《曹溪大師傳》等六祖?zhèn)饔浿械摹帮L幡論”

內容摘要：“風幡論”乃禪宗史上著名的公案之一，唐代禪宗文獻的六祖?zhèn)饔洸糠执蟮侄加杏涊d。有關“風幡論”的記載最早見于《光孝寺瘞發(fā)塔記》，之后《歷代法寶記》和《曹溪大師傳》對其作了進一步的補充。唐代以后的禪宗文獻中有關“風幡論”的記載均來源于《歷代法寶記》與《曹溪大師傳》。故對“風幡論”的由來試作窺尋，將有助于探尋六祖惠能“見性”思想的淵源。

關鍵詞：六祖惠能 “風幡論” 《涅槃經(jīng)》 禪學文獻

“風幡論”是一則廣為人知的禪宗公案，不少禪宗典籍中均有記載。雖然現(xiàn)存的最早版本《壇經(jīng)》敦煌本未提及“風幡論”，但敦煌本之外的《壇經(jīng)》諸版本大多記載了此說，并以宗寶本《壇經(jīng)》（通行本）中的“仁者心動”的概括廣為流傳。雖然“風幡論”未見于敦煌本《壇經(jīng)》，但《光孝寺瘞發(fā)塔記》（676）對該公案已有提及，只是說得極為簡略：“今能禪師正月八日抵此，因論風幡語，而與宗法師說無上道?！盵1]關于“風幡論”及六祖惠能（638-713）與印宗法師（627-713）論《涅槃經(jīng)》議佛性之事，從唐代六祖?zhèn)饔浳墨I中均能窺見一二。因此，對唐代六祖?zhèn)饔浿杏嘘P“風幡論”的記載進行梳理和分析，將有助于探討“風幡論”的由來。

一.唐代六祖?zhèn)饔浿械摹帮L幡論”

五祖弘忍（602-675）將“正法”和“衣缽”交付六祖惠能后，命他南下避難，待時行化。據(jù)禪宗史料記載，六祖惠能先回到韶州曹溪，但又遭惡人追逐，于是輾轉流徙于四會、懷集一帶，“避難獵人隊中，凡經(jīng)一十五載”[2]33，直到唐儀鳳元年（676），才出家弘法傳教，而六祖惠能開始說法的契機則與“風幡論”密切相關。有關“風幡論”，唐代禪宗史料的六祖?zhèn)饔洸糠志杏涊d，但詳略不一，文字有別，今引錄全篇為證：

《光孝寺瘞發(fā)塔記》：今能禪師正月八日抵此，因論風幡語，而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所未聞，遂詰得法端由。[1]

《歷代法寶記》：后至南海制心寺，遇印宗法師講《涅槃經(jīng)》，惠能亦在坐下。時印宗問眾人，汝總見風吹幡，于上頭幡動否。眾言見動，或言見風動，或言見幡動，或言不是動，是見動，如是問難不定?；菽苡谧铝⒋鸱◣?，自是眾人妄相心，動與不動，非見幡動，法本無有動不動。法師聞說驚愕忙然，不知是何言。[3]

《曹溪大師傳》：至儀鳳元年初，于廣州制旨寺，聽印宗法師講《涅槃經(jīng)》。法師是江東人也，其制旨寺，是宋朝求那跋摩三藏置，今廣州龍興寺是也。法師每勸門人商量論義。時囑正月十五日懸幡，諸人夜論幡義，法師廊下隔壁而聽。初論幡者：“幡是無情，因風而動?！钡诙穗y言：“風幡俱是無情，如何得動?！钡谌耍骸耙蚓壓秃瞎屎蟿印！钡谒娜搜裕骸搬Σ粍?，風自動耳。”眾人諍論，喧喧不止。能大師高聲止諸人曰：“幡無如余種動，所言動者，人者心自動耳。”印宗法師聞已，至明日講次欲畢，問大眾曰：“昨夜某房論義，在后者是誰？此人必稟承好師匠?！敝杏型咳嗽疲骸笆切轮荼R行者?！狈◣熢疲骸罢埿姓哌^房?！盵4]

“風幡論”的制旨寺，歷史上又稱“法性寺”，南宋后改名為“光孝寺”。最早記載“風幡論”的《光孝寺瘞發(fā)塔記》是當年法性寺主持法才為了紀念印宗法師為六祖惠能剃度，將六祖的頭發(fā)瘞藏于菩提樹下，并在上方建成八角磚塔后，撰寫的“塔記”，也是唯一一部成書于六祖惠能示寂前的史料。《光孝寺瘞發(fā)塔記》全文僅314字，雖未提及印宗法師講《涅槃經(jīng)》一事，但明確記述了六祖惠能儀鳳元年抵達法性寺后，與印宗法師“論風幡語，說無上道”。此后的《歷代法寶記》和《曹溪大師傳》對“風幡論”的記載較為詳細。根據(jù)《歷代法寶記》的記載，印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》時，六祖惠能正好在座下；且圍繞著印宗法師“風幡何動”之問，六祖惠能與印宗法師的徒弟之間、抑或是六祖惠能與印宗法師之間，曾有過議論?！恫芟髱焸鳌穭t略有不同，印宗法師講《涅槃經(jīng)》后，又“勸門人要商量論義”，“風幡論”正是發(fā)生在印宗法師的徒弟們“夜論幡義”之時。由于撰寫傳記之人往往會加入自己的意見，因此，“風幡論”細節(jié)的真?zhèn)我褵o從考究。但兩者的共通之處在于：其一，印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》與“風幡論”存在一定關系；其二，“風幡論”的發(fā)生與印宗法師結識六祖惠能存在因果關系。進一步對比兩部禪宗文獻可知，《曹溪大師傳》較之《歷代法寶記》更詳細地記述了眾僧的議論，并將六祖惠能的“風幡論”概括為“幡無如余種動，所言動者，人者心自動耳”[4]。“人者心自動耳”一語在之后的禪宗文獻中逐步演變成“仁者心自動”（《祖堂集》）、“動自心耳”（《景德傳燈錄》）、“人心自動”（《壇經(jīng)》興圣寺本），到如今眾人熟知的“仁者心動”（《壇經(jīng)》宗寶本）。

“風幡論”是六祖惠能得法頓悟之體現(xiàn)，亦成為禪宗史上最著名的公案之一?！安皇秋L動，不是幡動，仁者心動”[2]33一語直指人心，心不動則一切萬法自寂。唐代以后的禪宗文獻中有關六祖惠能的傳記部分均對“風幡論”的因緣和經(jīng)過有著較為詳細的記載，如：《宋高僧傳》、《傳法正宗記》、《景德傳燈錄》、興圣寺本《壇經(jīng)》以及宗寶本《壇經(jīng)》等，今不俱引。值得一提的是，除《光孝寺瘞發(fā)塔記》外，《歷代法寶記》、《曹溪大師傳》及其他禪宗文獻的六祖?zhèn)饔浭妨现?，印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》幾乎無一例外都與“風幡論”的發(fā)生存在先后關系，因此，結合《涅槃經(jīng)》或許可以初步探討“風幡論”發(fā)生的依據(jù)以及思想淵源。

二.“風幡論”的由來

眾所周知，“風幡論”公案將一切現(xiàn)象歸結于心的作用，不是依靠所見所聞，而是從心的本源去思考問題，顯示了萬法唯心，境隨心轉的禪理。“幡”也就是“旛”，是旌旗的總稱。最初是戰(zhàn)場上用來統(tǒng)領軍隊、顯揚軍威的象征物；佛教則使用“幡”來顯示佛菩薩降魔的威德，“幡”與“幢”同為佛菩薩的莊嚴供具?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》曰：“諸佛前，寶幢懸勝幡”[5]。我國隋代時，在佛事的供養(yǎng)具中，幡的使用已經(jīng)十分盛行。幡的形狀大都是三角形的幡頭，連接著長方形的幡身，或懸掛在佛殿、講堂的入口處，或懸掛在導師、講師的高座之上。幢幡的下端往往懸吊著鈴鐸，鈴鐸呈鐘形，內系銅珠，能因風發(fā)聲，有說法、歡喜、驚覺三義。可以想象，印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》時，自然也有幢幡和鈴鐸懸掛于其高座或講堂之上。有關法師講經(jīng)的記載，最早可見于晉書?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)玄義》曰：“諸法不可示，言辭相寂滅，有因緣故亦可說。”[6]佛法是佛陀所說之教法，包括各種教義及教義所表達的佛教真理。講經(jīng)說法，也就是宣說佛法，以化導利益眾生，往往必須根據(jù)眾生的能力、根機等，施以適當?shù)慕谭?，或是宣揚佛教教義，或是引經(jīng)據(jù)典，談說議論，以此來達到傳道、授業(yè)、解惑的效果。那么，印宗法師宣講《涅槃經(jīng)》是否成為“風幡論”得以展開的依據(jù)呢？細讀《涅槃經(jīng)》可以發(fā)現(xiàn)，其中一段對話中佛陀的語錄恰好與“風幡論”為同一論題。

佛言：“先尼，從愛、無明因緣生業(yè)，從業(yè)生有，從有出生無量心數(shù)，心生覺觀，覺觀動風，風隨心觸喉、舌、齒、唇，眾生想倒，聲出說言，我作、我受、我見、我聞。善男子，如幢頭鈴，風因緣故，便出音聲。風大聲大，風小聲小，無有作者。[7]844（《大般涅槃經(jīng)·憍陳如品》）

佛陀指出，世間所有現(xiàn)象都是由因緣而生，緣聚則生，緣散則滅，正如鈴因風響。這段對話在佛教史上意義深遠?！按鳖^鈴”指系在“幢”下方的鈴鐸，“幢”與“幡”同屬旌旗。“鈴”是空心之物，寓意“虛空”；“鈴因風響”屬耳根，“幡因風動”屬眼根，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）能生六識，雖能看、聽、聞、覺察、了解，“然不染萬境，而真性常自在。”[2]87宋代著名禪僧天童如凈（1163-1228）的偈頌《風鈴》對“鈴因風響”作了極為巧妙的闡釋：“通身是口掛虛空，不管東西南北風。一等與渠談般若，滴丁東了滴丁東?！盵8]“鈴”總是遇風則響，風止則息，譬喻真如自性總是不變隨緣，萬物緣生緣滅而真如自性不變。無獨有偶，古印度佛教史上也有一段著名的“風鈴問答”。《景德傳燈錄》第二卷對此記載道：“尊者（第十七祖僧伽難提）攜（第十八祖）至本處，受具戒訖，名迦耶舍多。他時聞風吹殿銅鈴聲，尊者問師曰：‘鈴鳴邪，風鳴邪，師曰：‘非風非鈴，我心鳴耳，尊者曰：‘心復誰乎，師曰：‘俱寂靜故，尊者曰：‘善哉善哉，繼吾道者，非子而誰?！盵9]212由于《景德傳燈錄》的“風鈴對話”記載出處不明，所以無從考究“風鈴對話”與“風幡論”孰先孰后，但兩者禪理是一致的?！帮L”與“鈴”、“幡”雖本是能動和受動的關系，但“風動”與“幡動”、“鈴響”皆為外在現(xiàn)象，當見一切境界、聞一切音聲時，均不執(zhí)著，“便知動即靜，靜即動，不隨外境而徹見自性?！盵10]

三.“風幡論”的思想淵源

六祖惠能的“仁者心動”一語告訴我們，我們所生活的世界以及所見、所感受到的一切事物現(xiàn)象都是“心”作用的結果，“心與物、心與身、主體與客體、人與我等關系都是由心造出來的?！盵11]用《壇經(jīng)》的話說就是“心生種種法生，心滅種種法滅”[2]204。因此，我們必須超離一切事物現(xiàn)象，在世間萬事萬物中不被浸染、不執(zhí)著。唯有如此，真如本性才能無住無著，永恒自在，這就要求我們必須“明心見性”，即認識自己的“本心”和“本性”?！懊餍囊娦浴笔腔菽芏U的核心思想，《曹溪大師傳》則寫成“明見佛性”一詞。“性”就是“佛性”，即“自性清凈心”，指的是心性本來清凈之意?！白孕郧鍍粜摹币辉~最早可見于部派佛教的文獻，大乘佛教稱之為：如來藏心、真如、佛性?！洞蟀隳鶚劷?jīng)·如來性品》曰：“一切眾生悉有佛性，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。”[7]648《大乘起信論》曰：“眾生心者，猶如于鏡，鏡若有垢，色像不現(xiàn)?！盵12]佛教認為，如來藏心在一切眾生心中，因此人人皆有真如佛性，但由于客塵的障蔽而生煩惱不凈，如果能夠了悟本心和本性，恢復自心的本然狀態(tài)，那么種種煩惱自然不生。

“風幡論”所依據(jù)的“真如”、“佛性”、抑或是“自性清凈心”，并不是中國禪宗獨有的，而是佛教大部分宗派所共有的，但六祖惠能的獨特之處在于其以如來藏思想為本，并融會貫通了《涅槃經(jīng)》的見性思想，在此基礎上提出了“自修，自行，自成佛道”的獨特的禪修觀和解脫論。《涅槃經(jīng)》中多次出現(xiàn)“見佛性”一詞，如：

煩惱怨生故不見佛性；以不生煩惱故則見佛性，以見佛性故則得安住大般涅槃。[7]724（《大般涅槃經(jīng)·梵行品》）

以見佛性故得名為常樂我凈。[7]758（《大般涅槃經(jīng)·光明遍照高貴徳王菩薩品》）

聲聞緣覺三昧力多智慧力少，以是因緣不見佛性。[7]792（《大般涅槃經(jīng)·師子吼菩薩品》）

《涅槃經(jīng)》的“見佛性”一詞被中國禪宗繼承，初祖達摩的《悟性論》曰：“知心是空，名為見佛，何以故。十方諸佛皆，以無心不見于心。名為見佛?！盵13]五祖弘忍在《最上乘論》中也多次使用“見佛性”一詞，如：“若能自識本心，念念磨煉莫住者，即自見佛性也?！盵14]378由于心被妄念覆隱、染塵，因此必須通過修習去悟得“諸法無我，諸行無常，一切皆空”的道理，從而清凈其心，使佛性顯現(xiàn)出來，達到“涅槃寂靜”。從初祖達摩到東山法門，修習的目的都是為了覺知心的根源。初祖達摩在嵩山少林寺面壁坐禪九年之久，根據(jù)《景德傳燈錄》第三十卷收錄的《菩提達摩略辯大乘入道》的記載：“深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅住不移?！盵9]458初祖達摩以壁觀教人安心，當心如墻壁時，寂靜而不動，一切妄想不能侵入。有關坐禪法，五祖弘忍在《最上乘論》中提出：“端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心。念念莫住，即善調氣息。”[14]378可見，從初祖達摩到五祖弘忍，都主張通過坐禪達到真如本性，但從六祖惠能開始，禪修觀發(fā)生了變化。六祖惠能認為，悟與不悟，全在于心，惠能禪認為唯一的修行法門就是“無念、無相、無住”?！秹?jīng)·定慧品》曰：“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相。無念者，于念而無念。無住者，人之本性?！盵2]86簡單地說，就是不對任何事物生執(zhí)著心念；不受外境事物和現(xiàn)象的影響，以保持內心的虛空寂靜。可見，“無念無相無住”是思想意念上的變化，因此“過去所有的念佛、坐禪、修心就只剩下了一念之轉——‘頓悟”[15]。也就是說，六祖惠能放棄了自初祖達摩以來的冥想枯坐的禪修法，提出：“于一切處，行住坐臥，常行一直心是也”[2]82以及“自修，自行，自成佛道”[2]95。六祖惠能“頓悟禪”的提倡和實踐使禪宗在中國得以迅速地本土化，開創(chuàng)了禪宗一枝獨秀的格局，也為后來的禪宗五家七宗的發(fā)展奠定了堅實的基礎。

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【基金項目】本文系韶關市哲學社會科學規(guī)劃項目“闡釋學視角下的《曹溪大師傳》日譯研究”（項目編號：Z2020016）的研究成果。