》,第146頁。。同樣,從牛頓經(jīng)典力學(xué)的代表作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的題名也可以看出數(shù)學(xué)在其中至關(guān)重要的作用。近代科學(xué)的這種方法論又被稱為“數(shù)學(xué)—實(shí)驗(yàn)”法。如果將“數(shù)學(xué)”和“實(shí)驗(yàn)”分別對應(yīng)為“名”與“實(shí)”,那么這種方法在中國文化語境中即意味著從“名隨實(shí)轉(zhuǎn)”到“實(shí)隨名轉(zhuǎn)”的變革,而后者的基本前提即“名的獨(dú)立發(fā)展”的道路的開辟。由此,我們就可以設(shè)想,當(dāng)儒學(xué)因?yàn)橹匦轮匾暳恕拔铩钡挠^念,進(jìn)而容納了“名的獨(dú)立發(fā)展”的“知性”環(huán)節(jié),就可以走出一條與方以智所謂的過去那種“畏數(shù)逃玄”不一樣的道路,在這條道路上,科學(xué)也可以成為其內(nèi)圣外王的理論架構(gòu)的有機(jī)組成部分。

當(dāng)然,以上的理論解析并不否認(rèn)歷史上的儒家文化沒有發(fā)展出科學(xué)這一基本史實(shí),卻至少說明:在科學(xué)研究已經(jīng)成為現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的主要方陣時(shí),我們可以名正言順地在儒學(xué)的背景中來思考進(jìn)而推進(jìn)中國科學(xué)的問題。