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    《曹溪大師傳》等六祖?zhèn)饔浿械摹帮L幡論”

    2023-06-10 08:03:32蔡超
    文學教育下半月 2023年2期

    內容摘要:“風幡論”乃禪宗史上著名的公案之一,唐代禪宗文獻的六祖?zhèn)饔洸糠执蟮侄加杏涊d。有關“風幡論”的記載最早見于《光孝寺瘞發(fā)塔記》,之后《歷代法寶記》和《曹溪大師傳》對其作了進一步的補充。唐代以后的禪宗文獻中有關“風幡論”的記載均來源于《歷代法寶記》與《曹溪大師傳》。故對“風幡論”的由來試作窺尋,將有助于探尋六祖惠能“見性”思想的淵源。

    關鍵詞:六祖惠能 “風幡論” 《涅槃經(jīng)》 禪學文獻

    “風幡論”是一則廣為人知的禪宗公案,不少禪宗典籍中均有記載。雖然現(xiàn)存的最早版本《壇經(jīng)》敦煌本未提及“風幡論”,但敦煌本之外的《壇經(jīng)》諸版本大多記載了此說,并以宗寶本《壇經(jīng)》(通行本)中的“仁者心動”的概括廣為流傳。雖然“風幡論”未見于敦煌本《壇經(jīng)》,但《光孝寺瘞發(fā)塔記》(676)對該公案已有提及,只是說得極為簡略:“今能禪師正月八日抵此,因論風幡語,而與宗法師說無上道?!盵1]關于“風幡論”及六祖惠能(638-713)與印宗法師(627-713)論《涅槃經(jīng)》議佛性之事,從唐代六祖?zhèn)饔浳墨I中均能窺見一二。因此,對唐代六祖?zhèn)饔浿杏嘘P“風幡論”的記載進行梳理和分析,將有助于探討“風幡論”的由來。

    一.唐代六祖?zhèn)饔浿械摹帮L幡論”

    五祖弘忍(602-675)將“正法”和“衣缽”交付六祖惠能后,命他南下避難,待時行化。據(jù)禪宗史料記載,六祖惠能先回到韶州曹溪,但又遭惡人追逐,于是輾轉流徙于四會、懷集一帶,“避難獵人隊中,凡經(jīng)一十五載”[2]33,直到唐儀鳳元年(676),才出家弘法傳教,而六祖惠能開始說法的契機則與“風幡論”密切相關。有關“風幡論”,唐代禪宗史料的六祖?zhèn)饔洸糠志杏涊d,但詳略不一,文字有別,今引錄全篇為證:

    《光孝寺瘞發(fā)塔記》:今能禪師正月八日抵此,因論風幡語,而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶,昔所未聞,遂詰得法端由。[1]

    《歷代法寶記》:后至南海制心寺,遇印宗法師講《涅槃經(jīng)》,惠能亦在坐下。時印宗問眾人,汝總見風吹幡,于上頭幡動否。眾言見動,或言見風動,或言見幡動,或言不是動,是見動,如是問難不定?;菽苡谧铝⒋鸱◣?,自是眾人妄相心,動與不動,非見幡動,法本無有動不動。法師聞說驚愕忙然,不知是何言。[3]

    《曹溪大師傳》:至儀鳳元年初,于廣州制旨寺,聽印宗法師講《涅槃經(jīng)》。法師是江東人也,其制旨寺,是宋朝求那跋摩三藏置,今廣州龍興寺是也。法師每勸門人商量論義。時囑正月十五日懸幡,諸人夜論幡義,法師廊下隔壁而聽。初論幡者:“幡是無情,因風而動?!钡诙穗y言:“風幡俱是無情,如何得動?!钡谌耍骸耙蚓壓秃瞎屎蟿印!钡谒娜搜裕骸搬Σ粍?,風自動耳。”眾人諍論,喧喧不止。能大師高聲止諸人曰:“幡無如余種動,所言動者,人者心自動耳。”印宗法師聞已,至明日講次欲畢,問大眾曰:“昨夜某房論義,在后者是誰?此人必稟承好師匠?!敝杏型咳嗽疲骸笆切轮荼R行者?!狈◣熢疲骸罢埿姓哌^房?!盵4]

    “風幡論”的制旨寺,歷史上又稱“法性寺”,南宋后改名為“光孝寺”。最早記載“風幡論”的《光孝寺瘞發(fā)塔記》是當年法性寺主持法才為了紀念印宗法師為六祖惠能剃度,將六祖的頭發(fā)瘞藏于菩提樹下,并在上方建成八角磚塔后,撰寫的“塔記”,也是唯一一部成書于六祖惠能示寂前的史料。《光孝寺瘞發(fā)塔記》全文僅314字,雖未提及印宗法師講《涅槃經(jīng)》一事,但明確記述了六祖惠能儀鳳元年抵達法性寺后,與印宗法師“論風幡語,說無上道”。此后的《歷代法寶記》和《曹溪大師傳》對“風幡論”的記載較為詳細。根據(jù)《歷代法寶記》的記載,印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》時,六祖惠能正好在座下;且圍繞著印宗法師“風幡何動”之問,六祖惠能與印宗法師的徒弟之間、抑或是六祖惠能與印宗法師之間,曾有過議論?!恫芟髱焸鳌穭t略有不同,印宗法師講《涅槃經(jīng)》后,又“勸門人要商量論義”,“風幡論”正是發(fā)生在印宗法師的徒弟們“夜論幡義”之時。由于撰寫傳記之人往往會加入自己的意見,因此,“風幡論”細節(jié)的真?zhèn)我褵o從考究。但兩者的共通之處在于:其一,印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》與“風幡論”存在一定關系;其二,“風幡論”的發(fā)生與印宗法師結識六祖惠能存在因果關系。進一步對比兩部禪宗文獻可知,《曹溪大師傳》較之《歷代法寶記》更詳細地記述了眾僧的議論,并將六祖惠能的“風幡論”概括為“幡無如余種動,所言動者,人者心自動耳”[4]。“人者心自動耳”一語在之后的禪宗文獻中逐步演變成“仁者心自動”(《祖堂集》)、“動自心耳”(《景德傳燈錄》)、“人心自動”(《壇經(jīng)》興圣寺本),到如今眾人熟知的“仁者心動”(《壇經(jīng)》宗寶本)。

    “風幡論”是六祖惠能得法頓悟之體現(xiàn),亦成為禪宗史上最著名的公案之一?!安皇秋L動,不是幡動,仁者心動”[2]33一語直指人心,心不動則一切萬法自寂。唐代以后的禪宗文獻中有關六祖惠能的傳記部分均對“風幡論”的因緣和經(jīng)過有著較為詳細的記載,如:《宋高僧傳》、《傳法正宗記》、《景德傳燈錄》、興圣寺本《壇經(jīng)》以及宗寶本《壇經(jīng)》等,今不俱引。值得一提的是,除《光孝寺瘞發(fā)塔記》外,《歷代法寶記》、《曹溪大師傳》及其他禪宗文獻的六祖?zhèn)饔浭妨现?,印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》幾乎無一例外都與“風幡論”的發(fā)生存在先后關系,因此,結合《涅槃經(jīng)》或許可以初步探討“風幡論”發(fā)生的依據(jù)以及思想淵源。

    二.“風幡論”的由來

    眾所周知,“風幡論”公案將一切現(xiàn)象歸結于心的作用,不是依靠所見所聞,而是從心的本源去思考問題,顯示了萬法唯心,境隨心轉的禪理。“幡”也就是“旛”,是旌旗的總稱。最初是戰(zhàn)場上用來統(tǒng)領軍隊、顯揚軍威的象征物;佛教則使用“幡”來顯示佛菩薩降魔的威德,“幡”與“幢”同為佛菩薩的莊嚴供具?!睹罘ㄉ徣A經(jīng)》曰:“諸佛前,寶幢懸勝幡”[5]。我國隋代時,在佛事的供養(yǎng)具中,幡的使用已經(jīng)十分盛行。幡的形狀大都是三角形的幡頭,連接著長方形的幡身,或懸掛在佛殿、講堂的入口處,或懸掛在導師、講師的高座之上。幢幡的下端往往懸吊著鈴鐸,鈴鐸呈鐘形,內系銅珠,能因風發(fā)聲,有說法、歡喜、驚覺三義。可以想象,印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》時,自然也有幢幡和鈴鐸懸掛于其高座或講堂之上。有關法師講經(jīng)的記載,最早可見于晉書?!睹罘ㄉ徣A經(jīng)玄義》曰:“諸法不可示,言辭相寂滅,有因緣故亦可說。”[6]佛法是佛陀所說之教法,包括各種教義及教義所表達的佛教真理。講經(jīng)說法,也就是宣說佛法,以化導利益眾生,往往必須根據(jù)眾生的能力、根機等,施以適當?shù)慕谭?,或是宣揚佛教教義,或是引經(jīng)據(jù)典,談說議論,以此來達到傳道、授業(yè)、解惑的效果。那么,印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》是否成為“風幡論”得以展開的依據(jù)呢?細讀《涅槃經(jīng)》可以發(fā)現(xiàn),其中一段對話中佛陀的語錄恰好與“風幡論”為同一論題。

    佛言:“先尼,從愛、無明因緣生業(yè),從業(yè)生有,從有出生無量心數(shù),心生覺觀,覺觀動風,風隨心觸喉、舌、齒、唇,眾生想倒,聲出說言,我作、我受、我見、我聞。善男子,如幢頭鈴,風因緣故,便出音聲。風大聲大,風小聲小,無有作者。[7]844(《大般涅槃經(jīng)·憍陳如品》)

    佛陀指出,世間所有現(xiàn)象都是由因緣而生,緣聚則生,緣散則滅,正如鈴因風響。這段對話在佛教史上意義深遠?!按鳖^鈴”指系在“幢”下方的鈴鐸,“幢”與“幡”同屬旌旗。“鈴”是空心之物,寓意“虛空”;“鈴因風響”屬耳根,“幡因風動”屬眼根,六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)能生六識,雖能看、聽、聞、覺察、了解,“然不染萬境,而真性常自在。”[2]87宋代著名禪僧天童如凈(1163-1228)的偈頌《風鈴》對“鈴因風響”作了極為巧妙的闡釋:“通身是口掛虛空,不管東西南北風。一等與渠談般若,滴丁東了滴丁東?!盵8]“鈴”總是遇風則響,風止則息,譬喻真如自性總是不變隨緣,萬物緣生緣滅而真如自性不變。無獨有偶,古印度佛教史上也有一段著名的“風鈴問答”。《景德傳燈錄》第二卷對此記載道:“尊者(第十七祖僧伽難提)攜(第十八祖)至本處,受具戒訖,名迦耶舍多。他時聞風吹殿銅鈴聲,尊者問師曰:‘鈴鳴邪,風鳴邪,師曰:‘非風非鈴,我心鳴耳,尊者曰:‘心復誰乎,師曰:‘俱寂靜故,尊者曰:‘善哉善哉,繼吾道者,非子而誰?!盵9]212由于《景德傳燈錄》的“風鈴對話”記載出處不明,所以無從考究“風鈴對話”與“風幡論”孰先孰后,但兩者禪理是一致的?!帮L”與“鈴”、“幡”雖本是能動和受動的關系,但“風動”與“幡動”、“鈴響”皆為外在現(xiàn)象,當見一切境界、聞一切音聲時,均不執(zhí)著,“便知動即靜,靜即動,不隨外境而徹見自性?!盵10]

    三.“風幡論”的思想淵源

    六祖惠能的“仁者心動”一語告訴我們,我們所生活的世界以及所見、所感受到的一切事物現(xiàn)象都是“心”作用的結果,“心與物、心與身、主體與客體、人與我等關系都是由心造出來的?!盵11]用《壇經(jīng)》的話說就是“心生種種法生,心滅種種法滅”[2]204。因此,我們必須超離一切事物現(xiàn)象,在世間萬事萬物中不被浸染、不執(zhí)著。唯有如此,真如本性才能無住無著,永恒自在,這就要求我們必須“明心見性”,即認識自己的“本心”和“本性”?!懊餍囊娦浴笔腔菽芏U的核心思想,《曹溪大師傳》則寫成“明見佛性”一詞。“性”就是“佛性”,即“自性清凈心”,指的是心性本來清凈之意?!白孕郧鍍粜摹币辉~最早可見于部派佛教的文獻,大乘佛教稱之為:如來藏心、真如、佛性?!洞蟀隳鶚劷?jīng)·如來性品》曰:“一切眾生悉有佛性,常為無量煩惱所覆,是故眾生不能得見。”[7]648《大乘起信論》曰:“眾生心者,猶如于鏡,鏡若有垢,色像不現(xiàn)?!盵12]佛教認為,如來藏心在一切眾生心中,因此人人皆有真如佛性,但由于客塵的障蔽而生煩惱不凈,如果能夠了悟本心和本性,恢復自心的本然狀態(tài),那么種種煩惱自然不生。

    “風幡論”所依據(jù)的“真如”、“佛性”、抑或是“自性清凈心”,并不是中國禪宗獨有的,而是佛教大部分宗派所共有的,但六祖惠能的獨特之處在于其以如來藏思想為本,并融會貫通了《涅槃經(jīng)》的見性思想,在此基礎上提出了“自修,自行,自成佛道”的獨特的禪修觀和解脫論。《涅槃經(jīng)》中多次出現(xiàn)“見佛性”一詞,如:

    煩惱怨生故不見佛性;以不生煩惱故則見佛性,以見佛性故則得安住大般涅槃。[7]724(《大般涅槃經(jīng)·梵行品》)

    以見佛性故得名為常樂我凈。[7]758(《大般涅槃經(jīng)·光明遍照高貴徳王菩薩品》)

    聲聞緣覺三昧力多智慧力少,以是因緣不見佛性。[7]792(《大般涅槃經(jīng)·師子吼菩薩品》)

    《涅槃經(jīng)》的“見佛性”一詞被中國禪宗繼承,初祖達摩的《悟性論》曰:“知心是空,名為見佛,何以故。十方諸佛皆,以無心不見于心。名為見佛?!盵13]五祖弘忍在《最上乘論》中也多次使用“見佛性”一詞,如:“若能自識本心,念念磨煉莫住者,即自見佛性也?!盵14]378由于心被妄念覆隱、染塵,因此必須通過修習去悟得“諸法無我,諸行無常,一切皆空”的道理,從而清凈其心,使佛性顯現(xiàn)出來,達到“涅槃寂靜”。從初祖達摩到東山法門,修習的目的都是為了覺知心的根源。初祖達摩在嵩山少林寺面壁坐禪九年之久,根據(jù)《景德傳燈錄》第三十卷收錄的《菩提達摩略辯大乘入道》的記載:“深信含生同一真性,但為客塵妄想所覆不能顯了。若也舍妄歸真,凝住壁觀,無自無他,凡圣等一,堅住不移?!盵9]458初祖達摩以壁觀教人安心,當心如墻壁時,寂靜而不動,一切妄想不能侵入。有關坐禪法,五祖弘忍在《最上乘論》中提出:“端坐正念,閉目合口,心前平視,隨意近遠,作一日想,守真心。念念莫住,即善調氣息。”[14]378可見,從初祖達摩到五祖弘忍,都主張通過坐禪達到真如本性,但從六祖惠能開始,禪修觀發(fā)生了變化。六祖惠能認為,悟與不悟,全在于心,惠能禪認為唯一的修行法門就是“無念、無相、無住”?!秹?jīng)·定慧品》曰:“我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。無相者,于相而離相。無念者,于念而無念。無住者,人之本性?!盵2]86簡單地說,就是不對任何事物生執(zhí)著心念;不受外境事物和現(xiàn)象的影響,以保持內心的虛空寂靜。可見,“無念無相無住”是思想意念上的變化,因此“過去所有的念佛、坐禪、修心就只剩下了一念之轉——‘頓悟”[15]。也就是說,六祖惠能放棄了自初祖達摩以來的冥想枯坐的禪修法,提出:“于一切處,行住坐臥,常行一直心是也”[2]82以及“自修,自行,自成佛道”[2]95。六祖惠能“頓悟禪”的提倡和實踐使禪宗在中國得以迅速地本土化,開創(chuàng)了禪宗一枝獨秀的格局,也為后來的禪宗五家七宗的發(fā)展奠定了堅實的基礎。

    參考文獻

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    [14]最上乘論[A].大正藏(48).日本東京:大正一切經(jīng)刊行會,1934:378.

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    【基金項目】本文系韶關市哲學社會科學規(guī)劃項目“闡釋學視角下的《曹溪大師傳》日譯研究”(項目編號:Z2020016)的研究成果。

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