論虛擬社交中的“道德人設(shè)”

羅明星 龔利鑫

摘要：虛擬社交中的“道德人設(shè)”，是道德主體為了獲得社交利益，在虛擬社交空間塑構(gòu)的道德人格面具。道德人設(shè)蘊(yùn)含著“主我”、“客我”及“真我”的有機(jī)互動與相對平衡，在其生成過程中有“應(yīng)然之我”和“實(shí)然之我”的動態(tài)博弈、“主我”與“客我”的辯證互構(gòu)、認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同的自我統(tǒng)一。在利益的驅(qū)動下，“主我”隱藏、“客我”束縛、“真我”露餡可能導(dǎo)致道德人設(shè)的虛假、異化與坍塌。強(qiáng)化道德主體的“內(nèi)生性”以促進(jìn)人設(shè)的道德人格統(tǒng)一，弱化道德客體的“外生性”以避免人設(shè)的道德人格虛化，提升道德環(huán)境的“純潔性”以營造表里如一的道德人設(shè)氛圍，成為虛擬社交中道德人設(shè)走向道德合理的必然選擇。

關(guān)鍵詞：虛擬社交；道德人設(shè)；道德人格；道德形象

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“公共突發(fā)事件中的道德風(fēng)險及其治理研究”（20BKS190）；廣東省科技創(chuàng)新戰(zhàn)略專項(xiàng)資金項(xiàng)目“公共突發(fā)事件中青年道德情感引導(dǎo)研究”（pdjh2021b0401）

中圖分類號：B82文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-854X（2023）05-0061-08

伴隨著信息技術(shù)的不斷發(fā)展，“網(wǎng)絡(luò)空間已經(jīng)成為人們生產(chǎn)生活的新空間”（1） ，置身于網(wǎng)絡(luò)空間的虛擬社交也更加活躍，從而衍生出“道德人設(shè)”的網(wǎng)絡(luò)倫理問題。由于虛擬社交中人的“直觀只能在對象向我們被給予出來時才發(fā)生”（2） ，加上網(wǎng)絡(luò)賦予人的身份遮蔽特性，使得主體在虛擬社交中擁有了極大的主觀形塑權(quán)，可以按照自己的意愿將設(shè)定的直觀展示于交往對象。于是，為了追尋美好的社交狀態(tài)，主體開始刻意裝飾自己在虛擬社交場域的道德形象，道德人設(shè)亦由此產(chǎn)生。一般來說，道德人設(shè)體現(xiàn)著主體對自我道德形象的內(nèi)在自覺，表征著個性化的道德偏好，本身并不構(gòu)成倫理意義上的道德禁忌。但是，當(dāng)?shù)赖氯嗽O(shè)遠(yuǎn)離主體實(shí)然的道德狀態(tài)時，則可能引發(fā)道德人設(shè)的虛假、異化與坍塌。所以，引導(dǎo)虛擬社交中道德人設(shè)的合理建構(gòu)，不僅是促進(jìn)虛擬社交場域道德誠實(shí)的需要，同時也是維護(hù)網(wǎng)絡(luò)空間和諧穩(wěn)定的必然要求。

一、虛擬社交中“道德人設(shè)”的本質(zhì)規(guī)定

人設(shè)，即人物設(shè)定，包括對人物的人像設(shè)定、性格設(shè)定、風(fēng)格設(shè)定、基本信息和身份背景設(shè)定等。人設(shè)起源于動畫和游戲，卻流行于網(wǎng)絡(luò)空間。（3） 從公眾人物到普通個人，“人設(shè)”已然成為一個生活常用語匯。在虛擬社交中，“人設(shè)”是網(wǎng)絡(luò)主體為了獲取社交利益、根據(jù)個人喜好建構(gòu)的社交形象，“道德人設(shè)”則是“人設(shè)”概念基于道德生活的倫理表達(dá)，是現(xiàn)實(shí)生活中的人基于利益考量，通過一系列設(shè)計、編輯、設(shè)定、扮演等手段，在虛擬社交場域塑構(gòu)的具有一定觀感的道德人格面具，比如“熱心大哥”“人權(quán)衛(wèi)士”“公益先鋒”“綠茶女”“惡霸男”等。道德人設(shè)的呈現(xiàn)樣態(tài)不拘一格，道德境界也各有高低，但無一例外，道德人設(shè)均是主體在虛擬社交中對自己道德形象的理想性建構(gòu)，表征著主體對個人德性的自我評價。

（一）虛擬社交中“道德人設(shè)”的基本特征

虛擬社交中的道德人設(shè)具有鮮明的主觀性。主觀性既體現(xiàn)為主體對道德人設(shè)與個人社交利益之間關(guān)系的清晰認(rèn)知，亦體現(xiàn)為主體對道德人設(shè)之道德意蘊(yùn)的充分考量，主體通常會評估虛擬社交群體的道德偏好，并順應(yīng)社交群體的道德需要進(jìn)行自我道德形象設(shè)計，以期在虛擬社交場域獲得最大化的道德認(rèn)同。資深主體甚至?xí)诘赖碌倪^度與不及之間進(jìn)行精微評估，從而最大限度地張揚(yáng)道德人設(shè)的可接受性。由于虛擬社交對象只是作為符號的此在與主體棲身于特定的網(wǎng)絡(luò)時空，在現(xiàn)實(shí)生活場域彼此只是陌生的局外存在，因此，主體的主觀性極易在缺乏道德規(guī)制的情景下非理性張揚(yáng)。

道德人設(shè)亦具有明顯的生成性。雖然特定的道德人設(shè)具有相對穩(wěn)定的倫理屬性，但道德人設(shè)本身卻并不是絕對的靜態(tài)性存在。由于主體對虛擬社交對象的認(rèn)知是一個漸進(jìn)的過程，虛擬社交活動本身也在實(shí)時更新，因此，迎合社交對象偏好的道德人設(shè)也總是處于動態(tài)生成的過程之中，主體會根據(jù)虛擬社交場域道德生態(tài)的變化及時修正或完善自己的道德人設(shè)，讓道德人設(shè)以自己理解的最優(yōu)形象展示于虛擬交往空間。生成性符合主體道德生活的實(shí)踐本性，使主體的道德靈性通過時間的流動在虛擬空間得以表達(dá)。

道德人設(shè)還具有顯然的價值性。價值性是道德人設(shè)區(qū)別于其他人設(shè)的最顯著特征，無論道德人設(shè)以怎樣的道德面具直觀于交往對象，其蘊(yùn)含的價值善惡總是實(shí)存的道德事實(shí)。雖然主體在本意上都希望以正面的道德形象展示于虛擬交往空間，在客觀上以誠實(shí)、善良、公正、勤奮等進(jìn)行裝飾的道德形象也的確成為道德人設(shè)的價值主流，但不可否認(rèn)，虛擬社交場域亦確實(shí)存在故意呈現(xiàn)丑陋、兇狠等形象的道德人設(shè)，這樣的道德人設(shè)可被理解為主體道德認(rèn)知的異化，是現(xiàn)實(shí)世界的善惡顛倒在虛擬世界的客觀呈現(xiàn)。當(dāng)然，道德人設(shè)的價值定性絕不簡單依據(jù)于形象的外在直觀，主體真實(shí)的道德品質(zhì)及其與人設(shè)之間的契合程度才是評價道德人設(shè)善惡的終極依據(jù)。

（二）虛擬社交中“道德人設(shè)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

虛擬社交中的道德人設(shè)，作為一種被建構(gòu)的道德人格面具，其實(shí)質(zhì)是主體為了在客體面前呈現(xiàn)自己，將現(xiàn)實(shí)中的自己在虛擬社交場域進(jìn)行的符號化重構(gòu)、圖像化塑造與理念化設(shè)定。因此，道德人設(shè)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，便包含代表主體自我形象設(shè)定的“主我”、代表客體心中形象的“客我”以及代表主體真實(shí)狀態(tài)的“真我”。其中，“主我”是指主體心目中的自己，正如米德在“主客我理論”中所指，“主我”是“個體察覺到的我”；“客我”是指別人心目中的自己，是“自我意識的社會關(guān)系性的體現(xiàn)”（4）；“真我”則是現(xiàn)實(shí)生活中的自己，近似但不全然等于榮格指稱的“真實(shí)屬性的我”，是隱藏在道德人設(shè)背后的主體身份、性格、品質(zhì)等實(shí)然存在。

道德人設(shè)中的“主我”、“客我”與“真我”處于相互關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。其中，“主我”猶如內(nèi)驅(qū)力，潛蘊(yùn)著主體由內(nèi)向外的欲望沖動，代表主體心目中認(rèn)識到的自我，以及想要設(shè)定、呈現(xiàn)的自我；“客我”猶如外驅(qū)力，是客體對主體由外向內(nèi)的評價性規(guī)約，包含客體對主體的形象繪制，以及客體對主體的內(nèi)心期盼。盡管虛擬社交場域中主客體的形象是符號化的呈現(xiàn)，但虛擬終端背后的主客體卻是現(xiàn)實(shí)的人，因此主體在內(nèi)驅(qū)力與外驅(qū)力雙重驅(qū)動下的道德人設(shè)，依然會受到主體在現(xiàn)實(shí)社會中的“真我”限制?！罢嫖摇卑黧w的真實(shí)性格、真實(shí)德性與真實(shí)身份等客觀信息，客觀上成為平衡“主我”與“客我”內(nèi)外驅(qū)動力的制動力，界定著主體道德人設(shè)的道德閾值，促進(jìn)“主我”與“客我”在相向驅(qū)動中達(dá)成道德人格的平衡。

（三）虛擬社交中“道德人設(shè)”的主要類型

為了在虛擬社交中展示自己的美好形象，實(shí)現(xiàn)自身價值認(rèn)同與成就感滿足，主體往往會主動利用虛擬社交的隱身特性，對自身道德形象進(jìn)行理想化設(shè)計。主體既可堅持內(nèi)心操守，自律而節(jié)制地塑構(gòu)人設(shè)，亦可放縱社交利益追求，超越德性規(guī)制甚至無根據(jù)地塑構(gòu)人設(shè)。因此，虛擬社交中的道德人設(shè)，根據(jù)主體塑構(gòu)的真實(shí)程度，可以劃分為適度型道德人設(shè)、過度型道德人設(shè)和虛假型道德人設(shè)三種類型。

其一，適度型道德人設(shè)，即主體立足于“真我”的實(shí)然道德狀態(tài)，在“主我”的道德形象設(shè)計和“客我”的道德形象期待之間保持相對平衡的道德人設(shè)。由于主體通過道德自律制衡了內(nèi)心欲望，道德人設(shè)的塑構(gòu)程度低，形象穩(wěn)定性好，在虛擬社交場域體現(xiàn)出交往的內(nèi)心真誠，因而容易為交往對象所接納。同時，因?yàn)椤爸魑摇迸c“真我”實(shí)現(xiàn)了有效通約，避免了主體在現(xiàn)實(shí)世界與虛擬世界的人格分離，降低了人設(shè)坍塌的可能性，適度性道德人設(shè)亦因此獲得了合理性證成。

其二，過度型道德人設(shè)，即主體超越“真我”的實(shí)然道德狀態(tài)，刻意提升“主我”的道德形象指數(shù)，放大“客我”的道德形象期許，旨在通過形象吸引力實(shí)現(xiàn)交往利益最大化的道德人設(shè)。過度型道德人設(shè)雖然在道德形象的量度上逾越了道德事實(shí)，但人設(shè)的本質(zhì)仍然以主體的道德真實(shí)為基礎(chǔ)，民間對此類人的評價是：“自己本身是一個好人，但自己認(rèn)為的好比自己實(shí)際的好會更好一些?！睘榱苏故咀约簜€人的道德魅力，主體會夸大自己的正直、善良、勇敢等品質(zhì)，但是，只要主體的道德形象修飾沒有突破交往對象的心理閾值，其道德人設(shè)就可以為交往對象所接受，其道德上的矯情甚至可能被解讀為一種生活中的可愛。但是，一旦道德人設(shè)的過度修飾突破了交往對象的心理底線，主體精心打造的道德形象就可能發(fā)生坍塌。這有點(diǎn)像生活中的容顏化妝，適當(dāng)?shù)牡瓓y點(diǎn)綴可以光彩照人，但過度的濃妝艷抹卻可能令人生厭。

其三，虛假型道德人設(shè)，是主體完全無視“真我”的道德事實(shí)，為了實(shí)現(xiàn)自己的社交利益，采用完全虛構(gòu)、憑空嫁接等方式無中生有地對其人設(shè)進(jìn)行完美塑構(gòu)，捏造出一個完全處于虛幻狀態(tài)的人設(shè)。在主體真實(shí)的道德面貌暴露之前，虛假型道德人設(shè)的確可以通過不對稱的道德信息展示，讓主體獲得虛擬社交場域的道德優(yōu)勢。但是，虛假型道德人設(shè)畢竟是一種道德形象上的虛胖，是一種道德本質(zhì)上的虛榮，是一種功利僭越道義的道德上的虛偽，因此，一旦主體的真實(shí)信息被披露，主體就會被定義為虛擬社交場域的欺騙者，其精心打造的道德人設(shè)就會瞬間瓦解。所以，塑造虛假型道德人設(shè)是虛擬社交場域的短視行為。

二、虛擬社交中“道德人設(shè)”的生成機(jī)理

道德人設(shè)雖然是主體道德形象的自我建構(gòu)，但建構(gòu)道德形象是一個復(fù)雜的過程，既要有主體對“真我”的認(rèn)知，又要有立足“真我”的“主我”的形塑，期間尤其要考量“客我”的映射。正如庫利在“鏡中我理論”中所言，個人是通過他人的評價、態(tài)度等所造的“鏡子”來認(rèn)識和把握自己的。（5） 拉康也提出，“我”是客體的投射，鏡像是“可見世界的門檻”，它以虛擬的意象映照著機(jī)體與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。（6） 這意味著，主體的道德形象直接受制于自己與他人之間的交往關(guān)系，他人對自己的看法、印象、評價及態(tài)度等是主體道德人設(shè)的重要影響因子。

（一）從“真我”認(rèn)知到“主我”呈現(xiàn)

主體對“真我”的認(rèn)知是道德人設(shè)生成的邏輯起點(diǎn)。道德人設(shè)構(gòu)建的第一個步驟，便是從“真我”認(rèn)知到“主我”呈現(xiàn)。戈夫曼在“戲劇理論”中提出，“全體社會成員是在社會這個舞臺上扮演不同社會角色的演員，他們在社會互動中表演自己，從而管理和控制他人對自己所形成的印象?！保?） 道德人設(shè)的生成，其實(shí)就是戈夫曼所指的角色扮演，只不過這個舞臺變成了虛擬社交場域?！罢嫖摇闭J(rèn)知是角色扮演的前置條件，是道德人設(shè)的生成基點(diǎn)。主體在主觀意志的驅(qū)動下，對自己的道德實(shí)然狀態(tài)進(jìn)行評估，并在評估結(jié)果與交往效益之間建立因果聯(lián)想，進(jìn)行利益權(quán)衡，對既有道德事實(shí)既可表達(dá)尊重與肯定，亦可表達(dá)輕蔑與否定。不管態(tài)度如何，主體總是要通過對“真我”的評價來實(shí)現(xiàn)對“主我”的界定。如果主體客觀理性地認(rèn)知“真我”，實(shí)事求是地面對“真我”，就會有與“真我”相匹配的適度的“主我”；如果主體的認(rèn)知僭越“真我”，用道德的華麗遮蔽“真我”，就會有與“真我”不匹配的過度的“主我”；如果主體的認(rèn)知罔顧“真我”，用虛假的道德無節(jié)制地美化“真我”，就會有與“真我”背道而馳的虛偽的“主我”。

“主我”是主體心目中的“我”，是主體對自己所扮演的社會角色的理性覺知，是道德人設(shè)的初步生成。角色扮演中的劇本構(gòu)思、劇情創(chuàng)設(shè)、演員化妝排練等過程，對應(yīng)到道德人設(shè)塑構(gòu)中就是人設(shè)的模型醞釀、圖紙勾勒、形象修飾等。在這一系列的操作中，主體完成了利益目標(biāo)設(shè)置、交往成本考量與道德風(fēng)險評估，作出了符合自己意志的道德行為選擇。在“主我”呈現(xiàn)過程中，主體以理想化的道德人格為藍(lán)本，在交往利益最大化的期盼中進(jìn)行人設(shè)的勾畫，包括自己心儀的道德形象創(chuàng)制、合理的道德境界預(yù)設(shè)以及真實(shí)信息披露程度的計算等?！爸魑摇钡某尸F(xiàn)內(nèi)容幻化出多樣化的景觀：人像設(shè)定，如將美顏?zhàn)耘恼瞻l(fā)給聊天對象；性格設(shè)定，如通過聊天陪伴來營造一種有耐心的性格，或通過在群聊中用激烈的言詞進(jìn)行批判來彰顯自己的道德正義；風(fēng)格設(shè)定，如通過幽默語音對話進(jìn)行風(fēng)格定調(diào)；基本信息和身份背景設(shè)定，如通過朋友圈實(shí)現(xiàn)個性化符號鋪設(shè)。主體通過虛擬交往中“主我”的道德呈現(xiàn)，為自己融入網(wǎng)絡(luò)共同體奠定人際關(guān)系基礎(chǔ)，讓“真我”通過“主我”獲得道德上的實(shí)際效應(yīng)。

（二）從“主我”呈現(xiàn)到“客我”再現(xiàn)

呈現(xiàn)的目的，是為他者所注視。正如薩特在《存在與虛無》中所指出：“我看見自己是因?yàn)橛腥丝匆娢摇保?） 。主體意識到自己是“為他”的存在，只有把自己投射出去，被他者“看到”后，才能確認(rèn)本己的“我”的存在。在這個過程中，客體會對“主我”呈現(xiàn)出來的角色進(jìn)行認(rèn)識，獲得某種印象。隨著主客體互動的深入，這種印象會越來越豐富、越來越深刻，直到“印象被心中留下一個復(fù)本”（9） ，“客我”的再現(xiàn)便由此完成?！翱臀摇痹佻F(xiàn)出來的印象，是客體對“主我”呈現(xiàn)狀態(tài)的能動反映，是客體基于對“主我”的認(rèn)知在頭腦中實(shí)現(xiàn)的“主我”再造。

從“主我”呈現(xiàn)到“客我”再現(xiàn)，經(jīng)歷了一個循序漸進(jìn)的復(fù)雜過程。起初，客體對“主我”的認(rèn)識處于“知道”自己“不知道”的環(huán)節(jié)，客體在虛擬社交中第一次面對“主我”的呈現(xiàn)，意識到“主我”只是一種數(shù)字表象，“主我”的承載者是一個陌生的局外人，客體對“主我”的信息處于“不知道”或“不想知道”的封閉狀態(tài)。后來，隨著主客體在虛擬社交場域中的慢慢互動，客體對“主我”的認(rèn)識逐漸進(jìn)入“知道”自己“知道”的環(huán)節(jié)，客體對主體發(fā)布的信息發(fā)生興趣，對“主我”呈現(xiàn)的虛擬角色開始產(chǎn)生熟悉感，并基于個人道德標(biāo)準(zhǔn)對“主我”的形象進(jìn)行善惡評價，開始在認(rèn)知世界建構(gòu)主體的主觀印象。當(dāng)客體對“主我”深入了解之后，客體對“主我”的認(rèn)識開始進(jìn)入“不知道”自己“知道”的環(huán)節(jié)，由于對主體虛擬社交風(fēng)格了如指掌，甚至可以實(shí)現(xiàn)對主體細(xì)節(jié)信息的潛意識捕捉，出現(xiàn)了“我都不知道原來已經(jīng)那么了解他了”的情形，至此，“客我”再現(xiàn)也基本完成，主體在客體心目中的道德形象開始走向成熟。當(dāng)然，由于虛擬社交場域中的客體具有多元性與流動性，客體對主體的道德觀感往往呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的樣態(tài)，主體總是基于最大概率原理解讀“客我”的具體內(nèi)涵。

（三）從“客我”修正到“人設(shè)”完成

當(dāng)然，“客我”作為對“主我”的道德認(rèn)知，它并不是一成不變的。馬克思、恩格斯曾經(jīng)有言：“人們的觀念、觀點(diǎn)和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關(guān)系、人們的社會存在的改變而改變”（10） ，這句話同樣適用于虛擬社交場域。在虛擬交往過程中，隨著主客體互動的不斷加深，主體交往行為表征、客體道德心態(tài)以及虛擬社交場域道德氛圍的變化等，均可導(dǎo)致客體心目中“客我”形象的改變。“客我”的變化雖然具有絕對性，其存在形式卻可以保持相對穩(wěn)定。原因在于，經(jīng)過一系列調(diào)整修正之后，“客我”在客體視界往往會達(dá)成一種有條件的平衡，以相對穩(wěn)定的道德形象定格在客體的認(rèn)知視野。

由于客體對“客我”的道德形象定位直接表征著客體對主體的道德評價，關(guān)涉主體在虛擬世界的交往利益，因而主體的道德人設(shè)總是需要最大限度地匹配“客我”的道德形象設(shè)置。但是，由于主體面對的客體多元而非單一，因此，道德人設(shè)的型塑并不是圍繞單一客體開展，而是在眾多客體中尋求“客我”形象的最大公約數(shù)，以最大多數(shù)人最可能接受的道德形象為設(shè)計尺度。盡管如此，由于不同客體的道德境界與道德審美需求不同，同一道德人設(shè)在不同客體身上仍然會產(chǎn)生不同的道德應(yīng)答。而且，虛擬社交場域中的客體會彼此交流對主體道德人設(shè)的評價，并藉此更新、修正對主體道德人設(shè)的觀感。所以，主體往往高度重視客體對自己道德人設(shè)的道德反饋，并依據(jù)反饋信息重新反省“主我”，觀照“客我”，不斷提升道德人設(shè)的可接受性。正是在持續(xù)性的完善之中，主體最終形成一個比較穩(wěn)定、比較統(tǒng)一的道德人設(shè)，將自己滿意的道德形象展示于虛擬社交場域。

三、虛擬社交中“道德人設(shè)”的多重矛盾

虛擬社交中的道德人設(shè)一經(jīng)形成，就會定格為相對穩(wěn)定的符號化直觀。但是，相對穩(wěn)定之中蘊(yùn)含著絕對變化，主體必須始終對道德人設(shè)進(jìn)行設(shè)置、反思和修改，在道德應(yīng)然與道德實(shí)然、道德事實(shí)與道德價值、認(rèn)知評價與反饋評價等多維道德向度上進(jìn)行判斷和選擇，道德人設(shè)也因此呈現(xiàn)出動態(tài)平衡的倫理特征。

（一）“應(yīng)然之我”和“實(shí)然之我”的動態(tài)博弈

道德人設(shè)的型塑過程是主體道德心理的活動過程，其中蘊(yùn)含著“應(yīng)然之我”和“實(shí)然之我”的互動博弈?！皯?yīng)然之我”是應(yīng)該的“我”，是理想意義上的道德之“我”。在虛擬社交中，“應(yīng)然之我”既指主體心目中想要成為的“我”，其源自“主我”的內(nèi)生性驅(qū)動，亦指虛擬社交中客體期待著的“我”，其源自“客我”的外生性驅(qū)動?！皩?shí)然之我”是現(xiàn)實(shí)生活中本真的“我”，指涉的是隱藏在虛擬社交之外的“真我”。在道德人設(shè)的生成過程中，“實(shí)然之我”與“應(yīng)然之我”是同一個“我”的兩個位格，二者的統(tǒng)一體現(xiàn)著道德人格的完整，二者的分離則意味著道德人格的分裂，因此，主體不得不在自己的精神世界中致力于實(shí)現(xiàn)二者的平衡。但是，由于“實(shí)然之我”與“應(yīng)然之我”總是蘊(yùn)含著現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾，二者的互動博弈也就成為了主體精神生活的常態(tài)，這種博弈常常讓主體陷入誠信與否的煎熬和義利取舍的掙扎。

在誠信博弈的心理空間，主體面臨著自己是否應(yīng)該誠實(shí)地將自己真實(shí)的形象、性格、身份、道德水平等信息展現(xiàn)給虛擬社交對象的焦慮。如果選擇將真實(shí)的自己呈現(xiàn)于社交場域，也就是依照“實(shí)然之我”塑造道德人設(shè)，主體可能會暴露有損客體美好期待的道德瑕疵，這不是自己希望看到的結(jié)果。如果選擇隱藏自己的道德缺陷，把設(shè)定、扮演的美好形象呈現(xiàn)出來，亦即依照“應(yīng)然之我”塑造道德人設(shè)，主體又面臨著不誠實(shí)守信的良心責(zé)難。在義利博弈的心理空間，主體同樣面臨著類似的道德困擾。若依照“實(shí)然之我”塑造道德人設(shè)，固然遵守了道義，但卻可能缺乏形象上的道德感召力，并不符合主體的社交利益。若依照“應(yīng)然之我”塑造道德人設(shè)，雖然滿足了主體的社交利益訴求，卻又失去了內(nèi)心的道義支持。可以說，道德人設(shè)的生成，總是包含著“實(shí)然之我”與“應(yīng)然之我”的內(nèi)在矛盾，如何有效地處理這一矛盾直接彰顯著交往主體的道德智慧。

（二）“主我”與“客我”的辯證互構(gòu)

主體通過解構(gòu)“應(yīng)然之我”與“實(shí)然之我”的道德矛盾，便形成了相對清晰的人設(shè)圖紙。經(jīng)過一系列設(shè)定、扮演操作，在虛擬社交空間亮出自構(gòu)的道德形象，“主我”作為呈現(xiàn)之我被客體所認(rèn)識，客體在認(rèn)識“主我”的過程中形成“客我”，“客我”作為印象之我反過來成為主體認(rèn)知的對象。在主客體的互動過程中，“主我”不斷對“客我”進(jìn)行吸納，“客我”亦不斷對“主我”進(jìn)行考量，這樣，“主我”與“客我”通過相互認(rèn)知、相互轉(zhuǎn)化與相互修正，實(shí)現(xiàn)著彼此的辯證互構(gòu)。

“主我”與“客我”的相互認(rèn)知，體現(xiàn)為客體對主體的呈現(xiàn)之我的認(rèn)識，以及主體對客體的印象之我的覺知。前一個過程，是“客我”的誕生過程，其藍(lán)本是主體的呈現(xiàn)之我，由于呈現(xiàn)之我以主體的“主我”為依據(jù)，因此，“客我”本質(zhì)上是對“主我”的認(rèn)知建構(gòu)；后一個過程，是客體將對象化的印象之我反饋給主體，主體收到反饋信息，在“主我”世界形成對“客我”的認(rèn)知評價。在相互認(rèn)知的過程中，“主我”的道德信息被“客我”所認(rèn)同并內(nèi)化為“客我”的道德構(gòu)件，“客我”反饋的道德信息亦被“主我”認(rèn)同與接納，成為“主我”道德生長的精神養(yǎng)料，這樣，“主我”與“客我”就實(shí)現(xiàn)了事實(shí)上的相互轉(zhuǎn)化。（11） 也是在同一過程中，“主我”與“客我”實(shí)現(xiàn)了道德形象的相互修改，主客體均可以對照原有的認(rèn)識，通過比較與衡量，實(shí)現(xiàn)主體道德形象的再造。

“客我”與“主我”的辯證互構(gòu)，對主體的道德人設(shè)塑造具有直接意義。由于“客我”根源于“主我”，主體不得不保持自我評價的道德謹(jǐn)慎，讓道德人設(shè)獲得可以信賴的“主我”支撐；由于“客我”規(guī)制著“主我”，主體不得不關(guān)注道德人設(shè)的客體尺度，在客體可接受的道德框架下建構(gòu)“主我”。這樣，在“客我”與“主我”的交互作用中，道德人設(shè)獲得了更真實(shí)、更廣泛的道德肯定。

（三）認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同的自我統(tǒng)一

道德人設(shè)的最終生成，需要完成主體對道德人設(shè)的自我認(rèn)同，即認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同的自我統(tǒng)一。認(rèn)知認(rèn)同是主體對“主我”道德范型的自我確證，即主體通過對“主我”內(nèi)隱的道德質(zhì)性及外顯的道德形象的全面認(rèn)知，進(jìn)而在情感上接納自己心目中的自己，并在持續(xù)接納自己的過程中進(jìn)一步在信念上肯定自己。反饋認(rèn)同是道德主體對“客我”進(jìn)行“我思”的反身確證，是“意識不再僅僅知覺對象，而它又意識到它自己回返到自身”（12） 的過程。在這個過程中，主體不僅僅知覺“客我”，同時對“客我”所包含的關(guān)涉自己道德形象的反饋信息進(jìn)行接收，并依此信息進(jìn)行道德上的自我反思與自我評價，最終實(shí)現(xiàn)自我確證。主體的認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同只有實(shí)現(xiàn)自我統(tǒng)一，才能實(shí)現(xiàn)完整意義上的道德人設(shè)建構(gòu)。

但是，主體的認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同并不具有必然的統(tǒng)一性。由于認(rèn)知認(rèn)同的對象是“主我”，反饋認(rèn)同的對象是“客我”，“主我”與“客我”的主客體歸屬差異極容易引申出認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同的價值差異。所以，為了規(guī)避差異，認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同的自我統(tǒng)一必須以“真我”為基點(diǎn)。認(rèn)知認(rèn)同是道德主體對本己的道德認(rèn)識與肯定，雖然對象是“主我”，但終極指向卻是“真我”。只有當(dāng)主體對“主我”的認(rèn)知最大限度地接近“真我”時，基于“主我”建構(gòu)的道德人設(shè)才最可能被真實(shí)的自己所接受。反饋認(rèn)同是主體根據(jù)“客我”的反饋信息對自己進(jìn)行道德審視，并希望通過來自客體的道德肯定獲得道德自信。同樣，只有當(dāng)“客我”蘊(yùn)含的反饋信息最大限度地接近“真我”時，主體才能立足“真我”對反饋信息進(jìn)行反身確證，從而獲得內(nèi)在的道德肯定?？梢姡J(rèn)知并認(rèn)同“真我”，對認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同的自我統(tǒng)一具有決定意義。以“真我”為基點(diǎn)，認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同才能實(shí)現(xiàn)道德評價上的彼此印證，避免“主我”與“客我”在主體精神世界的分裂，讓道德人設(shè)以統(tǒng)一人格內(nèi)置于主體的自我意識。必須說明的是，認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同的自我統(tǒng)一過程，實(shí)質(zhì)上是認(rèn)知認(rèn)同與反饋認(rèn)同的動態(tài)平衡過程，正是在這一平衡過程中，道德人設(shè)展現(xiàn)出活性與魅力。

四、虛擬社交中“道德人設(shè)”的異變癥候

虛擬社交中的道德人設(shè)是網(wǎng)絡(luò)世界的道德圖像。海德格爾指出：“從本質(zhì)上看來，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了”（13）。借用海德格爾的闡釋，我們可以說，虛擬社交中的道德人設(shè)作為虛擬世界的主體形象，正是一種圖像化存在，是現(xiàn)實(shí)主體在虛擬符號系統(tǒng)中的描述性存在，是內(nèi)在性“主我”與外在性“客我”有機(jī)同構(gòu)的人格摹本，是被圖像式把握的“視覺自我”。但是，由于“主我”與“客我”之間的道德標(biāo)準(zhǔn)差異，為了迎合交往對象的道德期盼，作為圖像存在的道德人設(shè)就存在被主體過度主觀定義的可能，其引發(fā)的虛擬社交癥候值得關(guān)注。

（一）“主我”隱藏導(dǎo)致虛擬社交中的“道德人設(shè)”虛假

在虛擬社交中，當(dāng)主體被客體圖像式把握，成為視覺對象的“客我”的時候，主體在現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)信息也被虛擬社交場域的圖像符號所遮蔽，“主我”的隱藏就成為可能。在“真我”難以被把握的虛擬社交空間，主體為了獲得贊美、愛慕、信任等社交利益，可能放松對自己的道德約束，在“主我”中刻意隱藏“真我”，并基于利益需要對“主我”進(jìn)行道德虛構(gòu)，從而導(dǎo)致道德人設(shè)的虛假。

虛假的道德人設(shè)構(gòu)建本質(zhì)上是違背誠信的不道德行為。主體為了特定社交利益對人設(shè)進(jìn)行超越“真我”的道德扮演與修飾，客觀上是對交往對象施以有意識的道德欺騙，是故意誘導(dǎo)交往對象對主體道德人格產(chǎn)生誤讀，可能導(dǎo)致交往對象道德情感的廉價付出，甚至導(dǎo)致對交往對象道德善良的惡意褻瀆。一旦主體的真實(shí)信息被交往對象所知悉，主體的道德信譽(yù)就可能面臨破產(chǎn)，尤其是特定主體利用道德人設(shè)進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)欺詐被公開之后，不僅會導(dǎo)致主體道德人設(shè)被全面否定，同時也會直接沖擊社會的道德信心。即便主體虛假的道德人設(shè)沒有暴露，其危害性也顯而易見。由于沉迷于虛假道德人設(shè)帶來的成就感與榮譽(yù)感，主體為了追求更高的社交利益，可能進(jìn)一步通過“主我”對“真我”進(jìn)行深度隱藏，最終沉迷于虛假人設(shè)不能自拔。同時，長期迷戀于虛假道德人設(shè)帶來的人生美好，主體甚至?xí)a(chǎn)生“虛擬社交依賴癥”，從而厭倦現(xiàn)實(shí)社會，進(jìn)而喪失在現(xiàn)實(shí)世界的生存活力。

（二）“客我”束縛形成虛擬社交中的“道德人設(shè)”異化

道德人設(shè)是主體為了彰顯自己的道德形象而建構(gòu)的利益化存在，主體為了維持自己的道德人設(shè)，除了需要對照人設(shè)控制自己的言行舉止，還必須時刻關(guān)注“客我”的變化與波動，并依照“客我”動態(tài)調(diào)整自己的言行。其難度取決于人設(shè)的類型，如果是適度型道德人設(shè)，由于“主我”與“真我”保持一致，主體正常展示“真我”就行；反之，若是過度型或虛假型道德人設(shè)，主體就時刻處于演員在線狀態(tài)，必須在“主我”與“客我”的錯位之中，以冷落甚至否定“真我”的方式進(jìn)行角色扮演。在此過程中，主體其實(shí)已經(jīng)非主體化，主體面對他者的凝視由主轉(zhuǎn)客，他者則在凝視中反客為主。本質(zhì)上，“客我”已然成為了束縛主體的精神桎梏，本是為了彰顯主體性的道德人設(shè)亦發(fā)生異化，成為了主體屈從的對象。

盧梭曾經(jīng)說過：“只有為了自己的利益，才會轉(zhuǎn)讓自己的自由”（14） 。對虛擬交往中的主體而言，過度的或虛假的道德人設(shè)不一定給其帶來利益，但必然讓其喪失自由。在“客我”的無形束縛下，主體需要時刻以幻化了的高尚人設(shè)面對世人，讓“真我”以隱匿的方式躲避他者，不敢絲毫暴露。但是，隨著網(wǎng)絡(luò)通信技術(shù)的發(fā)展，無論是虛擬世界還是現(xiàn)實(shí)世界，到處都是無孔不入的無形的“他者”。因此，主體的人設(shè)扮演場域其實(shí)已不限于虛擬空間，甚至在現(xiàn)實(shí)空間仍要保持扮演，唯恐現(xiàn)實(shí)中的原形暴露導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)中的原形曝光。長此以往，身體壓抑疊加心理壓抑，主體可能產(chǎn)生精神上的深度焦慮。在迎合“客我”的道德期待中，主體會產(chǎn)生無奈感、委屈感、挫敗感等負(fù)面情緒，產(chǎn)生人生評價上的自我否定。所以，尊重“客我”但不拘泥于“客我”，認(rèn)同“客我”但不屈從于“客我”，始終在“客我”面前保持理性的自我，是避免道德人設(shè)走向異化的關(guān)鍵。

（三）“真我”露餡造成虛擬社交中的“道德人設(shè)”坍塌

道德人設(shè)終究不是真實(shí)主體，而是被建構(gòu)出來的虛擬主體，但作為虛擬主體的道德人設(shè)只有匹配真實(shí)主體，才能實(shí)現(xiàn)道德人格的完整，獲得虛擬社交場域的道德肯定?；ヂ?lián)網(wǎng)的開放性與共享性決定了虛擬世界與現(xiàn)實(shí)世界的深度交融，虛擬世界的信息隨時面臨著來自現(xiàn)實(shí)世界的檢驗(yàn)，因此，刻意扮演的非真實(shí)的道德人設(shè)必然會有“真我”露餡的時候?！罢嫖摇币坏┞娥W，道德人設(shè)也就會隨之坍塌。“真我”的露餡，既可能緣于主體道德人設(shè)型塑過高，“真我”的實(shí)然水平不足以支撐人設(shè)的道德扮演，也可能緣于主體道德人設(shè)型塑虛偽，“真我”的實(shí)然狀態(tài)否定了人設(shè)的道德偽裝。不管基于什么樣的原因，道德人設(shè)均事實(shí)上背離了社交客體的應(yīng)然期待，可能導(dǎo)致主體道德信譽(yù)的社會性破產(chǎn)。

道德人設(shè)坍塌會帶來嚴(yán)重的社會危害。就人設(shè)主體而言，因?yàn)殚L期享受道德人設(shè)帶來的美好，一旦虛化的人設(shè)坍塌，就會在至上的道德贊美與至下的道德貶抑之間產(chǎn)生極度的心理反差。由于道德人設(shè)并非瞬間生成，而是主體經(jīng)過一系列設(shè)定、扮演和一段時間的用心經(jīng)營而形成的，所以道德人設(shè)坍塌意味著曾經(jīng)的努力白費(fèi)，意味著人造希望的顛覆與幻滅，主體會產(chǎn)生深深的挫敗感。在此情況下，主體極容易產(chǎn)生“破罐子破摔”的消極心理，甚至引發(fā)道德上的自我墮落和生活上的自我放縱。就社會而言，頻繁出現(xiàn)的道德人設(shè)坍塌，尤其是社會名人的道德人設(shè)坍塌，會加深人們對虛擬社交對象或多或少的道德懷疑，讓人與人之間少了一份真誠、多了一份警惕，不僅不利于虛擬社交領(lǐng)域誠信生態(tài)的建構(gòu)，也不利于日常生活領(lǐng)域的道德和諧。

五、虛擬社交中“道德人設(shè)”的建構(gòu)引導(dǎo)

網(wǎng)絡(luò)世界的開放性、匿名性與虛擬性為虛擬社交場域的道德人設(shè)提供了天然的技術(shù)支持，虛擬社交為主體提供的有別于現(xiàn)實(shí)世界的互動感、獲得感與成就感客觀上成為了主體難以拒絕的利益誘惑。因此，在虛擬社交已經(jīng)成為現(xiàn)代人生活方式的背景下，杜絕虛擬世界的道德人設(shè)既不可能也不現(xiàn)實(shí)。我們能做的就是，科學(xué)引導(dǎo)主體道德人設(shè)的合理建構(gòu)，讓主體在道德律令的規(guī)范下更好地享受虛擬社交場域中的道德自由。

（一）強(qiáng)化道德主體的“內(nèi)生性”，促進(jìn)人設(shè)的道德人格統(tǒng)一

在社交場域展示自己美好的一面，盡可能獲取社交對象的好感，進(jìn)而獲得愉快的社交體驗(yàn)，是社交主體通常會選擇的下意識行為。就像生活中我們已經(jīng)習(xí)慣的那樣，一個人精心修飾自己的儀表，讓自己以優(yōu)雅的形象呈現(xiàn)于公眾，我們會認(rèn)為這是符合社交禮儀的道德選擇。在虛擬社交場域亦是如此，主體盡量規(guī)避自己的道德瑕疵，展示自己的道德美好，以期獲得虛擬社交對象的尊重與肯定，自然也就無可厚非。換言之，主體在虛擬社交中通過道德人設(shè)來獲取道德贊美，是其正當(dāng)?shù)牡赖聶?quán)利。但是，正如現(xiàn)實(shí)生活中的容妝必須保持適度一樣，虛擬交往中的道德人設(shè)也應(yīng)該以道德尺度為規(guī)約，讓道德人設(shè)與道德“真我”的道德差異保持在交往主體可以接受的范圍。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)道德人設(shè)的長期穩(wěn)定，避免主體在虛幻人設(shè)中迷失自我，才可以反過來借用人設(shè)來完善自己的真實(shí)人格。強(qiáng)化主體的道德內(nèi)生性，通過主體有意識的道德自律與道德作為，實(shí)現(xiàn)“真我”與“主我”的道德人格統(tǒng)一，是讓道德人設(shè)走向完善的重要路徑。

道德人設(shè)的構(gòu)建應(yīng)該立足于自身實(shí)際，“主我”應(yīng)盡量向“真我”接近，避免遠(yuǎn)離“真我”帶來的“主我”膨脹和對“客我”的解構(gòu)。主體應(yīng)構(gòu)建一個量力而行的道德人設(shè)，不應(yīng)受非理性欲望的驅(qū)使，讓道德人設(shè)走向虛幻。主體應(yīng)時常對自己進(jìn)行道德審視，以道德人設(shè)作為鏡像，反思現(xiàn)實(shí)生活中的道德行為，力求讓人設(shè)內(nèi)隱的道德品質(zhì)與主體外顯的道德行為保持一致。同時，主體還要主動優(yōu)化“真我”，對照道德人設(shè)的人格標(biāo)準(zhǔn)，修煉自己的內(nèi)在德性，使自己真實(shí)的道德水平與道德人設(shè)呈現(xiàn)的道德水平的現(xiàn)實(shí)差距不斷縮小。比如，對應(yīng)善良的道德人設(shè)，主體要在實(shí)際生活中慈悲為懷，行善積德；對應(yīng)勇敢的道德人設(shè)，主體要在現(xiàn)實(shí)生活中克服懦弱，體現(xiàn)敢作敢為的生命擔(dān)當(dāng)。可以說，“真我”與“主我”和“客我”的契合度越高，現(xiàn)實(shí)的道德人格與人設(shè)的道德人格統(tǒng)一度越高，道德人設(shè)的生命力就越強(qiáng)。

（二）弱化道德客體的“外生性”，避免人設(shè)的道德人格虛化

主體之所以會被“客我”束縛，最根本的原因是來自客體的道德評價對于主體的道德人設(shè)具有終極意義。主體為了增加道德人設(shè)在虛擬社交中的認(rèn)可度，不得不接受“客我”對主體的約束力。當(dāng)這種外生壓力被無限放大時，主體就可能喪失意志自由，通過對“客我”的盲目迎合建構(gòu)人格虛化的道德人設(shè)。因此，避免被“客我”非理性束縛的關(guān)鍵，便是要弱化客體的外生性，讓“客我”的約束力受制于“主我”的約束力，即便是來自“客我”的約束力也要通過“主我”的自愿確認(rèn)，才能構(gòu)成對主體的現(xiàn)實(shí)約束。正如康德所說：“勸告我們做什么和我們有責(zé)任做什么之間畢竟有一個巨大的區(qū)別”（15）。對道德人設(shè)而言，來自“客我”的道德期盼至多只是局外的“勸告”，并不是主體應(yīng)該無條件接受的絕對的道德律令。主體如果對“客我”的道德期盼絕對屈從，就必然喪失道德人設(shè)的定義權(quán)，讓道德人設(shè)成為異化于自己的人格存在。相反，主體如果保持“主我”的獨(dú)立性，就能將道德人設(shè)的定義權(quán)始終掌握在自己手中，就可以立足“真我”對道德人設(shè)進(jìn)行型塑，“客我”的道德期盼只有在“主我”的默許中才能成為現(xiàn)實(shí)的規(guī)戒力量。

因此，為了減少客體的外生性對道德人設(shè)的約束，主體必須讓自己的內(nèi)心變得更為強(qiáng)大，通過道德社會化讓個體道德與社會道德有機(jī)融合，將具有普適性的社會道德轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的道德法則，將現(xiàn)實(shí)社會的道德律令置于虛擬社交中道德輿論的優(yōu)先位置，使“主我”的道德規(guī)制力比“客我”的道德約束力更強(qiáng)大，只有這樣主體才能獲得道德人設(shè)塑造中的意志自由。在虛擬社交實(shí)踐中，為了削弱“客我”的約束力，主體要淡化對“客我”的依賴，切不可盲目迎合虛擬社交群體的心理期待，要避免因?yàn)槌撩杂谔摷俚牡赖绿摌s而導(dǎo)致道德人設(shè)的人格虛化。同時，主體要始終堅守自己的道德信念，銘記作為現(xiàn)實(shí)生活主體的道德責(zé)任，抵制不切實(shí)際的虛擬社交利益誘惑。唯有如此，客體的外生性對主體的非理性約束才可被有效規(guī)避，主體才能根據(jù)“主我”而非“客我”構(gòu)建道德人設(shè)，讓道德人設(shè)更加接近現(xiàn)實(shí)世界中的真實(shí)自己，將道德人設(shè)的道德風(fēng)險降到最低，從而更好地展現(xiàn)道德人設(shè)的道德魅力。

（三）提升道德環(huán)境的“純潔性”，營造表里如一的道德人設(shè)氛圍

虛擬社交中的道德環(huán)境是影響主體社交意識與社交行為的一切道德因素的總和，道德環(huán)境的純潔性是表征虛擬社交場域道德凈化程度的概念。純潔性的高低取決于社交空間善惡指數(shù)的力量對比，善的指數(shù)越高，道德環(huán)境的純潔性越好。道德環(huán)境的純潔性直接關(guān)涉道德人設(shè)的合理性，因此，營造風(fēng)清氣正的虛擬社交氛圍，是塑造理想道德人設(shè)的現(xiàn)實(shí)要求。當(dāng)然，道德環(huán)境的純潔性并不意味著虛擬社交空間道德的絕對純化，并不是對惡性行為在道德空間的絕對排除，而是追求社交場域善性行為的力量最大化。

就道德人設(shè)而言，提升道德環(huán)境純潔性的關(guān)鍵在于營造表里如一的道德氛圍?！氨砝锶缫弧背鲎浴吨熳尤珪ふ撜Z》，本意是指表面和內(nèi)心像一個東西，形容一個人的言行和思想完全一致。在現(xiàn)實(shí)生活中，表里如一既是一種行為規(guī)則，也是一種道德操守。在虛擬社交場域，表里如一強(qiáng)調(diào)“真我”與“主我”的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人設(shè)的虛擬道德人格與現(xiàn)實(shí)道德人格的一致。而且，表里如一不僅是針對網(wǎng)絡(luò)個體的品質(zhì)要求，同時也是針對網(wǎng)絡(luò)社群的普適性道德律令。表里如一的道德氛圍一經(jīng)形成，就會通過網(wǎng)絡(luò)輿論形成強(qiáng)大的道德規(guī)制力，過度與虛假的道德人設(shè)將會面臨被輿論圍剿的道德風(fēng)險，社交主體將不得不審慎度量自己的人設(shè)行為。

表里如一的道德人設(shè)氛圍的營造，核心是提升虛擬社交主體的道德自律能力，使其在道義與功利的內(nèi)心博弈中始終堅守道德理性，避免功利欲求對道德誠信的非理性僭越。同時，我們的社會應(yīng)該從“注重新時代人民生活的內(nèi)涵、品質(zhì)與價值”（16） 的高度，將虛擬社交生活納入規(guī)范化管理，通過制度力量和技術(shù)力量建立道德人設(shè)的外在約束機(jī)制，壓縮過度與虛假道德人設(shè)的生存空間，讓主體的道德人設(shè)自覺走向道德上的合理?？梢钥隙?，隨著虛擬社交場域道德環(huán)境的純潔化，主體的道德人設(shè)將越來越走向規(guī)范化，虛擬交往中主體的人生體驗(yàn)將越來越美好。

注釋：

（1） 《習(xí)近平談治國理政》第3卷，外文出版社2020年版，第318頁。

（2） ［德］康德：《純粹理性批判》，偉卓民原譯，華中師范大學(xué)出版社1991年版，第59頁。

（3） 徐強(qiáng)、胡嬋：《從人格到人設(shè)：數(shù)字化時代人格面臨的新挑戰(zhàn)》，《南通大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2021年第1期。

（4） ［美］喬治·赫伯特·米德：《心靈、自我與社會》，霍桂桓譯，華夏出版社1999年版，第189頁。

（5） ［美］查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，包凡一、王源譯，華夏出版社1989年版，第118頁。

（6） 《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第59頁。

（7） ［美］歐文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈現(xiàn)》，馮鋼譯，北京大學(xué)出版社2008年版，第29頁。

（8） ［法］薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第337頁。

（9） ［英］休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1980年版，第19頁。

（10） 《馬克思恩格斯選集》 第1卷，人民出版社2012年版，第419頁。

（11） 周瑞春：《網(wǎng)絡(luò)“人設(shè)”中的自我認(rèn)同及其倫理之維》，《天府新論》2020年第1期。

（12） ［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第80頁。

（13） ［德］馬丁·海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2004年版，第78頁。

（14） 《盧梭文集》，中國戲劇出版社2008年版，第249頁。

（15） ［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第49頁。

（16） 趙中源：《新時代社會主要矛盾的本質(zhì)屬性與形態(tài)特征》，《政治學(xué)研究》2018年第2期。

作者簡介：羅明星，廣州大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，廣東廣州，510006；龔利鑫，暨南大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，廣東廣州，510632。

（責(zé)任編輯 劉龍伏）