西塞羅道德責(zé)任理論的邏輯進路

郭金鴻

被稱為“永垂不朽的羅馬人”的西塞羅（Cicero），是一位把激情奔放演說和凝心嚴(yán)謹鉆研哲學(xué)集于一身的思想家，他完美踐行著作為哲學(xué)家探索超越性知識的義務(wù)和作為政治家對國家治理的職責(zé)。但是作為哲學(xué)家的西塞羅卻不被后人重視，其富有實踐哲學(xué)特色和縝密邏輯體系的道德責(zé)任思想更沒有得到應(yīng)有的關(guān)注。這對于日益重視道德責(zé)任研究的倫理學(xué)界，無疑是一個不小的遺憾。本文主要以西塞羅的《論責(zé)任》為解讀文本，輔之以《論至善和至惡》，從實踐性與學(xué)理性兩個層面梳理和研究西塞羅的道德責(zé)任思想的構(gòu)建邏輯，以確證西塞羅獨特的哲學(xué)貢獻。

一、現(xiàn)實邏輯：作為生活方式的實踐哲學(xué)

1.哲學(xué)是城邦指南和避難所

古希臘羅馬時代，哲學(xué)可以說無所不包，對真理的追求、對智慧的熱愛和對風(fēng)俗習(xí)慣的關(guān)注都在其列。從社會生活中尋找哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的根源是西塞羅哲學(xué)思想的導(dǎo)向。西塞羅不遺余力地大加贊美哲學(xué)是生活的指南、美德的發(fā)現(xiàn)者，是精神治療的有效方式，也是度過閑暇時光最為榮耀的方式，是一種完善自我優(yōu)越性的生活方式。他指出，哲學(xué)的目的在于服務(wù)現(xiàn)實的政治生活，是上天贈予人的最好禮物，比任何其他東西更能帶來善的幸福生活?！拔魅_向哲學(xué)求助，因為他希望哲學(xué)會哺育美德并且懲治罪惡。哲學(xué)必須不斷影響現(xiàn)實和潛在的領(lǐng)導(dǎo)人，為國家安全、社會穩(wěn)定效勞。”［1］（98）

西塞羅一生熱愛哲學(xué)、傳授哲學(xué)，無論是忙于政務(wù)，還是身處流放的險境中，始終以創(chuàng)建羅馬哲學(xué)為己任，以巨大的熱情投入研究哲學(xué)中，甚至上升到民族利益高度來嚴(yán)肅認真對待這一使命。他以書信或?qū)υ掦w撰寫的以倫理學(xué)為主的哲學(xué)著作，討論善惡的本質(zhì)、德性和責(zé)任等問題。

2.道德責(zé)任：哲學(xué)領(lǐng)域之最重要部分

西塞羅把道德責(zé)任視為哲學(xué)領(lǐng)域最為重要的部分。他說：“雖然整個哲學(xué)領(lǐng)域都是肥沃多產(chǎn)的，沒有哪一部分是貧瘠荒蕪的，但是，其中最富饒或最有成果的莫過于討論道德責(zé)任的那一部分，因為從這些道德責(zé)任衍生出過一種始終如一和有道德的生活的法則。”［2］（212）哲學(xué)家應(yīng)該把探討道德責(zé)任作為首要工作，因為“關(guān)于道德責(zé)任這個問題所傳下來的那些教誨似乎具有最廣泛的實際用途。因為任何一種生活，無論是公共的還是私人的，事業(yè)的還是家庭的，所作所為只關(guān)系到個人的還是牽涉他人的，都不可能沒有其道德責(zé)任；因為生活中一切有德之事均由履行這種責(zé)任而出，而一切無行之事皆因忽視這種責(zé)任所致。此外，探討這個問題是所有哲學(xué)家共同的特點；因為如果一個人不反復(fù)灌輸任何有關(guān)責(zé)任的教誨，他怎么能自稱為哲學(xué)家呢？”［2］（91）真正的哲學(xué)家，必須對城邦的需要有所認識，顧及其學(xué)說的實踐結(jié)果，更重要的是考慮個人對城邦和自身本性所負的責(zé)任，以及在公共生活的范圍內(nèi)才可獲得的榮譽。也正是認識到并且愿意負擔(dān)起這份擔(dān)當(dāng)，西塞羅認真思考道德責(zé)任問題，并初步構(gòu)建起道德責(zé)任理論體系。

黑格爾曾譏諷西塞羅的思想膚淺，稱之為“通俗哲學(xué)”，認為他只是比孔子高明一點的實踐智慧者，因為其哲學(xué)并沒有顯現(xiàn)出形而上學(xué)的思辨性。由于黑格爾在西方哲學(xué)史上的深遠影響，他的這一結(jié)論使得西塞羅思想在哲學(xué)史上被誤讀了很長一段時間。從歷史發(fā)展來看，這一方面是因為黑格爾對“哲學(xué)”的界定，另一方面在于他忽視了各民族哲學(xué)發(fā)展所經(jīng)歷的不同階段和特質(zhì)。恰如20 世紀(jì)著名思想家列奧·施特勞斯所指出的，之所以會產(chǎn)生這種現(xiàn)象，關(guān)鍵在于黑格爾“沒有嚴(yán)肅看待西塞羅在以自己的方式處理哲學(xué)素材時所使用的方法及懷抱的目的，更不用說它的思想實質(zhì)”［3］（165）。如果從責(zé)任理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯上講，則更能看出黑格爾是“膚淺”地理解了西塞羅。法國哲學(xué)家列維納斯在以責(zé)任反思現(xiàn)代性的后果時，認為對“他者的責(zé)任”是人成為主體性存在的根本，責(zé)任從根本意義上不是對自己行為負責(zé)，而是對他人負責(zé)乃至對他人的責(zé)任負責(zé)［4］（56）。因此，假如我們換一個參照系來評價西塞羅的哲學(xué)思想，則會得出不同于黑格爾的論斷。若從倫理學(xué)角度來研判西塞羅的責(zé)任思想，則可認為其恰恰命中了當(dāng)時羅馬社會發(fā)展特別關(guān)注的問題。古羅馬同古中國一樣，偏重于實用理性和實踐智慧。我們應(yīng)從平實的語言、實踐的生活中發(fā)現(xiàn)《論責(zé)任》所呈現(xiàn)出的通俗道德理論背后蘊含的深刻道德理論和正當(dāng)合理性的根本原因。

二、歷史邏輯：西塞羅面臨的道德責(zé)任問題

1.亞里士多德以來責(zé)任理論發(fā)展的兩條路線

責(zé)任問題最初以神話色彩的“命運與責(zé)任”方式呈現(xiàn)出來，人試圖通過自身努力來抗?fàn)幟\羈絆，卻又成為諸神的工具性存在，人無需為自己命運負責(zé)，也無需和無力為自己的行為負責(zé)。蘇格拉底、柏拉圖等試圖以理性自覺方式來解決所面臨的挑戰(zhàn)，尤其是柏拉圖主張以“知識”作為責(zé)任的基礎(chǔ)。但是，責(zé)任問題不僅沒有得到真正解決，反而變得更為撲朔迷離。亞里士多德以行為者的自愿性深度思考責(zé)任問題，對“責(zé)任與意愿”“無知與免責(zé)”“責(zé)任與品質(zhì)”之間的關(guān)系闡釋，成為后人繼續(xù)研究道德責(zé)任問題的起點。

亞里士多德之后，責(zé)任理論的發(fā)展大致有兩條進路。一是偏重于理論的形而上研究，延續(xù)亞里士多德“主體責(zé)任認定條件”的思路，強調(diào)自愿、選擇、強制與無強制等因素來思考行為主體的責(zé)任擔(dān)當(dāng)與免責(zé)，經(jīng)由中世紀(jì)基督教對意志自由與責(zé)任問題的思考，成為近代以來決定論、自由意志論關(guān)涉到的責(zé)任問題；二是偏重實踐層面的責(zé)任履踐研究，基于“自然”“美德”把亞里士多德所崇尚的“實踐理性”落到公共和個人生活中，把責(zé)任當(dāng)作是實現(xiàn)幸福生活的美德要素，秉承“幸福就是靈魂合乎德性的現(xiàn)實活動”，以斯多亞學(xué)派、新學(xué)園派注重“自然”的責(zé)任為代表。西塞羅則秉承了后一條研究思路。

2.帕奈提奧斯遺留的道德責(zé)任問題

西塞羅的倫理思想吸收眾家所長，總的說來比較傾向于斯多葛派，尤其是帕奈提奧斯的倫理思想?！墩撠?zé)任》在借鑒帕奈提奧斯的責(zé)任思想基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新和發(fā)展，討論了道德生活中的一些基本準(zhǔn)則，以及人在社會生活中所應(yīng)當(dāng)履行的各種道德責(zé)任。整部著作共分三卷，分別討論道德上的善、利、義與利的沖突。

西塞羅認為帕奈提奧斯的責(zé)任思想存在五個方面的不足和缺憾：（1）沒有對“責(zé)任”本身進行定義；（2）沒有闡明各種德行如何取舍；（3）在涉及利益的規(guī)則中，忽略了健康和財產(chǎn)；（4）沒有分清事情是否有利以及功利的大??；（5）義與貌似之利沖突問題。因此，西塞羅認為自己的任務(wù)就是完成帕奈提奧斯未解決的問題，繼續(xù)完善道德責(zé)任理論。這也是西塞羅責(zé)任思想的貢獻所在。

三、理論邏輯：西塞羅道德責(zé)任理論的貢獻

1.明晰道德責(zé)任的概念

一個較為全面的道德責(zé)任理論，首先需要闡明“責(zé)任”這一核心概念，以及圍繞這一核心概念進行一系列論證和體系建構(gòu)。西塞羅深諳此道，對此用力頗多。他強調(diào)“既然整個討論都是針對責(zé)任問題的，我就喜歡一開始對什么是責(zé)任下一個定義……對于任何問題的每一系統(tǒng)闡發(fā)都應(yīng)當(dāng)從下定義開始，這樣每個人才能了解討論的究竟是什么”［2］（92-93）。明確界定概念，這是哲學(xué)家構(gòu)建理論體系時首先予以考慮的。亞里士多德從“自愿”角度系統(tǒng)思考“責(zé)任”問題，但他并沒有對何謂“責(zé)任”有一個明確的界說，甚至都沒有正式使用過“責(zé)任”這一概念。第一個使用“責(zé)任”概念的人是斯多亞學(xué)派的芝諾，他認為責(zé)任就是符合自然規(guī)律的行為，是一種美德［5］（368，374-375）。

西塞羅延續(xù)了斯多亞學(xué)派的“責(zé)任”含義，并試圖明確“責(zé)任”的定義，以彌補帕奈提奧斯沒有定義“責(zé)任”的遺憾，這也是西塞羅優(yōu)于前人責(zé)任思想之處。但是，從《論責(zé)任》第一卷第二節(jié)末尾提出要界定“責(zé)任”概念，西塞羅卻始終沒有告訴讀者什么是“責(zé)任”，直到論述責(zé)任類型、責(zé)任來源之后，在第一卷的第九節(jié)，西塞羅才從否定意義上給“責(zé)任”下定義：“干什么事情都不應(yīng)當(dāng)過分倉促或草率；我們也不應(yīng)當(dāng)去做任何自己說不出充足理由的事情。實際上，這兩句話就是責(zé)任的定義?！保?］（137）所謂“責(zé)任”有兩層含義：一是做事不過分倉促，而要謹慎；二是不做無充分理由之事。這種以態(tài)度和方法來界定，并在生活中沉淀下來的具體行為，就是西塞羅所說的“責(zé)任”。這種定義方法好像不符合當(dāng)今哲學(xué)嚴(yán)謹?shù)亩x方式，而更像教導(dǎo)人們行為活動時應(yīng)有的負責(zé)任態(tài)度，尤其是給人們提出了最低行事要求和作出某種道德行為的理由。不過，這種重視實踐、尊重德性的定義方法，恰是西塞羅遵從斯多亞學(xué)派美德倫理思想的表現(xiàn)。既是對古希臘德爾菲神廟箴言“凡事不過度”的一種“責(zé)任”態(tài)度上的詮釋（西塞羅用“恰當(dāng)”作為履行責(zé)任的重要方法），也是秉承了自亞里士多德以來的定義方法，即從一個事物的功能、潛質(zhì)、屬性等入手，就像亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對于“德性”的界定一樣。那么，西塞羅為何要如此強調(diào)責(zé)任的這兩個方面？其根據(jù)何在？我們又該如何對此進行評價呢？這就不得不深究西塞羅對道德責(zé)任的分類、來源等問題。

2.區(qū)分道德責(zé)任的類型：“絕對責(zé)任”和“普通責(zé)任”

西塞羅認為道德責(zé)任作為一種道德價值，具有權(quán)威性和解釋性。他按照價值權(quán)威性，把責(zé)任分為“絕對責(zé)任”和“普通責(zé)任”?！敖^對責(zé)任”也可稱為“義”（κατ?ρθωμα），它是一種“完滿的、絕對的”責(zé)任，是無論怎樣都正確、恰當(dāng)?shù)?。這種“義”很難在現(xiàn)實生活中出現(xiàn)，更多的是一種道德理想，只有具有最完滿智慧的人才能達到這種境界。西塞羅在《論至善與至惡》一書中把這種“義”稱為“至善”，是本于“自然”的。

西塞羅為何要做這種區(qū)分呢？僅僅是為了理論的系統(tǒng)性和完整性嗎？對這兩種責(zé)任的區(qū)別在施特勞斯看來是理解西塞羅責(zé)任思想的關(guān)鍵［6］（299）。在此之前，帕奈提奧斯從行為有無德性、有無功利，以及義利沖突時的無所適從三個方面思考過行為選擇問題，但這在西塞羅看來卻是有所遺漏的。西塞羅之所以提出這種責(zé)任分類方法，就是從質(zhì)性與量化兩方面對以上問題進行思考，為其所構(gòu)建的責(zé)任理論設(shè)定一個可以操作的辦法，尤其是在面臨德性的層次高低、功利的大小、表面上的義利沖突等行為選擇時，提供原則性的選擇方向，這就在某種程度上彌補了帕奈提奧斯責(zé)任思想的缺憾。

3.完善道德責(zé)任體系框架

西塞羅曾高度評價帕奈提奧斯對道德責(zé)任研究的貢獻，他說：“帕奈提奧斯對我們所負有的道德責(zé)任的論述無疑是最透辟的，我大體上信從他的學(xué)說，但只是略有改動。”［2］（213）他所做的改動是把帕奈提奧斯所提出的倫理學(xué)三個部分擴充為五個部分，即行為是否具有德性、德性大小、何謂有利不利（涉及手段、財富、權(quán)勢）、功利大小、義利“沖突”時的情形。他對義利關(guān)系、義利“沖突問題”有著獨到見解。西塞羅從“責(zé)任”分為“普遍責(zé)任”與“絕對責(zé)任”入手，分析作為“絕對責(zé)任”的“義”具有的絕對正確性、圓滿性，指出道德上的正直與利攜手同行，義利之間永遠也不會產(chǎn)生沖突。無論是權(quán)衡真正的德行與其相沖突之利孰輕孰重，還是權(quán)衡普通德行與有利之物孰輕孰重，都是一個虛構(gòu)的命題，義利沖突只是“義”與“貌似之利”的沖突，責(zé)任理論本不應(yīng)該研究這一不存在的問題。西塞羅不僅僅是對責(zé)任內(nèi)容進行擴展，而且增加了建設(shè)羅馬共和國所需要的新型公民價值要求和他個人的政治愿景。

4.提出解決責(zé)任沖突的基本原則及其權(quán)變思想

各種有德的行為之間常常會發(fā)生沖突，哪一種更為可?。恳簿褪钦f哪一個價值層次更高呢？

首先，西塞羅明確指出履行責(zé)任需要遵循五條原則。

“履行責(zé)任有五條原則：其中兩條與恰當(dāng)和道德上的正直有關(guān)，兩條與生活的外在便利——手段、財富、權(quán)勢——有關(guān)，第五條是關(guān)于前四條似乎發(fā)生沖突時如何作適當(dāng)?shù)倪x擇?！保?］（169）即履行責(zé)任需要考慮是否符合道德上的正直原則（與“義”相關(guān)）、行為的外在功利性原則（與“利”相關(guān)）、適當(dāng)原則（涉及“方法”），尤其是最后一條原則涉及西塞羅所說的“義”與“貌似之利”發(fā)生沖突時的解決原則。這些原則的背后，是對“自然”、理性、神性的尊重。

西塞羅認為責(zé)任位階的高低取決于是否更接近“自然”，依賴于社會本能的那些責(zé)任比依賴于知識的那些責(zé)任價值位階更高，更值得選擇?！翱梢园岩韵逻@一點看作是確定不變的：在選擇相互沖突的責(zé)任時，應(yīng)把人類社會的利益所需要的那類責(zé)任放在首位?！保?］（164）人崇尚和諧關(guān)系的“自然”本能以及“服務(wù)高于知識”的現(xiàn)實，使得與社會義務(wù)有關(guān)的責(zé)任也就成為最重要的責(zé)任。

其次，根據(jù)責(zé)任的公私性質(zhì)，西塞羅指出責(zé)任有非常明確的等級序列。

在社會關(guān)系本身中，角色要求多樣性、情境具有多變性，使得同時履行責(zé)任可能會發(fā)生沖突。這就需要對此進行價值層次高低、輕重緩急的判斷和選擇，而這常常成為評判行為者道德境界高低的一個標(biāo)準(zhǔn)。西塞羅認為責(zé)任的先后等級秩序應(yīng)予以明確，“我們首先應(yīng)當(dāng)對不朽的諸神負責(zé)；其次，應(yīng)當(dāng)對國家負責(zé)；第三，應(yīng)當(dāng)對父母負責(zé)；然后才依次對其余對象負責(zé)”［2］（164）。神—國家—父母——其他人等構(gòu)成了西塞羅的責(zé)任先后等級序列。

西塞羅認為宇宙的和諧有序不是由于神所具有的理性，而是在于自然的造化。神之所以存在是因為人的信仰，而不是理性能證明的。宗教和神圣是社會美德得以實現(xiàn)和保證的基礎(chǔ)。他說：“我確實不知道，如果失去對諸神的敬畏，我們是否還能看到善良的信念、人類之間的兄弟情誼，甚至連正義本身也將隨之消失，而正義是一切美德之基石?！保?］（2）西塞羅認為國家是民族的財產(chǎn)，是人們?yōu)榱斯餐娑Y(jié)成的伙伴關(guān)系，在履行責(zé)任時，應(yīng)當(dāng)為那些最愛我們的人做最多的事情，因為受惠越大，責(zé)任也就越重。人在家庭中所受父母的恩惠最大最多，因此，對于父母的責(zé)任也就越多越大，因此由家庭延伸到家庭外、依血緣、婚姻、友誼、同胞、政治聯(lián)盟、物種等，不斷擴大影響力。這類似于中國傳統(tǒng)文化所呈現(xiàn)出的“差序格局”，是一種基于自然血親的親疏關(guān)系、地緣關(guān)系的人際格局和責(zé)任格局。

最后，西塞羅強調(diào)道德責(zé)任的權(quán)變。

生活是變動不居和常變常新的，以此為基礎(chǔ)的道德責(zé)任不總是一成不變的，而是要隨著情況的變化而變化的。西塞羅認為有兩類情況需要注意。

第一類情況是，在履行責(zé)任時要權(quán)衡責(zé)任主體與服務(wù)對象之間的利害，兩利相權(quán)取其大。以履行承諾為例，“如果履行承諾證明對接受承諾者有害，那么就不應(yīng)當(dāng)履行；如果履行承諾對你有害而對接受承諾者有利，那么，兩利相權(quán)取其重并不違背道德責(zé)任”［2］（103）。也就是說，對責(zé)任主體而言，不管履行承諾的結(jié)果是否對自己有利，都要完成承諾；但如果履行承諾會使接受者遭受損失或不利，那么，責(zé)任主體為了服務(wù)對象的利益考慮，則要考慮放棄履行承諾，而不是一味堅持完成承諾。

第二類情況是，要較為周全地處理常規(guī)責(zé)任等級與特殊情境之沖突，考慮誰最需要幫助。“成為善于計算責(zé)任的人，能夠通過增減準(zhǔn)確地平衡責(zé)任的收支，確實弄清楚對每個人應(yīng)盡多大的責(zé)任。”［2］（117）不管情形發(fā)生怎樣變化，西塞羅始終認為在行善和報恩中，首先必須遵循的一條規(guī)則應(yīng)該是同受助者的個人需要相稱，而不是行善者本人自己所認為的善意或善行。他通過收割莊稼和法庭辯護兩個例子來說明恩惠應(yīng)當(dāng)在何時施與哪些人。這體現(xiàn)了西塞羅道德責(zé)任理論原則性與靈活性的統(tǒng)一。

四、西塞羅道德責(zé)任理論的基石與旨歸

1.理性：道德責(zé)任的基石

西塞羅認為人性是研究責(zé)任問題的基礎(chǔ)和根本，“每當(dāng)我們研究責(zé)任問題時，我們必須搞清楚人的本性究竟在多大程度上優(yōu)越于牛和其他牲畜的本性”［2］（138）。而人高貴于動物之處就在于人有思想、善探究、能行動，而這些歸根到底就是人的理性在起作用。理性構(gòu)建了各種社會關(guān)系，智慧、正義、勇敢、節(jié)制等各種美德都是由理性產(chǎn)生出來的。

西塞羅所講的這種理性來自自然的賦能，不同于近代以來的理性主義所談?wù)摰睦硇裕欠献匀?、適用于全人類的真正法則，具有人力所不可抗拒的永恒性和規(guī)律性，命令著人類按照這一自然理性法則履行責(zé)任。“理性”源自“自然”，“自然”依賴“理性”。

2.“自然”：道德責(zé)任的關(guān)鍵

西塞羅比前人高明之處就在于對前人思想的統(tǒng)合能力，這也表現(xiàn)在他對“自然”的認知上。他將古希臘思想中的“自然”“理性”“人性”“美德”相結(jié)合，認為“自然”賦予了人四種本性。第一種是人類普遍的本性，即我們都有理性和凌駕于動物之上的優(yōu)越性。從這種本性衍生出一切道德和恰當(dāng)，并且依靠這種本性才能用合理的方法搞清楚我們的責(zé)任。第二種是個人的特殊本性，例如身體稟賦、性格等方面的差異。第三種是某種機遇或環(huán)境強加于人的。第四種是經(jīng)過慎重考慮之后選取的。正是“自然”決定著人類的天性和各種需要，并依靠理性來實現(xiàn)其功能。“自然”是理解西塞羅道德責(zé)任思想的關(guān)鍵所在，其義利觀、公正等美德與“恰當(dāng)”方法等，都要從“自然”這一范疇進行理解和把握?！白匀弧笔谷丝是蟮滦院蜔嶂杂诤葱l(wèi)公共安全，要求人應(yīng)該具有正義、和諧、一致、節(jié)制等美德。

3.“恰當(dāng)”：道德責(zé)任的方法

西塞羅用大量篇幅論證了責(zé)任如何從智慧、公正、勇敢和節(jié)制等四種基本美德中生發(fā)出來，而所有美德都是以公正作為基礎(chǔ)的?！霸谌藗兊难劾铮瑳]有比公正所規(guī)定的那種責(zé)任更神圣的了?！保?］（162）公正是完全的美德，是一切美德之和，是衡量一切善行的標(biāo)準(zhǔn)。一切公正之事都是恰當(dāng)?shù)?，一切不公正之事都是不恰?dāng)?shù)模弧胺彩乔‘?dāng)?shù)亩际怯械滦械?，凡是有德行的也都是恰?dāng)?shù)摹保?］（133）。西塞羅特別強調(diào)“恰當(dāng)”這種方法和品質(zhì)。所謂“恰當(dāng)”就是言語有條理、做事慎重、看出真相并堅持真理。按照“恰當(dāng)”的要求進行活動，就是“恰當(dāng)?shù)男袨椤保╫fficium）。而“源出自恰當(dāng)?shù)呢?zé)任，就要求人們?nèi)プ龅牡谝患虑榫褪桥c‘自然’保持和諧，忠實地遵守規(guī)律，只有把‘自然’當(dāng)作指南加以遵循，才不會誤入歧途”［2］（136）。

為了論證“恰當(dāng)”對人類、美德、責(zé)任的重要性，西塞羅把“恰當(dāng)”分為兩類：“一般性的恰當(dāng)”和“具體特殊的恰當(dāng)”。對此，他有一段十分明確的解釋：

（1）我們認為有一種一般性的恰當(dāng)，它見之于作為一個整體的道德上的善；

（2）在這種恰當(dāng)之下還有另一種特殊類型的恰當(dāng)，它屬于道德上的善的某些方面。前者通常大致上被定義為：“恰當(dāng)是那種與人的優(yōu)越性相一致的東西，正因為人具有這種優(yōu)越性，所以他的本性不同于其他動物的本性。”至于后者，則通常被定義為與“自然”相一致的那種恰當(dāng)，其中顯然包括節(jié)制和自制，以及某種紳士風(fēng)度。［2］（134）

這里，西塞羅采取的依然是“一般與特殊”的分類方法?！耙话阈缘那‘?dāng)”是指作為整體的道德之善，是人與生俱有的、超越于動物的、追求真理與德性的本性，是一種根本性的“恰當(dāng)”，可以說等同于“自然”。這是一種表現(xiàn)得“很完美的恰當(dāng)行為”（perfectum officium），是正確、永遠無誤的行為，只有智慧之人（wise man）才可能表現(xiàn)出來的行為，因為他們具有真正的德性。而“具體特殊的恰當(dāng)”是指與“自然”相一致的特殊性恰當(dāng)，即與規(guī)律相符的具體行為、言辭等方面的恰當(dāng)，是“不完美的恰當(dāng)”，是一般理智人（sensible people）所表現(xiàn)出來的德性行為，也就是大眾的、每個人都能夠?qū)崿F(xiàn)的德性。施特勞斯曾指出西塞羅在《論責(zé)任》中所做的事情就是處理“和正確的行為相區(qū)別的恰當(dāng)?shù)男袨椤魅_只會談比較低級的德性，而不談完善的德性。他將要討論的這種德性不要求行動者有智慧”［6］（298-299）。

我們需要循著施特勞斯的發(fā)現(xiàn)進一步思考一個問題：西塞羅為何如此煞費苦心地進行這個區(qū)分？為何如此強調(diào)較為低級的德性？任何理論問題的謎底都要到現(xiàn)實中尋找答案。一方面是因為西塞羅為了糾正帕奈提奧斯“忽略兩類不同問題的界限，即忽略一般的、抽象的、涉及判斷最高的善的標(biāo)準(zhǔn)與特殊的、具體的、用于判斷日常生活行為的規(guī)則之間的界限”［8］（528），需要從理論上進行辨析；另一方面也是更為根本的，因為雖然西塞羅認同蘇格拉底、柏拉圖的“知識即美德”，但是他也同樣看重實踐、習(xí)慣對人的德性浸潤。他深知真正的德性只有極少數(shù)智慧之人才可以擁有，對于像他兒子這樣的普羅大眾來說，如何以有限的德性和知識為羅馬共和國服務(wù)，如何讓更多缺少知識的公民、平民參與政治活動、強盛國家，如何滌除知識本身對道德的羈絆，與圣賢大德一樣具有道德上的平等性，這是西塞羅所真正關(guān)心的?！案鶕?jù)西塞羅的觀點，合宜行為的重要性就在于它為我們面對財富等外在事物提供了一種更符合常識的方式。”［9］（93）

因此，也正是在這一意義上，西塞羅才主張“恰當(dāng)?shù)男袨椤辈荒苡蒙茞哼M行評價，而是一種居間的、中性事物，是有理由去做的行為，是智慧之人和愚鈍之人都能夠根據(jù)自然進行選擇或者摒棄的行為。這里，西塞羅再次強調(diào)和印證他前面所界定的“責(zé)任”概念，“責(zé)任”與謹慎、理由、合理動機等日常實踐活動的一般德性密切相關(guān)。

4.“義”：道德責(zé)任的旨歸

對于注重實踐生活的西塞羅來說，最重要的問題是：“能為正當(dāng)生活和良善行為的一切原理提供準(zhǔn)則的‘目的’，即最終的目的是什么？”［10］（6）也就是“至善”這一哲學(xué)的關(guān)鍵和基礎(chǔ)問題。在他看來，要闡明至善，就得理解包括各種利益在內(nèi)的人類的本能需求。在《論責(zé)任》中，西塞羅所用的“至善”是拉丁文“honestum”，具有“美德”和“榮譽”的雙重含義。在他看來，至善不是快樂、幸福，而是包含了最高的快樂，它是具有內(nèi)在自身價值的，是其他事物追求的目的所在，而快樂只是實現(xiàn)至善的一種手段、工具。綜觀西塞羅的各種思想主張，可以判斷這種至善就是他所講的“義”。

道德總是與利益相關(guān)，要想徹底說明“義”之根本與實質(zhì)，必須闡明“義利關(guān)系”。在西塞羅看來，當(dāng)時一些具有很大聲望的哲學(xué)家在理論上把利義關(guān)系錯誤地分為三類：（1）有義必有利，義利不可分；（2）有義卻（表面上）無利，義超越于利；（3）有利卻（表面上）無義，利碾壓義。于是，產(chǎn)生“義”與“貌似之利”的沖突。西塞羅認同斯多亞學(xué)派把“義”當(dāng)作唯一值得追求、絕對完滿的善，認為生活中的具體善行都由此而來，明“義”是人的天性，逐“利”是人的愛好和需求，“責(zé)任”不僅起于“義”也起于“利”?！傲x”與“利”有著共同的來源和旨歸，即自然本身，凡是不符合道義之事也絕不可能成為有利的。智慧者、好人和賢明之人對于義利取舍不會有絲毫猶豫。但是，在現(xiàn)實生活中，人們還是會面對種種義利沖突的困惑。在西塞羅看來，這是因為“利”這個詞已經(jīng)被訛用、濫用，并且逐漸發(fā)展到這樣一種地步，即把道德上的正直與利割裂開來，認為有德的事情可能是沒利的，而有利的事情則可能是缺德的。如果這種理論被引入人類生活，那就沒有比它更害人的了。

西塞羅的義利觀是以自然為基礎(chǔ)的，以“自然”之眼來看待義與利的關(guān)系，當(dāng)然兩者之間是不會有沖突和張力的。尼科哥斯基在《西塞羅的悖論和義利觀》一文中指出，西塞羅的義利觀一方面體現(xiàn)了求知是人類最高活動的古希臘哲學(xué)品質(zhì)，另一方面又呈現(xiàn)出宣揚政治服務(wù)的優(yōu)先性，以此來融合哲學(xué)與政治之間的張力，其義利觀能夠正確引領(lǐng)思想，是真理的真正基礎(chǔ)［1］（96-105）。筆者深以為然。

余 論

西塞羅的責(zé)任理論繼承和發(fā)展了斯多亞學(xué)派遵循自然和理性的基本主張，形成由責(zé)任概念、責(zé)任類別、責(zé)任原則及權(quán)變思想等系統(tǒng)化、理論化的責(zé)任理論框架。這一框架雖然沒有涵蓋道德責(zé)任理論的全部，但為后來道德責(zé)任理論的發(fā)展指明了方向，使我們感受到西塞羅作為哲學(xué)家的理論魅力和政治家的實踐智慧。他對基于經(jīng)驗又超越于經(jīng)驗的“絕對（完備）責(zé)任”與“相對（特殊）責(zé)任”的論證，是對亞里士多德以行為者為中心的自愿性責(zé)任思想的深化和拓展，其結(jié)合羅馬現(xiàn)實政治生活的道德責(zé)任理論對于古羅馬自然法的創(chuàng)建提供了法哲學(xué)基礎(chǔ)。西塞羅責(zé)任理論不僅是古希臘責(zé)任思想向古羅馬責(zé)任思想發(fā)展的重要一環(huán)，而且也廣泛深刻地影響了后世道德責(zé)任理論的發(fā)展。在其身后，有一長串耀眼的思想巨人受到其自然法、責(zé)任思想等的影響，例如奧古斯丁、阿奎那、馬基雅維利、孟德斯鳩、休謨、密爾、康德、施特勞斯等。阿奎那的《神學(xué)大全》在處理道德與政治關(guān)系問題時常常引用西塞羅的《論責(zé)任》，孟德斯鳩的《論法的精神》更是直接得益于西塞羅的自然法。西塞羅的義利觀深刻影響了功利主義者密爾。奧古斯丁、休謨和康德等人的責(zé)任理論更是明顯受到西塞羅責(zé)任思想的影響。

在責(zé)任思想發(fā)展史上，奧古斯丁提出了以自由意志為核心范疇的“罪責(zé)論”，開啟了自由意志與人的罪責(zé)擔(dān)當(dāng)?shù)男滤悸?。這種責(zé)任思想不是沒有思想積淀而橫空出世。（且不說西塞羅的某些著作成為中世紀(jì)學(xué)校的教材，其翻譯的大量古希臘論著深刻影響著中世紀(jì)思想文化發(fā)展走向。）奧古斯丁年輕時讀了大量西塞羅的哲學(xué)著作，為其深邃的思想所折服。這為他走向基督信仰奠定了堅實的基礎(chǔ)。

西塞羅注重社會實踐，主張“責(zé)任產(chǎn)生于德性”、“自然責(zé)任”與“道德責(zé)任”不同等，這些都深刻影響到休謨。休謨曾指出，“在整個公民社會中，關(guān)于所有權(quán)的觀念就變成必需的，正義就獲得其對公眾的有用性，并單單由此而產(chǎn)生出其價值和道義責(zé)任”［11］（40）。在責(zé)任減免辯解問題上，休謨也明顯繼承了西塞羅對“責(zé)任”的兩層含義的界說：做事要謹慎、有充分理由。他認為“由于無知或偶然而作出的那些惡行，無論有什么樣的結(jié)果，他們都不因此而受到責(zé)備……人們由于倉促地、未經(jīng)預(yù)謀而作出的惡行，比起由于通過深思熟慮而作出的惡行，受到較少的責(zé)備”［12］（450）。大衛(wèi)·布朗（David Brown）在《休謨〈人性論〉》中的道德情感與西塞羅的〈論責(zé)任〉》一文中較為詳細地論證了西塞羅的《論責(zé)任》如何影響休謨的道德情感理論，休謨對道德情感的理解帶有明顯的西塞羅式特征［13］（1）。

如果說“責(zé)任”是西塞羅倫理思想的一個話題，那么“責(zé)任”則構(gòu)成了康德倫理思想的主題和核心?？档率种匾暪畔ＥD倫理思想，尤其是“自然”“理性”“德性”等基本范疇，《道德形而上學(xué)奠基》更是凸顯“責(zé)任”的中心地位。西塞羅責(zé)任思想對康德的影響也是顯而易見的。康德中學(xué)時就曾閱讀西塞羅著作并對其贊嘆有加。如果我們忽略掉具體的名詞概念，可以發(fā)現(xiàn)康德的責(zé)任思想框架有著西塞羅的影子。例如，西塞羅的責(zé)任理論以理性為基礎(chǔ)，以“自然（法）”為根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，把責(zé)任分為絕對責(zé)任（“義”、至善）和特殊責(zé)任（具體責(zé)任）兩類，更注重現(xiàn)實性?？档碌呢?zé)任理論以無條件的“善良意志”為邏輯起點，以實踐理性為基礎(chǔ)，認為只有出于責(zé)任的行為才具有道德價值，而“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”，是“善良意志”的外在表現(xiàn)，并根據(jù)責(zé)任履行的限度分為完全責(zé)任和不完全責(zé)任。這種“善良意志”類似于西塞羅的“至善”，“對規(guī)律的尊重”恰似西塞羅所敬仰的“自然法”，規(guī)律是責(zé)任的基礎(chǔ)和根據(jù)。

西塞羅思想博大而深邃，同時又充滿張力，其責(zé)任理論在倫理思想史上的意義有待于深入挖掘和研究。尤其是面對現(xiàn)代化發(fā)展過程中自由與自然本身所引發(fā)的責(zé)任困境、科技迅猛發(fā)展所帶來的責(zé)任關(guān)切，我們更需要繼承與發(fā)展古代先賢的責(zé)任理論和實踐智慧。