對唐代景教衰落原因的再思考

黃志鵬 張生

[摘要]文章在介紹景教背景基礎上描述了其在唐代的歷史軌跡，詳細列舉和分析了學界關于景教衰落原因的各種觀點。從景教相關文獻中找到的具體內容來看，其翻譯確實多有在佛、道教的背景下闡釋基督宗教思想的情況。但文章最后也從哲學解釋學的角度思考了其如此做的原因。景教衰落的原因不應完全歸結為神學思想和概念翻譯的問題，傳教制度、面臨的時代背景和本土文化等因素，都是景教在唐代根基不牢從而衰頹的原因。

[關鍵詞]景教；東方亞述教會；聶斯托利派；唐代；宗教本土化

[中圖分類號] B979 [文獻標識碼] A? [文章編號]1005-3115（2023）01-0034-08

一、景教與東方亞述教會

景教是對唐代時期來華的基督教東方亞述教會的稱呼。景教的名稱據(jù)《大秦景教流行中國碑》記載，“真常之道，妙而難名，功用昭彰，強稱景教”[1]9545，明代天主教士大夫李之藻指出，“景者大也，炤也，光明也”[2]2。景教最初來華的時候其宗教場所被稱作波斯寺，后來又改稱大秦寺，大秦則是古代中國對近東地區(qū)和羅馬帝國的稱呼。

回到景教本身，基督教東方亞述教會的起源是基督教聶斯托利派（Nestorianism），其是古代基督宗教在發(fā)展過程中形成的一支派別，東羅馬帝國君士坦丁堡主教聶斯托利當時主張基督有神、人“二性二位”，而正統(tǒng)的基督宗教則強調“基督神人兩性合一同體”[3]208。因此在公元431年以弗所第三次宗教大會上，其被判為異端，雖然他積極地論證和爭辯，但依然被宣布逐出教會①。

聶斯托利及其信徒被逐出教會后，他們就到邊境地區(qū)及以外的地方發(fā)展，有的向東部發(fā)展進入波斯境內。后來聶斯托利派信徒在波斯帝國受到統(tǒng)治者的庇護，也確定了其東方亞述教會使用的文字為當時的敘利亞文，在這兩個因素的作用下，其得以在波斯境內得到很好的發(fā)展。其之后沿著路上絲綢之路其繼續(xù)向東傳教，來到了撒馬爾罕等地區(qū)，后又在阿拉伯帝國時期經絲綢之路到西域然后進入漢地。

二、景教在唐代傳入漢地始末

學術界普遍認為，景教進入中原地區(qū)的時間在公元635年，其實據(jù)《劍橋基督教史》記載，在公元578年就有一位名叫馬薩吉斯（Mar Ser? gius）的基督教東方亞述教會的傳教士寄居于臨洮[4]16。因此可以推測早在景教正式進入中原地區(qū)前，就有一些景教徒們在西域和河西走廊等地逗留；早在阿羅本來到長安之前，景教在中亞以及西域邊疆地區(qū)就有廣泛傳播。當然，其正式進入中原地區(qū)，按照大秦景教流行中國碑碑文記載，是在唐貞觀九年（635），波斯僧（景教傳教士）阿羅本帶著經書來到長安，唐太宗派宰相房玄齡到長安西郊去迎接，來到長安后阿羅本等人得見唐太宗，并呈獻了經書、圣像等物。唐太宗親自聽他們講解教義，并且準許他們在藏書閣翻譯經文，同時頒布了一條詔令，“道無常名，圣無常體，隨方設教，密濟群生，大秦國大德阿羅本，遠將經像，來獻上京，詳其教旨，玄妙無為，觀其元宗，生成立要，詞無繁說，理有忘筌，濟物利人，宜行天下，所司即于義寧坊建寺一所，度僧二十一人”[5]864，表示允許他們在唐朝境內傳教。景教在當時得到了很好的發(fā)展，據(jù)記載，“于諸州各置景寺，仍崇阿羅本為鎮(zhèn)國大法主。法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景?！盵6]8-9，足以看出其規(guī)模之大。

景教在積極傳教的同時，也和官方保持著良好的關系。據(jù)記載，天寶三年（744），“大秦國有僧佶和，瞻星向化，望曰朝尊。詔僧羅含，僧普倫等一七人，與大德佶和于興慶宮修功德。于是天題寺榜，額戴龍書。寶裝璀翠，灼爍丹霞。睿札宏空，騰凌激日。寵赍比南山峻極，沛澤與東海齊深”[7]218，唐玄宗曾允許景教教士佶和等人在興慶宮做禮拜，并且親自給其教堂牌匾題字。唐肅宗時期，“肅宗文明皇帝于靈武等五郡，重立景寺”[1]9547，說明在唐肅宗時期景教仍受到維護。唐德宗建中二年（781），由景教教士伊斯出錢，伊斯的兒子景凈撰文，建立了大秦景教流行中國碑。景教能在唐朝得到統(tǒng)治者的支持，一方面是得益于當時寬容的宗教政策與開放的對外政策，另一方面則是景教在傳入時主動與道教附會。景教初入漢地時，“老子化胡說”在唐朝十分盛行，大秦景教流行中國碑碑文也引用了此說，“宗周德喪，青駕西升。巨唐道光，景風東扇”[6]8。碑文中談到老子西游，實際上是在向當時的統(tǒng)治者表示景教乃是老子之道，使得統(tǒng)治者及民眾認為是老子之道又再次從西域傳回中原，以此來增加認同感和親和力。

在皇帝的準許下，景教開始進行經文翻譯，現(xiàn)存于世的景教文獻除了明天啟年間出土于西安郊區(qū)的大秦景教流行中國碑碑文外，還包括《序聽迷失所經》《一神論》《志玄安樂經》《宣元至本經》《三威蒙度贊》《大秦通真歸法贊》《尊經》等。據(jù)一些學者考證，其中一些翻譯自阿羅本入華時攜帶的《圣經》敘利亞本的片段；但其實景教在進行經文翻譯的時候，有意效仿了佛教的“格義”，為了更好地融入本土文化而在當?shù)貍鹘?，唐代景教使用了很多佛教與道教的術語去解釋基督教的教義，但這也使得基督宗教一些本來的教義在當時那個時代并沒有讓聽眾覺得有什么獨特之處。《序聽迷失所經》和《一神論》被稱為阿羅本文獻，而其他的除《大秦通真規(guī)法贊》和《尊經》外，都通常被稱作景凈文獻。阿羅本文獻更多是依照原文翻譯，而景凈文獻更多是一種按照儒、釋、道的思想去理解景教教義并進行創(chuàng)作的模式②[8]21-40。這種“以佛道釋耶”的“格義”方法有可能會使得人們誤認為景教是一個以迷施訶為教主，只求為善、求安樂之學的宗教[4]17。在華的景教與其說是基督教聶斯托利派，不如說其是真正獨特的中國景教，因為在融入漢地文化的時候，景教已經形成了自己的特色，不再完全同于東方亞述教會的形態(tài)了。

據(jù)史書記載，景教在武則天時期曾受到一些挫折，其中多來自儒、釋、道三教的指責，但后來又繼續(xù)在唐朝發(fā)展，直到公元845年，“秋七月庚子，敕并省天下佛寺……勒大秦、穆護、祆三千余人還俗，不雜中華之風”[9]189，唐武宗會昌毀佛，景教也受到了牽連被取締，從此在漢地走向衰落。到了宋代，由著名詞人蘇軾的《五郡》和蘇轍的《大秦寺》可以看出，當時的景教教堂已經呈現(xiàn)出頹敗和易主的情況，說明宋代景教在中原地區(qū)已經沒有什么發(fā)展③。會昌毀佛后，景教徒被迫逃離中原地區(qū)，但在一些邊疆地區(qū)，景教并未受到打擊，而是延續(xù)了下來。在唐代的營州，景教不僅在這里得以保留，還由此向其他地區(qū)傳播，唐初曾建立了營州都督府，以管轄契丹等族地區(qū)，營州作為唐代東北地區(qū)的經濟和文化中心，吸引著大批西域商人和移民，景教亦隨著溝通東西方的草原絲綢之路傳入營州地區(qū)，又隨著生活在這里的西域商人和周邊地區(qū)民族的貿易而傳入契丹和奚族地區(qū)。遼朝建立之后，統(tǒng)治者很重視與回鶻等西北民族的貿易，景教亦隨著這些經濟活動的擴展而在草原上廣泛流傳④?？梢姡谥性酝膺@些地區(qū)，景教不僅沒有隨著唐武宗滅佛而一蹶不振，相反卻隨著民族與地區(qū)之間的經濟往來和文化交流而持續(xù)傳播，贏得了更多的信眾。在蒙元時期，景教隨著蒙古人以及被蒙古人帶來的其他民族再次進入中原地區(qū)，但其也主要是在這些外來遷入民如色目人中發(fā)展，隨著元末蒙古人退出中原地區(qū)，景教在漢地已經很難見到了。明末天主教傳教士利瑪竇在中國境內曾找到幾個景教徒，但發(fā)現(xiàn)他們對景教除了“十”字記號外一無所知。

景教在唐朝衰落的眾多原因中，一些學者對其神哲學思想進行分析，認為景教在漢地的衰落，還與其過度使用佛教和道教術語去翻譯典籍有關。換句話說，景教在本土消亡的原因正是因為它過于本土化，使得其本身教義及宗教特色逐漸被消解，在對聽眾傳教時沒有顯示出本有的特點，而在競爭力上又不如佛教和道教，因此傳播就很受限制。

三、景教對基督宗教相關概念的翻譯

首先是景教對“上帝/天主”這一個概念的翻譯。景教對此使用了“天尊”這個詞來翻譯，“天尊”一詞主要出現(xiàn)在唐代景教經典《序聽迷詩所經》⑤中。據(jù)一些學者考證，題名中“迷詩所”應該為“迷詩訶”之誤，而“迷詩訶”和“彌師訶”是同一個發(fā)音，后者也就是景教文獻中常出現(xiàn)的對“彌賽亞”（古敘利亞文 Msiha）的音譯。而“序聽”這個詞，據(jù)日本學者羽田亨的考證，為“序聰”之誤，“序”的唐代發(fā)音和“ye”很相近，而“聰”的唐代發(fā)音則和“suo”很相近，所以“序聽”也就是景教文獻中常對“耶穌”（古敘利亞文? Yiso）的翻譯“移鼠”，因此該題名用現(xiàn)代漢語基督教的術語表示就是“耶穌彌賽亞經”。

在《序聽迷詩所經》中，“天尊”一詞多次出現(xiàn)，如經文開篇即說，“爾時彌師訶說天尊序娑法云”[10]47，意思是彌師訶（彌賽亞）講述“天尊序娑”。據(jù)考證，“娑”應該為“婆”之誤，“序娑”即指“耶和華”，也可以看出“天尊”一詞在這里代表“上帝/天主”。由此我們發(fā)現(xiàn)，景教初來漢地的時候，為了翻譯“上帝/天主”這一個詞，借鑒了道教對神的稱呼名稱“天尊”，這種借用固有適應本土文化的傾向，也有試圖依附于本土文化而進行思想傳播的需要，但從深層次上來說，對不同宗教的術語不經過考證和修飾的借用與使用，很容易會使得景教與本土宗教思想混淆在一起，而讓聽眾難以區(qū)分。

此外，不僅在稱呼上，而且在表述“上帝/天主”一詞的含義時，景教也借用了許多佛教和道教的思想來詮釋。比如在《序聽迷詩所經》中，“天尊身在明樂靜度，安居在天，皆諸佛為此風流轉世間，風流無處不到，天尊常在靜度快樂之處，果報無處不到”[10]47。在這句里面，我們不僅可以看到道家清靜無為思想的痕跡，也可以看到佛教因果循環(huán)思想的影子，尤其是下面這幾句，“眾生無人敢近天尊，善福善緣眾生”[10]47，“天尊受許辛苦，始立眾生，眾生理佛不遠，立人身自尊，善有善福，惡有惡緣”[10]48。從這些文字我們都可以清楚看到，景教借鑒佛、道教去闡釋教義的痕跡非常明顯，甚至毫不夸張地說，如果不標明這是景教典籍，任何普通的讀者都可能會被誤認為是佛教文獻。在早期對景教的研究中，確實有一些學者懷疑景教的一些文獻是佛教或道教文獻[11]56。這也表明唐朝景教在借鑒本土宗教來闡釋自己的思想時，確實多對佛教和道教有所借鑒?！缎蚵犆栽娝洝泛蟀氩糠质窃诮榻B耶穌生平，前半部分是在闡述景教教義，其闡述方式也受到儒家忠君孝親思想的影響。與其說《序聽迷詩所經》是最早的漢譯《圣經》，不如說是譯撰結合的作品。

《序聽迷詩所經》還在文中許多地方使用了“佛”“諸佛”這兩個詞，如前面提到的“皆諸佛為此風流轉世間，風流無處不到”“天尊受許辛苦，始立眾生，眾生理佛不遠”。一些學者認為“佛”“諸佛”這兩個詞都是在指“上帝/天主”；但也有學者認為，《序聽迷詩所經》里面“佛”“諸佛”指代的對象不一樣，認為“佛”是指“上帝/天主”，而“諸佛”是指《舊約》中的諸神或者天使。這里我們可以略微窺見，可能是由于當時景教來華時間不長，對當時的佛教本身的教義也并沒有做過多深入了解。就基督宗教和佛教本身的教義而言，上帝和佛并不是同一個概念，上帝是從本體—存在論來說的，上帝是作為本源，是作為存在本身（Being）；而就佛教而言，佛是大徹大悟者，佛是法的發(fā)現(xiàn)者，而不是從本體論上來說的，“真如”“實相”才能作為佛教本體論的概念而使用。

景教在翻譯“上帝/天主”時，還使用了“一神”這個詞，主要出自景教文獻《一神論》，“萬物見一神，一切萬物，既是一神”[12]26-28，這里景教的翻譯還是比較貼近基督宗教的原意的，但考慮到在當時漢地的民眾大多數(shù)生活在佛教和道教影響下，這也許會讓部分聽眾認為是眾多神中的一個神。景教的“一神”一詞能否表現(xiàn)出上帝的超越性和絕對性，這是很值得商榷的。

景教在翻譯基督宗教的三位一體教義時，也受到佛、道思想的影響。比如在景教文獻《三威蒙度贊》⑥中，三位一體被表述為“慈父、明子、凈風王”，從對圣靈的稱呼“凈風王”來看，“凈”和“風”字都是道教中比較常用的字，這也許可以看作對圣靈性質描述后的意譯。同時，道教對神的尊稱一般多使用“帝”或“王”，但在翻譯上很容易讓當時處在多神信仰體系下的聽眾理解為這是三個神。此外，景教文獻《三威蒙度贊》中，“大師是我等圣主，大師是我等法王，大師能為普救度，大師慧力助諸贏，我嘆慈父海藏慈”[7]228，明顯是借用了佛教的一些術語來表達對上帝的贊美，“大師”應指“上帝”，但這種“以佛釋耶”的辦法，也可能會使一些聽眾將“上帝”理解為如同大乘佛教普度眾生的“菩薩”。

此外，景教的另一個文獻《尊經》⑦中也有一段對三位一體的描述，“妙身皇父阿羅訶，應身皇子彌施訶，證身盧訶寧俱沙”[7]228，這句很有意思，像極了佛教和基督宗教思想的融合后的表述?！皯怼币辉~應該是從佛教借用而來的，而“妙身”和“證身”這兩個詞應該是作者景凈結合本土文化和自己的理解，對三位一體思想的再表述而創(chuàng)造的詞語?！懊钌怼苯梃b了佛教中的“妙”字，“妙”意為不可思議，也即是說上帝的三位一體是不能用人的有限的理性去理解的，只能靠信仰；而“證身”意為圣靈為圣父和圣子作證。明熹宗天啟三年（1623），在西安西郊出土的大秦景教流行中國碑上，記載了景教的教義和教儀，以及在唐代景教傳教士阿羅本來漢地傳教，受到皇帝歡迎的重要歷史事件。碑文上也有對三位一體的描述，“三一妙身，三一分身，三一凈風”[6]7，和景教其他文獻一樣也使用了諸如“妙身”和“凈風”等概念。

四、景教在唐代衰落的原因

唐代景教衰落的直接原因應屬唐武宗時期對佛教限制和打擊的“會昌毀佛”，其對景教也進行了一并打擊。唐朝早期，官方對各種宗教采取兼容并包的態(tài)度，佛教、道教、拜火教、摩尼教、景教等宗教都在此時獲得了良好發(fā)展。隨著這些宗教（主要是佛教和道教）在唐朝的影響逐漸擴大，它們都不同程度地影響到了唐朝的政治和經濟，尤其是隨著佛教的信眾人數(shù)逐漸增加，寺院數(shù)量和占據(jù)的土地面積巨大，僧團數(shù)量龐大，使得唐朝耕地面積銳減，造成官方稅收不足，還使得大量勞動力流失（因為唐朝的制度規(guī)定僧人有免役特權，寺廟的土地也有免稅特權）。唐朝中后期逐漸出現(xiàn)了各種政治、經濟、社會問題，內史狄仁杰曾對佛教造成的社會問題直言道：“逃丁避罪，并集法門，無知之僧，凡有幾萬，且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。”[5]857這也導致了政府和各宗教的關系發(fā)生了變化。唐文宗時期認為“民困于佛”，但未采取實際措施。等到唐武宗即位后，一方面，其個人崇信道教，召道士趙歸真等人入宮，從事道教相關活動；另一方面，頒布了一系列限制佛教的措施，比如削減寺廟人員，焚燒佛經，損毀佛像，清除寺中無戒牒的僧人，之后更是限制佛教的宗教活動。會昌五年（845），唐武宗下令寺中40歲以下的僧尼還俗，之后甚至下詔禁毀佛教。唐武宗打擊佛教的同時也打擊了景教、祆教、摩尼教。被打擊的都是外來宗教，這也印證了唐武宗詔令里面強調的“況我高祖、太宗，以武定禍亂，以文理華夏，執(zhí)此二柄，足以經邦，豈可以區(qū)區(qū)西方之教，與我抗衡哉”[13]606。唐武宗認為儒家思想是治國的根本方法，必須以儒家抵制佛教。雖然唐武宗滅佛后不久唐朝對佛教的政策就發(fā)生了轉變，佛教得以再次復興，可受到牽連的景教卻很難再次復興。

一些學者認為景教內部的傳教制度問題和其本土化程度低，也是其在“會昌毀佛”后衰落的一個原因。首先，景教在中原是以波斯人為主教，這就對景教的傳播造成了限制。因為景教設立主教必須經過總主教的授權，而總主教又不在唐朝境內。而佛教在體制上是獨立的，可以根據(jù)中原本土文化而采取相應的適應策略，一方面對教義進行了符合中國傳統(tǒng)文化的改造，另一方面加強了佛教在民眾以及朝廷的地位，培養(yǎng)了許多本土的僧人和學者。從出土的大秦景教流行中國碑可以看出，景教教士中的漢人很少。所以在“會昌毀佛”時，佛教是主要對象，景教只是受到牽連，但隨著會昌六年（846）對佛教的政策再次回到正常狀態(tài)，佛教又迅速恢復其地位，但景教卻很難恢復。從社會層面來說，景教教堂數(shù)量少，在社會上的信徒數(shù)量也不如佛教，所以景教本身立足的基礎就不牢固。再加上“會昌毀佛”使得景教主教、傳教士以及一些信徒遭到驅逐，便直接失去了組織者和支持者。之后景教在波斯的總駐地被拜火教取代，更是對在中國的景教造成了致命的影響。景教不像佛教在人群中有廣泛的支持者、傳教也不受主教和傳教士的限制，這些原因都使得景教即使在政策改變后也很難恢復其地位了。

而從當時的社會文化層面來看，景教同樣沒有任何優(yōu)勢。佛教傳入漢地后，經過幾百年的發(fā)展，翻譯了很多印度佛典，漢地僧人也多次到印度取經，中原本土也產生了很多杰出的翻譯家和學者。而縱觀景教的翻譯事業(yè)，其翻譯工作主要都是由波斯來的傳教士承擔，他們雖然對兩地語言都很精通，也深諳景教教義，但由于他們剛來唐朝不久，對中國傳統(tǒng)文化了解不透徹，雖在翻譯上多有借鑒儒、釋、道的地方，但在短時間內仍難以消除文化的差異與隔閡。此外，景教翻譯的經典數(shù)量也很有限，雖然得到了政府支持，但其翻譯的數(shù)量和佛教完全無法相比。景教漢語典籍數(shù)量有限，這自然也會影響其傳播范圍，另一方面宗教場所數(shù)量也遠不及佛教和道教，這二者都會致其傳播受限。唐朝處于佛教迅速發(fā)展時期，“故十族之鄉(xiāng)，百家之閭，必有浮圖為其粉黛。國朝沿近古而有加焉，亦容雜夷而來者，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉，合天下三夷寺，不足當吾釋寺一小邑之數(shù)也”[1]7498，佛教與道教在朝廷和普通民眾中都有廣泛的支持者，而景教、摩尼教和拜火教加在一起的宗教場所數(shù)量還不及佛教一個零頭。但與漢地形成對比的是，西域、突厥和蒙古地區(qū)的文化則沒有中原地區(qū)那么固化，民族和社會結構也比較松散，且與中亞的景教主教區(qū)距離更近，所以景教在這些地方則更容易傳播和普及。

還有一些學者認為，從社會本身情況來說，一種外來宗教能在本土立足，前提是本土有這樣的需求。反觀當時景教來華時期，唐朝是萬國來朝，國力強盛，經濟發(fā)達，文化繁榮，從武則天時期修建“天樞”就可以看出，當時的周邊各國都參與其中。同樣，反觀佛教在魏晉南北朝的興盛，那個時代戰(zhàn)亂不斷、民不聊生，民眾正需要擁有一種慈悲心、一種對生命的關懷的宗教。而在唐朝時期景教來華，對當時的中國人來說，他們并沒有對景教所闡發(fā)的教義與倫理生活有迫切需求。同時，按照學者方豪的觀點，景教在政治上過于依附統(tǒng)治者，也是它衰落的一個主要原因。當時景教教士主要依靠皇帝的支持，因而很容易受到因統(tǒng)治權力的改變而改變的宗教政策的影響。比如傳教士阿羅本初來唐朝時，主要尋求唐太宗的支持，景教由此得到了很好發(fā)展，進行了經書的翻譯并建立了許多教堂。但我們仔細思考便會發(fā)現(xiàn)，任何外來宗教在初入本土的時候，都需要積極尋求當?shù)亟y(tǒng)治者的支持。比如佛教當初進入漢地的時候，也會積極處理與統(tǒng)治者的關系，所以因為與政權關系過密而導致一個宗教衰落，這絕對性的觀點仍有待商榷。這一點也許更應該從宗教本身特點分析，如佛教和基督教不同的組織形式，也會使得其與政權的關系和距離不一樣。

五、唐代景教衰落原因再思考

從唐代景教對基督宗教相關概念的翻譯可以看出，景教確實在很大程度上借鑒了佛教和道教術語，這是不爭的事實。但這也是由于景教作為當時的外來宗教，要想在中原地區(qū)立足，對必須面臨的語言和文化問題所采取的應對方法，尤其是在當時景教傳教士對中國傳統(tǒng)文化還沒有很深了解的情況下。在唐代景教衰落的眾多原因中，一些學者認為是景教在教義翻譯上與佛教和道教的過度附會，導致其沒有完全傳達出基督教的神學教義，也使得其本來具有的特點被這樣的翻譯方式所消解，致使其淹沒在本土宗教的浪潮中。

但事實上，當我們縱觀歷史上景教在中原地區(qū)的數(shù)次興起與衰落就會發(fā)現(xiàn)，這可能只是其中一方面原因，很難成為決定性原因。張曉林教授在研究明末天主教與儒學關系的重要著作《天主實義與中國學統(tǒng)——文化互動與詮釋》中運用了哲學解釋學的方法，他在該書中就提道：“我們習慣于在歷史研究中去發(fā)現(xiàn)所謂‘客觀真實的東西，我們也習慣于放棄我們自己的主觀理解去遷就歷史的‘本來面目。如果用這種態(tài)度去看待利瑪竇，我們就會致力于去揭示利瑪竇對中國文化的不了解或曲解，致力于去證明利瑪竇在此基礎上使基督教適應于中國文化的調適工作在神哲學方面的無效和無意義。”[14]21-22同樣地，如果我們指責說唐朝來華的景教傳教士是因為對中國傳統(tǒng)文化不了解，同時為了傳教方便借用佛、道術語去翻譯基督教教義，使得景教變成了“非景非佛”“不倫不類”的宗教，最終導致其衰落，那我們是不是也掉入了所謂的“客觀真實”的陷阱？景教的傳教士阿羅本和景凈等人，“他們是在用他們的生存經驗或神圣體驗”[14]23，進行著適應與調和儒、釋、道三教的工作，即使他們在對基督教相關教義進行翻譯時存在“誤譯”和“誤解”，也“應當被當作解釋學的閱讀和理解來了解”[14]23。同時，當現(xiàn)代漢語基督教在翻譯相關概念諸如“Saint”（圣徒、圣人）時，不也是在理解基督宗教和儒學的關系的基礎上借用的這個詞嗎？也許我們現(xiàn)在只是習慣了這樣的表達，難道說這就一定比唐代景教借用佛教“法王”這個詞在表達上更好嗎？這是值得深思的一個問題。

此外，就像也有西方傳教士指責利瑪竇在傳教時有意“隱瞞”了基督教教義、“欺騙”了他的士大夫聽眾，同樣也有學者認為景教衰落就是因為其翻譯并沒有完整闡釋基督宗教的思想，而是結合了儒、釋、道去闡發(fā)適應中國人文化和宗教背景的教義，這樣的評價也是值得思考的。按照伽達默爾哲學解釋學的說法，“如果解釋或理解是人的本體論的生存方式，那么解釋者的主觀性就是對傳統(tǒng)和歷史進行理解的前提，并且也構成歷史理解的真正意義”[14]16，“利瑪竇對古經中上帝、天的解釋……對傳統(tǒng)義利之辨的‘曲意解釋……都是……從他的神學的生存使命出發(fā)對中國文化的特殊閱讀，或有意識的、有意義的‘誤讀，是他的作為傳教士的特殊此在‘籌畫其生存的特殊方式”[14]19-20。同樣地，對于阿羅本和景凈等景教傳教士，何嘗不是如此，他們對儒、釋、道三教思想的借鑒，也是在唐朝那樣一個佛、道教盛行時代謀求生存的一種特殊方式。他們也可以直接按照音譯和直譯來講解基督教的教義，但那樣一來景教能否受到唐朝政府以及民眾的認同，就要打上問號了。景教傳教士雖具有基督教神學的素養(yǎng)，但他們也會受到當時佛、道教思想的影響，從景凈創(chuàng)作的文獻中我們就可以看出他對中原本土文化掌握的比較好，其文獻內容也是在適應當時中國人的思想和生活層面。

因此，雖然確實能在唐代景教的一些文獻中看到其對佛教和道教思想的借鑒，也能看到其在基督教相關教義翻譯上的用法，但這不一定就是唐代景教衰落的最根本原因。從前文的分析我們就可以看出，景教是在“會昌毀佛”時被牽連的，之后佛教能迅速恢復其之前的狀態(tài)，但景教卻很難恢復如初，說明景教在中原地區(qū)的根基本來就不牢固。再加上阿羅本來唐后，景教在中亞的地位被拜火教取代，其在主教所在地也逐漸衰落，進而也無力再向中原地區(qū)派遣傳教士。通過和佛教與伊斯蘭教在中原地區(qū)的傳教模式對比，我們也可以發(fā)現(xiàn)，景教沒有培養(yǎng)本土的傳教士和學者，也沒有使得景教在漢人中得到廣泛信仰，這些都是影響景教在中原地區(qū)傳教的因素。

景教在漢地根基不牢，固然有其傳入唐朝時間短的原因，但當把上述因素都考慮進去時，就會發(fā)現(xiàn)景教的傳教制度和方式以及所面臨的時代機遇和當時漢地民族文化背景，都會成為景教在唐代中原地區(qū)傳播受限和根基不牢的原因，這也許就是景教在唐代的命運。

［注釋］

①馬丁·路德曾為聶斯托利本人辯解，他認為聶斯托利不是異端，許多人對聶斯托利的神學思想有誤解。1895年在敘利亞發(fā)現(xiàn)了聶斯托利被放逐后寫的辯護書，從文本上看他的觀點比較正統(tǒng)，與當時教會對他的指責有所不同。1994年天主教教宗與東方亞述教會正式簽署聲明，放棄對聶斯托利“異端”的裁定，但這已經是后話。

②關于阿羅本和景凈文獻的區(qū)分可參閱翁紹軍《漢語景教文獻詮釋》，上海三聯(lián)書店，1996年版，第21-40頁。

③據(jù)阿拉伯人摩哈美德的記載，他于宋太宗雍熙四年（987）在巴格達城遇到基督教教士那及蘭，言及七年前曾受命前往中國整頓教務，而其地基督教已全亡，全國中除其一人外無第二基督徒。

④遼清寧九年（1063），景教教長薩布里碩三世遣主教喬治從錫斯坦出發(fā)赴遠東之第四主教區(qū)北中國，這里“北中國”應指北宋北部的遼國。

⑤景教漢語經典翻譯時所用藍本為古敘利亞語文本，在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)的《序聽迷詩所經》中講述耶穌生平的部分與《圣經》福音書部分比較吻合。

⑥關于《三威蒙度贊》的譯名來源，日本學者佐伯好郎認為“三”就是三位一體，“威蒙度”是古敘利亞文“imudu”（浸禮）的音譯，因此“三威蒙度贊”就是在三位一體的名義下對受洗者進行施洗，“贊”相當于現(xiàn)代漢語中基督宗教的贊美詩；但也有一些學者認為，“三威”是指三位一體，“蒙度”是借用佛教的術語，意為借三位一體之名，得蒙救贖。

⑦《尊經》應該是景教徒禮拜儀式中的祈禱文，有學者認為“尊經”可能是“可尊敬者和圣經”的意思。

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