日本東洋史學(xué)的雙重性問(wèn)題初探*

王廣生 嚴(yán)紹璗

一、引 言

眾所周知，日本東洋史學(xué)與原有日本漢學(xué)的性質(zhì)迥然不同，它是在日本以“明治維新”為標(biāo)識(shí)的近代化潮流中形成的一種“國(guó)別文化研究”。它最顯著的特點(diǎn)，在于擺脫了傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)主義”文化觀念，而以“近代主義”和“理性主義”作為其學(xué)術(shù)的導(dǎo)向。不過(guò)，以往對(duì)日本東洋史學(xué)的研究，相對(duì)關(guān)注學(xué)術(shù)史和知識(shí)論層面的問(wèn)題，而忽略了歷史哲學(xué)視域中認(rèn)識(shí)論和方法論層面的研討。故而導(dǎo)致我們對(duì)日本東洋史學(xué)在理解上的錯(cuò)位。比如，在研究“二戰(zhàn)”前的日本東洋史學(xué)時(shí)，很多學(xué)者關(guān)注到其整體上曾作為日本殖民國(guó)策一部分的事實(shí)，這一事實(shí)固然沒(méi)有問(wèn)題，但得出這一判斷的認(rèn)識(shí)前提似乎是東洋史學(xué)的國(guó)家主義立場(chǎng)違背了西方近代史學(xué)的科學(xué)原則和理性精神。殊不知，包括西方在內(nèi)的近代史學(xué)自身的近代性或曰現(xiàn)代性，既包含了科學(xué)理性，也包含了國(guó)家主義、民族主義、文學(xué)審美和宗教神學(xué)等要素，既有客觀實(shí)證的一面，也有審美情感和詩(shī)性的一面，是一種多元文化內(nèi)共生的文化現(xiàn)象，具有普遍意義上的雙重性抑或多重性品格。換言之，日本近代東洋史學(xué)的整體挫折和變異，恰恰說(shuō)明了其作為近代西方人文學(xué)術(shù)之賡續(xù)的一種必然的內(nèi)在邏輯。

二、日本東洋史學(xué)的雙重性——以白鳥(niǎo)庫(kù)吉和津田左右吉為例

白鳥(niǎo)庫(kù)吉（1865 —1942）是19 世紀(jì)末、20世紀(jì)初在西方近代文化觀念下，尤其是在蘭克史學(xué)學(xué)派直接影響下成長(zhǎng)起來(lái)的日本第一代東洋史學(xué)家。他論說(shuō)廣闊，橫跨數(shù)個(gè)領(lǐng)域，在亞洲史的關(guān)照下完成了自己的學(xué)術(shù)體系建構(gòu)，成為日本東洋史學(xué)的先驅(qū)者之一。面對(duì)中國(guó)，他提出了著名的“堯舜禹三代抹殺論”論斷，對(duì)中國(guó)古代文化進(jìn)行了“科學(xué)”的批判性研究；而當(dāng)他面對(duì)日本時(shí)，他又聲稱自己是儒教的支持者，表現(xiàn)出了一個(gè)保守主義者的立場(chǎng)?？梢哉f(shuō)，這種對(duì)儒學(xué)的雙重態(tài)度正源自其史學(xué)的雙重性品格。

作為白鳥(niǎo)庫(kù)吉的助手和弟子，津田左右吉（1873 —1961）繼承了白鳥(niǎo)庫(kù)吉對(duì)中國(guó)文化的懷疑主義立場(chǎng)，將對(duì)“日本記紀(jì)神話”的批判，引入中國(guó)歷史文化的研究，且完全排除中國(guó)文化對(duì)日本的影響，并完全否定中國(guó)儒學(xué)的價(jià)值，在“科學(xué)”的指引下，致力于日本社會(huì)和國(guó)民的近代性建設(shè)，從而在西方近代文化的參照下，創(chuàng)造出一個(gè)區(qū)隔中國(guó)、又不屬于西方的獨(dú)特的、屬于日本的“近代”。從另外一個(gè)維度上，體現(xiàn)了其史學(xué)中的科學(xué)性和人文性的矛盾與統(tǒng)一。

以下，我們就以白鳥(niǎo)庫(kù)吉和津田左右吉的東洋史學(xué)為例，在史學(xué)史和歷史哲學(xué)的視域中，借助歷史敘述和史學(xué)方法論等概念，解讀其內(nèi)在的“科學(xué)性”與“人文性”對(duì)立和統(tǒng)一的雙重性品格及其原因。

（一）白鳥(niǎo)庫(kù)吉史學(xué)中的儒學(xué)悖論

白鳥(niǎo)庫(kù)吉在中學(xué)生時(shí)代就接受了當(dāng)時(shí)時(shí)任中學(xué)校長(zhǎng)、日本東洋史的倡議者和初創(chuàng)者那珂通世（1851 —1908）和擔(dān)任英文老師的三宅米吉（1860 —1929）的直接提攜和幫助，這樣的經(jīng)歷讓他很早就關(guān)注歐洲東方學(xué)和漢學(xué)的研究成果。白鳥(niǎo)庫(kù)吉對(duì)歷史學(xué)的關(guān)注和興趣也多半由此而來(lái)。

1886 年，日 本 把蘭克（Leоpоl(xiāng)d vоn Ranke，1795 —1886）的弟子里斯（Ludwig Riess，1861—1928）聘請(qǐng)到日本東京帝國(guó)大學(xué)。他是日本近代以來(lái)的第一位史學(xué)科教授，也是當(dāng)時(shí)日本唯一一位史學(xué)領(lǐng)域的教授。而白鳥(niǎo)庫(kù)吉有幸成為日本東京帝國(guó)大學(xué)第一批史學(xué)科目的學(xué)生，從而受教于里斯，并逐漸接受了蘭克史學(xué)的批判主義方法和觀念?！疤m克學(xué)派”是近代西方人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)一個(gè)重要的學(xué)術(shù)流派，在世界范圍內(nèi)的歷史學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)科和領(lǐng)域內(nèi)都產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響。該學(xué)派的創(chuàng)始人蘭克，曾經(jīng)是柏林大學(xué)的教授，后出任普魯士皇家史官，他基于自身對(duì)史學(xué)的理解和實(shí)踐開(kāi)創(chuàng)了被后人稱為“蘭克史學(xué)”的學(xué)術(shù)思潮和理念。

不過(guò)，值得注意的是，蘭克史學(xué)的觀念在后來(lái)接受者或反對(duì)者中有不同的理解和側(cè)重點(diǎn)。大體而言，日本近代的史學(xué)接受了蘭克史學(xué)的“實(shí)證主義”精神和方法，力求在歷史的文獻(xiàn)和材料之中尋找歷史的內(nèi)在發(fā)展動(dòng)力，這是一種基于追求更高理念和更高精神的歷史觀。特別是蘭克關(guān)注到世界史上民族的衰敗不是因?yàn)橥鈦?lái)的侵入，而是一個(gè)民族內(nèi)部“道義”與“生命力”的頹廢，亦即“道義”和“生命力”二者的分離。這種對(duì)民族內(nèi)在精神構(gòu)建的關(guān)注和追求，也鑄就了蘭克官方史學(xué)家的地位和位置。

大學(xué)期間，白鳥(niǎo)庫(kù)吉專攻史學(xué)，并熱衷于里斯的授課。據(jù)白鳥(niǎo)庫(kù)吉的孫子、上智大學(xué)教授白鳥(niǎo)芳郎所言：“里斯博士的講義筆記，是祖父用英文記錄的。這部小巧卻很厚重的筆記，直到晚年仍被祖父珍存著?！雹侔坐B(niǎo)芳郎：《與祖父白鳥(niǎo)庫(kù)吉的對(duì)話》，《白鳥(niǎo)庫(kù)吉全集》（第10 卷，月報(bào)10），東京：巖波書(shū)店，1970 年，第8 頁(yè)。

1909 年8 月，已經(jīng)成為教授的白鳥(niǎo)庫(kù)吉以中國(guó)古傳說(shuō)之研究為主題，開(kāi)設(shè)講座。講座中，白鳥(niǎo)庫(kù)吉強(qiáng)烈質(zhì)疑儒學(xué)經(jīng)典特別是“堯舜禹三代”之說(shuō)，并表達(dá)了否定的意見(jiàn)。此處，白鳥(niǎo)庫(kù)吉先生所提出的命題，便是日本東洋史（中國(guó)史）研究史上影響頗為巨大的“堯舜禹三代抹殺論”。這一觀念極具沖擊性與破壞性，直接動(dòng)搖了當(dāng)時(shí)日本傳統(tǒng)的漢學(xué)家和傳統(tǒng)思想者對(duì)儒學(xué)、對(duì)中國(guó)文化的信任與信仰，其余音至今不絕于耳。

白鳥(niǎo)庫(kù)吉于1912 年重提“堯舜禹抹殺論”，以《〈尚書(shū)〉的高等批評(píng)》和《儒教的源流》為題分別做了專題講座。在白鳥(niǎo)庫(kù)吉看來(lái)，中國(guó)上古人物是以天、地、人三才的思想為背景創(chuàng)作的傳說(shuō)。漢人特別是儒教寄希望于天子之處在于公明正大，故將這一理想托之于堯而創(chuàng)造出禪讓，人道的理想則托之于舜，勤勉的理想則托之于禹。②白鳥(niǎo)庫(kù)吉：《〈尚書(shū)〉的高等批評(píng)》，載《東亞研究》第2 卷第4 號(hào)，收錄于《白鳥(niǎo)庫(kù)吉全集》卷8，第393 —394 頁(yè)。

“堯舜禹抹煞論”是白鳥(niǎo)庫(kù)吉經(jīng)過(guò)慎重考慮之后在近代史學(xué)的范疇內(nèi)的學(xué)理表述。經(jīng)過(guò)多年的思考和學(xué)術(shù)的辯難，日趨完整和體系化。簡(jiǎn)言之，中國(guó)上古史所謂的“堯舜禹”應(yīng)該是傳說(shuō)中理想的人物，然而并非實(shí)際存在的事實(shí)。這只是一種（低級(jí)的）偶像崇拜社會(huì)形態(tài)的文化樣態(tài)之表征?；谖鞣浇穼W(xué)的客觀和實(shí)證立場(chǎng)，以批判的態(tài)度看待中國(guó)古代歷史，無(wú)疑屬于日本東洋史學(xué)作為近代一門(mén)學(xué)科的內(nèi)在邏輯。

不過(guò)值得注意到的是，白鳥(niǎo)于1915 年在題為《儒教在日本的順應(yīng)性》的論文中寫(xiě)道：

對(duì)于我的結(jié)論，那些儒者，或者尊崇儒教的人士，說(shuō)是我在抹殺堯舜禹，而予以強(qiáng)烈非難……以我的看法，作為歷史人物的堯舜禹是不存在的，但是作為理想人物的堯舜禹及所形成的思想觀念，在中國(guó)人中是實(shí)際存在的……換言之，儒教的精神就在這三人的人格中得以體現(xiàn)，儒教的一切都活在三人的人格中，這樣的看法不但不會(huì)動(dòng)搖儒教的根基，而且還會(huì)賦予它堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我認(rèn)為我不是儒教的敵人，而是儒教的擁護(hù)者。①白鳥(niǎo)庫(kù)吉：《儒教在日本的順應(yīng)性》（『日本に於けtf儒教の順応性』），收錄于《白鳥(niǎo)庫(kù)吉全集》第10 卷，第241 頁(yè)。

事實(shí)上，將白鳥(niǎo)庫(kù)吉史學(xué)做一個(gè)整體的觀察，我們發(fā)現(xiàn)白鳥(niǎo)庫(kù)吉雖然批判、懷疑中國(guó)儒學(xué)，卻并不否定日本儒學(xué)，甚至也沒(méi)有無(wú)視儒學(xué)自身的價(jià)值。

有學(xué)者早已指出，白鳥(niǎo)庫(kù)吉的“堯舜禹抹殺論”的史學(xué)觀念前提就是近代歐洲實(shí)證主義、社會(huì)學(xué)之父孔德（A.Cоmte，1798 —1857）的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展三階段理論。

孔德的實(shí)證主義學(xué)說(shuō)的出現(xiàn)，是科學(xué)主義的思維開(kāi)始延伸至人文科學(xué)之內(nèi)的具體表現(xiàn)。在孔德看來(lái)，包括人文學(xué)術(shù)在內(nèi)的科學(xué)，不應(yīng)該以邏輯層面的推理為依據(jù)，它需要以確鑿的事實(shí)為基礎(chǔ)。在早期的實(shí)證主義者看來(lái)，所謂“科學(xué)”，是對(duì)客觀世界的事實(shí)和現(xiàn)象準(zhǔn)確把握和描述，只有經(jīng)驗(yàn)的“世界”（世界的真實(shí)），才能被稱之為是“確實(shí)的”，即“實(shí)證的”。同時(shí)，孔德也指出了人類(lèi)發(fā)展的歷史，迄今的階段性發(fā)展特點(diǎn)：經(jīng)“（虛構(gòu)的）神學(xué)”階段而發(fā)展至“（抽象的）形而上學(xué)”之階段，并最終抵達(dá)“（實(shí)證的）科學(xué)”之階段。②實(shí)際上，在此之前，18 世紀(jì)的孔多塞（Jean Antоine Cоndоrсet，1743 —1794）就曾自信滿滿地指出他所認(rèn)為的事實(shí)——（當(dāng)時(shí)的）歐洲正處于人類(lèi)發(fā)展史的最高階段。這種近代西方文化中基于科學(xué)和實(shí)證的自信，最終在黑格爾哲學(xué)那里抵達(dá)巔峰。只是后來(lái)隨著西方危機(jī)突顯，特別是20 世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)對(duì)人類(lèi)文明的摧毀和打擊，西方學(xué)者開(kāi)始質(zhì)疑和反思源發(fā)于歐洲的近代文明，原來(lái)盛極一時(shí)的、思辨的歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)而式微，線性史觀也日漸受到批評(píng)。正如王晴佳所言：“就歷史哲學(xué)的研究而言，自20 世紀(jì)初期以來(lái)，其主流趨向則已經(jīng)從歷史規(guī)律論轉(zhuǎn)到了歷史認(rèn)識(shí)論，也即從思辨的歷史哲學(xué)，轉(zhuǎn)向了分析的歷史哲學(xué)。當(dāng)代歷史哲學(xué)的主要興趣，于是集中于探討歷史認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。”（王晴佳：《從歷史思辨、歷史認(rèn)識(shí)到歷史再現(xiàn)——當(dāng)代西方歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與趨向》，《山東社會(huì)科學(xué)》2008 年第4 期，第15 頁(yè)。）

按照孔德的觀念，人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所經(jīng)歷的第一個(gè)階段，即神學(xué)的思想時(shí)代已經(jīng)成為過(guò)去和歷史，而人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)在和未來(lái)是科學(xué)精神、實(shí)證的階段，即是西方所主導(dǎo)的工業(yè)文明的時(shí)代。白鳥(niǎo)庫(kù)吉就根據(jù)孔德的這一三階段的社會(huì)劃分為基準(zhǔn)，從而將中國(guó)文化（白鳥(niǎo)庫(kù)吉所說(shuō)的漢文化）設(shè)定為人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的初級(jí)階段，這樣的劃分正與以黑格爾為代表的西方中心主義論者所倡言的“停滯的東洋”論調(diào)一致。準(zhǔn)確而言，孔德在這層意義上乃是繼承了黑格爾之思想與論說(shuō)。

沿襲這一思維路徑，白鳥(niǎo)庫(kù)吉面對(duì)中國(guó)古代歷史，曾言：“漢民族的文化，既然是基于物神崇拜而停止于名別的特殊的觀察，因此之故，在中國(guó)國(guó)民的思維中，是無(wú)望有高尚深遠(yuǎn)的思想科學(xué)的發(fā)達(dá)。中國(guó)唯有道德獨(dú)自發(fā)達(dá)……中國(guó)以政治為首的文學(xué)，乃至于技術(shù)，無(wú)不具有道德的著色，其原因蓋在于此?！雹郯坐B(niǎo)庫(kù)吉：《〈尚書(shū)〉的高等批評(píng)》，見(jiàn)《白鳥(niǎo)庫(kù)吉全集》卷8，第559 頁(yè)。

據(jù)此表述可知，白鳥(niǎo)庫(kù)吉史學(xué)中的中國(guó)文化觀念，以及史學(xué)中對(duì)中國(guó)儒學(xué)的批評(píng)所借助和使用的方法、手段無(wú)疑都是屬于西方近代的思想和方法論，具有資產(chǎn)階級(jí)近代文化所具有的批判性和理性主義立場(chǎng)，而且這一批判性還可以追溯到黑格爾、孟德斯鳩等人對(duì)于中國(guó)文化的否定和排斥。顯然，這樣的表述與觀念已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的漢學(xué)家，白鳥(niǎo)庫(kù)吉已經(jīng)將中國(guó)文化看作一種外在于日本的、客觀的研究對(duì)象物，但有意味的是，他在闡述“堯舜禹抹殺論”的懷疑主義學(xué)說(shuō)的同時(shí)又主張“使儒教之生命因而得全矣”；在他批評(píng)儒學(xué)的同時(shí)，又宣稱自己“我不是儒教的敵人，而是儒教的擁護(hù)者”。④?chē)?yán)紹璗：《日本中國(guó)學(xué)史》，南昌：江西人民出版社，1991 年，第333 頁(yè)。

（二）津田左右吉史學(xué)中的二律背反

津田左右吉繼承白鳥(niǎo)庫(kù)吉對(duì)中國(guó)文化批判主義的立場(chǎng)，以西方的近代性學(xué)術(shù)觀念為基本的手段和途徑，為了完成對(duì)日本古代文化（“日本記紀(jì)神話”為代表）的批判，并引入對(duì)中國(guó)歷史文化的批判性研究，拒絕承認(rèn)東洋文化統(tǒng)一性的歷史基礎(chǔ)，進(jìn)而否定中國(guó)儒學(xué)和文化全面價(jià)值，其目的在于從學(xué)術(shù)上尋找和確立近代日本在未來(lái)世界中的位置，并確立一條通往現(xiàn)代世界的獨(dú)特日本之路。這樣的學(xué)術(shù)思想路徑，在一定程度也掙脫了白鳥(niǎo)庫(kù)吉的國(guó)家民族主義（或曰國(guó)權(quán)主義）的立場(chǎng)，其史學(xué)觀念更傾向于一種參照西方“近代”，尋求的一種區(qū)隔中國(guó)文化，也不同于西方的獨(dú)特的、屬于日本的“近代”之國(guó)民民族主義。

津田左右吉史學(xué)中的二律背反主要表現(xiàn)在他曾以史學(xué)的“科學(xué)”立場(chǎng)，論證日本天皇神話的虛構(gòu)性。但在“二戰(zhàn)”后，他又以史學(xué)的態(tài)度，通過(guò)實(shí)證主義的路徑，論證并肯定現(xiàn)有天皇制的優(yōu)越性與合理性，引起諸多關(guān)注與討論。

一般而言，人類(lèi)的自我意識(shí)是指認(rèn)識(shí)主體自身的認(rèn)識(shí)與思考。自我意識(shí)的完成，需要審視者對(duì)被審視對(duì)象的觀察和想象，并確立作為區(qū)別自我的“他者形象”來(lái)完成，此外，“他者形象”的確立，也可認(rèn)為是自我意識(shí)抑或“自我形象”確立和完成塑造的過(guò)程。也就是說(shuō)，津田左右吉所塑造的“日本記紀(jì)文化形象”“中國(guó)文化形象”實(shí)則反映了津田左右吉的“自我審視”和“自我反思”等一系列自我意識(shí)。如劉萍所言，這種自我意識(shí)產(chǎn)生的，事實(shí)上又被日本社會(huì)對(duì)“他者”的“集體（無(wú)）意識(shí)”所支配。因此，我們闡明津田左右吉生存環(huán)境中的“此種集體（無(wú)）意識(shí)”的內(nèi)容及其演變，便成為理解津田左右吉學(xué)術(shù)的起點(diǎn)。

津田左右吉的成長(zhǎng)過(guò)程中，需要特別關(guān)注以下三方面社會(huì)文化語(yǔ)境的形成和影響。

第一，“明治精神”①關(guān)于“明治精神”的討論發(fā)生在明治維新以將的每一個(gè)日本變動(dòng)的時(shí)期，其實(shí)質(zhì)是重新思考“明治維新”與當(dāng)下日本的聯(lián)系，并由此思考日本的未來(lái)之路。史學(xué)、文學(xué)以及政治和思想界都有相關(guān)的爭(zhēng)論，因此，所謂“明治精神”的內(nèi)涵眾說(shuō)紛紜，尚無(wú)定論，且隨著時(shí)代和論述者的立場(chǎng)而變動(dòng)不居。整體而言，猶如司馬遼太郎在《坂上之云》等創(chuàng)作中所尋找的一種作為日本人自覺(jué)、積極的歷史態(tài)度，而“明治精神”喪失之后的日本則走向了保守和封閉。詳細(xì)可參考《明治精神的構(gòu)造》（松本三之介著，巖波書(shū)店，2012 年）等書(shū)。的社會(huì)共享。與白鳥(niǎo)庫(kù)吉相比，津田左右吉在年輕時(shí)代更多地享受到了所謂的“明治精神”——積極向西方學(xué)習(xí)民主化進(jìn)程有所推進(jìn)的文化氛圍，其中就個(gè)體而言，作用比較大的有福澤諭吉和內(nèi)村鑒三的著述及影響。換言之，年輕的津田左右吉基本上生活在明治初期的文明開(kāi)化與思想的啟蒙文化氛圍之中，并由此塑造了他對(duì)“近代性”的強(qiáng)烈認(rèn)同和追求。

不過(guò)，如若聯(lián)系福澤諭吉在《學(xué)究生活五十年》中之語(yǔ)，即“在與西洋諸國(guó)對(duì)抗之中，每個(gè)國(guó)民都需要為保全國(guó)家獨(dú)立而協(xié)作合力”②津田左右吉：《學(xué)究生活五十年》，《津田左右吉全集》第24 卷，東京：巖波書(shū)店，1965 年，第91 頁(yè)。，便可理解個(gè)人主義、文明主義在那個(gè)時(shí)代的脆弱性。這也展示出自福澤諭吉以降日本近代知識(shí)分子內(nèi)在普遍的、不可調(diào)和的矛盾性：對(duì)外要求日本追求作為國(guó)家之獨(dú)立，創(chuàng)造日本獨(dú)立的文明，對(duì)內(nèi)則要求國(guó)民對(duì)于國(guó)家之服從——喪失獨(dú)立。丸山真男、子安宣邦等后繼學(xué)者也指出如下事實(shí)：所謂“明治精神”導(dǎo)致最大的歷史因果是國(guó)家近代性的“確立”和個(gè)人近代性的“失敗”。對(duì)于充分汲取“明治精神”之營(yíng)養(yǎng)的津田左右吉來(lái)說(shuō)，“明治精神”的矛盾性、脆弱性也構(gòu)成了其史學(xué)研究潛在的基調(diào)。

第二，明治時(shí)代民族主義、批判主義思想的影響。明治初期日本精神的代言人福澤諭吉無(wú)論以何種面貌出現(xiàn)，提出怎樣的文明論如“日朝合并論”“脫亞論”等，其精彩紛呈的觀點(diǎn)和主張背后始終有一顆關(guān)注日本文化和民族自身命運(yùn)的“民族之心”，這一點(diǎn)也為津田左右吉所領(lǐng)受，并內(nèi)化為自己的史學(xué)方法論。如，津田在解讀福澤諭吉的“脫亞入歐”觀念時(shí)，就明確指出支撐福澤諭吉觀念的目的論：“不僅是學(xué)習(xí)西方的文明，更重要的是對(duì)文明的再創(chuàng)造——?jiǎng)?chuàng)造屬于日本自己的文明?！雹蹌⑵迹骸督蛱镒笥壹芯俊罚本褐腥A書(shū)局，2004 年，第53 —54 頁(yè)。站在近代性文明的立場(chǎng)上，與對(duì)日本——自己祖國(guó)的期待和肯定相應(yīng)的則是對(duì)中國(guó)的批判和否定?！敖蛱镒笥壹讶毡疚幕?jīng)過(guò)明治維新后的現(xiàn)代形象，看作已獲得、達(dá)到了世界文化亦即西洋文化的普遍性。對(duì)中國(guó)的蔑視正是從這一居高臨下的立場(chǎng)產(chǎn)生出來(lái)的‘脫亞入歐’思想的必然產(chǎn)物?！雹艹靥镏弥?，曹峰譯：《津田左右吉與中國(guó)、亞洲》，《文史哲》2011 年第3 期，第75 —92 頁(yè)。此外，德富蘇峰早期倡議的“平民主義”、政教社的民族主義主張、山路愛(ài)山的批判主義等也都對(duì)津田左右吉思想觀念的形成有著不可忽視的影響。

第三，最重要也是最直接的影響，無(wú)疑還是白鳥(niǎo)庫(kù)吉及其史學(xué)的引領(lǐng)。津田左右吉于1891 年畢業(yè)于東京專門(mén)學(xué)校（早稻田大學(xué)的前身）而非東京帝國(guó)大學(xué)，并非白鳥(niǎo)庫(kù)吉的入室弟子，大學(xué)畢業(yè)后，津田左右吉又長(zhǎng)期在京都、富山等地的中學(xué)任教。1897 年白鳥(niǎo)庫(kù)吉出版《西洋歷史》，津田左右吉深受刺激，經(jīng)朋友的介紹，認(rèn)識(shí)并多次拜訪白鳥(niǎo)庫(kù)吉先生，終于和白鳥(niǎo)庫(kù)吉成為亦生亦友的莫逆之交。1908 年“滿鐵”在東京分社內(nèi)組建“滿鐵地理歷史調(diào)查部”，白鳥(niǎo)庫(kù)吉博士被委任為主任一職。他隨后推薦津田左右吉作為研究員入職。津田左右吉原本研究的重心是日本的古代史，尤其是日本的“記紀(jì)神話”研究。但他在入職“滿鐵地理歷史調(diào)查部”之后，改變了研究重心和方向。在研究朝鮮歷史之后，開(kāi)始由日本古代文化轉(zhuǎn)向了對(duì)中國(guó)文化的審思和批判。其中的原因，在津田左右吉自己撰寫(xiě)的《學(xué)究五十年》中說(shuō)，那時(shí)候，他在“滿鮮地理歷史調(diào)查室”已經(jīng)完成了十年計(jì)劃的“滿鮮史研究”，作為內(nèi)在的要求，彼時(shí)的津田氏十分希望把自己的文化觀念和方法論，轉(zhuǎn)向與日本文化關(guān)系很深的中國(guó)文化方面，從而可以更深刻地認(rèn)識(shí)和理解日本文化。①嚴(yán)紹璗：《日本中國(guó)學(xué)史》，第432 頁(yè)。

1920 年，津田左右吉發(fā)表了第一篇關(guān)于中國(guó)研究的論文——《上代中國(guó)人的宗教思想》。這雖是津田左右吉研究中國(guó)歷史文化的嘗試之作，但它所顯示的精神，正是“白鳥(niǎo)史學(xué)”的觀念形態(tài)，與白鳥(niǎo)庫(kù)吉所闡述的“堯舜禹抹殺論”一脈相承。白鳥(niǎo)庫(kù)吉所提出的“堯舜禹抹殺論”是批判主義學(xué)派先驅(qū)的理論支柱，津田左右吉承此學(xué)說(shuō)，認(rèn)為關(guān)于上古三代以湯武革命為中心的傳說(shuō)故事，應(yīng)該是產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)初期抑或戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，而“堯舜禪讓說(shuō)”的起源則更晚一些。

要之，白鳥(niǎo)庫(kù)吉和津田左右吉的學(xué)術(shù)都源自西方人文學(xué)術(shù)的“近代性”，而這一“近代性”內(nèi)部既包含有理性批判思維、實(shí)證主義方法等“科學(xué)性”原則，又包含有“近代民族主義史學(xué)”的民族主義立場(chǎng)的影子。

如上所述，津田史學(xué)中的雙重性主要體現(xiàn)在科學(xué)批判方法與天皇制之間的緊張關(guān)系。這一點(diǎn)與白鳥(niǎo)庫(kù)吉史學(xué)的雙重性在本質(zhì)上一致，但在具體表達(dá)形態(tài)上又具有個(gè)性化特征。這一個(gè)性化特征恰恰是史學(xué)雙重性中人文性內(nèi)在的要求（與理性要求格律與規(guī)則不同，人文要求個(gè)性和具體），即不同的精神特質(zhì)和生命體驗(yàn)造就不同的藝術(shù)風(fēng)格與表達(dá)。

津田史學(xué)對(duì)“記紀(jì)神話”進(jìn)行科學(xué)分析和解構(gòu)的同時(shí)，也對(duì)中國(guó)文化極盡科學(xué)剖析之能事。津田一貫堅(jiān)持其立足于文本的原典批判和研究，并主張排除個(gè)人主觀和偏見(jiàn)，將儒家文化作為客觀的學(xué)問(wèn)對(duì)象來(lái)看待。將儒家文化客觀化、相對(duì)化，這樣的做法無(wú)疑是一種近代性的學(xué)術(shù)思維，是一種學(xué)術(shù)意義的進(jìn)步。不過(guò)，通過(guò)這一近代性的科學(xué)手段和方式，津田左右吉得到的“孔子”形象是一個(gè)“既不是一個(gè)超人，也不是一個(gè)生來(lái)就不同于常人的人”。②津田左右吉：《津田左右吉全集》第14 卷，東京：巖波書(shū)店，1964 年，第149 頁(yè)。這樣的結(jié)論相較之前被神化、被放在神壇和圣壇的高大形象具有一定的時(shí)代進(jìn)步性，讓孔子的形象有了現(xiàn)代生存的土壤與可能，但是從另外一個(gè)角度看，這樣的操作只是一種必要的鋪墊和襯托，只是為了津田左右吉下一步的推論，即論述（否定）中國(guó)，并進(jìn)而肯定日本文化歷史上的獨(dú)立性發(fā)展。

津田左右吉對(duì)日本古代文化的批判，是致力于把日本國(guó)民對(duì)于天皇的信仰，從原有的“神話體系”中解放出來(lái)，剔除日本古代文化中不符合近代文化的“君權(quán)神授”“天孫降臨”等皇權(quán)主義的觀念形態(tài)，從而使日本的天皇制度經(jīng)得起近代“理性闡釋”的考驗(yàn)，從而構(gòu)建起符合世界文化發(fā)展的近代國(guó)民精神。故，津田左右吉史學(xué)中的中國(guó)文化批判和否定也是服從于這樣的精神和總體的目的的，即津田左右吉為了完成“國(guó)民精神的近代性構(gòu)建”這一終極目的，必須將日本古代文化中不符合近代性“科學(xué)闡釋”的部分剔除干凈，為了完成這一目的，津田左右吉才會(huì)在完成初步的“記紀(jì)神話”批判的基礎(chǔ)上，展開(kāi)對(duì)作為“記紀(jì)神話”思想來(lái)源的《老子》《淮南子》等中國(guó)古代文獻(xiàn)及其思想進(jìn)行批判和研究。而這一切的展開(kāi)，又是與津田左右吉內(nèi)心對(duì)日本命運(yùn)的關(guān)注，對(duì)日本文化的熱愛(ài)密不可分的。

據(jù)此，作為研究者，我們不應(yīng)只關(guān)注津田左右吉對(duì)于日本和中國(guó)古代文化批判性的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，還需要看到他批判方式的文化屬性是西方的科學(xué)主義理性，以及他批判中國(guó)文化的目的不是為了否定中國(guó)文化，而是為了下一步的推論（肯定日本的獨(dú)特性價(jià)值）而進(jìn)行的必要步驟，而發(fā)現(xiàn)上述津田左右吉史學(xué)整體性（內(nèi)在連續(xù)性和統(tǒng)一性）的事實(shí)，則是在歷史哲學(xué)的視域中，也即在歷史哲學(xué)視域所規(guī)定的史學(xué)方法論的視角下完成的。

綜上，我們可以說(shuō)津田史學(xué)的雙重性，即“科學(xué)性”和“人文性”，在某種意義上集中表達(dá)為其對(duì)日本“現(xiàn)（近）代性”的理解和追求：基于西方理性思維之上的日本國(guó)民精神改造。而津田左右吉必須面對(duì)的問(wèn)題是，他想要依靠的西方“現(xiàn)（近）代性”不僅要否定中國(guó)，還要借此排斥歐美，從而抵達(dá)現(xiàn)（近）代性的日本。簡(jiǎn)言之，在西方之“現(xiàn)（近）代性”成為自身的“現(xiàn)（近）代性”之部分的前提下，如何否定和反抗西方？或許，這也是津田左右吉史學(xué)中不可忽略的一種二律背反現(xiàn)象之一。

三、結(jié) 語(yǔ)

何兆武先生在《對(duì)歷史學(xué)的若干反思》一文中曾指出：通常我們所使用的“歷史”一詞含有兩層意思：一是指過(guò)去發(fā)生過(guò)的事件，一是指我們對(duì)過(guò)去事件的理解和敘述。前者是史事，后者是歷史學(xué)，有關(guān)前者的理論是歷史理論，有關(guān)后者的理論是史學(xué)理論。歷史理論是歷史的形而上學(xué)，史學(xué)理論是歷史學(xué)的知識(shí)論。二者雖然都可以用“歷史哲學(xué)”一詞來(lái)概括，但大抵前者即相當(dāng)于所謂的“思辨的歷史哲學(xué)”，而后者則相當(dāng)于所謂“分析的歷史哲學(xué)”。①何兆武：《對(duì)歷史學(xué)的若干反思》，見(jiàn)《歷史與歷史學(xué)》，武漢：湖北人民出版社，2007 年，第1 頁(yè)。

站在歷史哲學(xué)的視角下，西方的歷史學(xué)大致經(jīng)歷了從歷史思辨、歷史認(rèn)識(shí)到歷史再現(xiàn)（敘述）的發(fā)展過(guò)程。如果說(shuō)先前的歷史研究，其研究過(guò)程和方法主要基于考古的發(fā)掘、文獻(xiàn)的讀解和實(shí)證的分析過(guò)程，追求過(guò)去（世界）的一種真實(shí)，嘗試復(fù)原歷史發(fā)生過(guò)的事件，從而描述一種歷史圖景，發(fā)現(xiàn)一種有跡可循的規(guī)律，獲取一種隱蔽的意義的話，那么，自20 世紀(jì)50 年代，越來(lái)越多的人開(kāi)始對(duì)上述歷史學(xué)觀念采取質(zhì)疑甚至是否定的態(tài)度，與此同時(shí)也越來(lái)越多的研究者們，開(kāi)始關(guān)注另外一種歷史哲學(xué)，即批判的抑或是分析的歷史哲學(xué)。按照當(dāng)代著名的歷史哲學(xué)家、荷蘭格羅寧根大學(xué)思想史與史學(xué)理論教授安克斯密特（Franklin Rudоl(xiāng)f Ankersmit）的說(shuō)法：“這樣（批判的或分析）的歷史哲學(xué)的靈感來(lái)自對(duì)‘歷史學(xué)家的故事’——即歷史學(xué)家是如何成功講述（描述）關(guān)于過(guò)去的真實(shí)故事——的哲學(xué)反思。這使得歷史哲學(xué)成為認(rèn)識(shí)論的一個(gè)分支?！雹陉愙S：《從思辨的歷史哲學(xué)、批判或分析的歷史哲學(xué)到文明論的歷史哲學(xué)》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018 年第4期，第70 —71 頁(yè)。

隨著歷史哲學(xué)從思辨轉(zhuǎn)向分析或批判，一個(gè)原本不是問(wèn)題的問(wèn)題開(kāi)始凸顯出來(lái)，這就是作為發(fā)現(xiàn)者、理解者抑或是陳述者的歷史學(xué)家本身（研究主體），他們自身的內(nèi)在情感、立場(chǎng)、世界觀，以及其理解、描述歷史的方式和方法，也成為歷史學(xué)研究的對(duì)象，成為歷史學(xué)自身內(nèi)在的一個(gè)重要課題。例如，在實(shí)證主義思潮風(fēng)起云涌的19 世紀(jì)后期，布萊德雷（F.H.Bradley，1846 —1924）就在《批判歷史學(xué)的前提假設(shè)》（The Presuppositions of Critical History）一書(shū)中指出以下問(wèn)題：“所謂的‘史實(shí)’并不是對(duì)‘過(guò)去’簡(jiǎn)單的復(fù)制，而必然是經(jīng)過(guò)了歷史學(xué)家之手的再造品?！雹弁跚缂眩骸稄臍v史思辨、歷史認(rèn)識(shí)到歷史再現(xiàn)——當(dāng)代西方歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與趨向》，第17 頁(yè)。在這樣的觀念之下，我們所熟知的編撰歷史知識(shí)的過(guò)程中，作為執(zhí)筆者的歷史學(xué)研究者的作用和位置得以凸顯，變得至為關(guān)鍵。因此，就有人指出，歷史研究者主體的判斷是歷史研究的基礎(chǔ)，歷史研究者是“批判史學(xué)”的真正的圭臬。④同上。上述對(duì)蘭克史學(xué)中人文性和科學(xué)性的分析就已經(jīng)充分說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。

實(shí)際上，關(guān)于歷史研究主體的強(qiáng)調(diào)，馬克思早在《費(fèi)爾巴哈論綱》（Thesen über Feuerbach，1845）中就有相關(guān)的表述。馬克思在本書(shū)中認(rèn)為歷史與人是統(tǒng)一的，作為對(duì)人類(lèi)社會(huì)反思的史學(xué)也就是人學(xué)。這樣的真知灼見(jiàn)，在進(jìn)入20 世紀(jì)以后，贏得了越來(lái)越多的回應(yīng)，即歷史以及歷史學(xué)絕非空洞毫無(wú)溫度的理論與概念，而是由人參與其間的帶有主體能動(dòng)性的過(guò)程。

在這樣的視角下，歷史學(xué)不再僅僅是一門(mén)客觀的、實(shí)證的科學(xué)，只有承認(rèn)歷史學(xué)中非科學(xué)的也即非理性、非實(shí)證的因素，才是科學(xué)的歷史學(xué)，也才是真正的歷史學(xué)。

總之，歷史哲學(xué)的立場(chǎng)，就要求我們要重視作為發(fā)現(xiàn)者、理解者抑或是陳述者的歷史學(xué)家本身（研究主體），重視分析和考察他們自身的內(nèi)在情感、立場(chǎng)、世界觀，以及其理解、描述歷史的方式和方法。具體到日本東洋史學(xué)相關(guān)的研究課題，相比于實(shí)證主義思想和具體的觀點(diǎn)和方法，我們更應(yīng)該關(guān)注的是作為東洋史學(xué)家內(nèi)在精神層面的統(tǒng)一與復(fù)雜，更應(yīng)該關(guān)注每個(gè)東洋史學(xué)者在非理性層面（對(duì)日本、中國(guó)乃至世界的情感與體驗(yàn)、宗教因素、文學(xué)與審美表達(dá)等）的豐富性。當(dāng)然，從歷史哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，也規(guī)定著我們?cè)陉P(guān)注個(gè)體和主觀因素的同時(shí)，確立一種認(rèn)識(shí)論和方法論層面的整體觀念，認(rèn)真對(duì)待和理解日本“東洋史學(xué)”的敘述主體的情感體驗(yàn)和民族主義立場(chǎng)等隱藏其間的認(rèn)識(shí)論和方法論等課題。如，日本“東洋史學(xué)”對(duì)中國(guó)、東亞乃至世界有著不同的描述和敘述，僅從漢族與少數(shù)民族、從周邊與中原王朝關(guān)系的視角出發(fā)，就出現(xiàn)了眾多有影響力的東洋史敘事方法或范式，比如白鳥(niǎo)庫(kù)吉的“南北雙元論”、津田左右吉的“日本文化獨(dú)特論”、內(nèi)藤湖南的“解毒學(xué)說(shuō)”、宮崎市定的“樸素的民族與文明主義”等。而豐富的歷史敘事策略背后則暗含了日本“東洋史學(xué)”基于其雙重性品格在內(nèi)的方法論，即“西方的近代性”和“日本的民族主義”的統(tǒng)一。

某種意義上，雙重性乃是一切人文學(xué)術(shù)共有的品格，這也就必然要求相關(guān)研究者在研究意識(shí)和方法上進(jìn)行更新，探索一種跨越不同學(xué)科（甚至是去學(xué)科化）的綜合方法，從單純的知識(shí)論走向知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論和方法論的綜合。