內(nèi)丘神碼信俗實踐與女性情感世界展現(xiàn)

趙帥鵬 李振鵬

內(nèi)丘神碼作為一種民俗產(chǎn)品或民俗消費品，屬于中國傳統(tǒng)年畫中的一種門類。2006 年，內(nèi)丘神碼入選河北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄，如今已成為冀南區(qū)域型的文化現(xiàn)象。作為冀南民間信仰體系的典型文化事象，內(nèi)丘神碼長期以來受到人類學、民俗學、宗教學、美學等諸多學科的重視，且多基于表象化的圖像內(nèi)容。從各自學科視域與方法著手研究，既有成果主要體現(xiàn)在三方面：一是圍繞神碼圖像的內(nèi)容進行藝術賞析①；二是從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學的角度探討內(nèi)丘神碼的當代傳承問題與路徑②；三是在宗教民俗學視域下透視民俗實踐的生成機制③?，F(xiàn)有成果對內(nèi)丘神碼信俗實踐主體——女性行動者的相關研究關注較少。

從當前女性民俗學研究來看，一般集中在民間宗教信仰視域探討作為實踐主體的女性“因何參加”④“如何參加”⑤“影響效果”⑥等三個層面予以討論，將宗教信仰與女性實踐者進行某種意義上的耦合思考，但此類朝山進香的宗教信仰均表現(xiàn)為“長周期性”的特點，不具備日常生活化特征，無法形成和展現(xiàn)女性較為完整的情感世界。同時這些研究不曾引入身體民俗學的視角，思考女性如何在具體的身體實踐中完成自我性別意識和身份認同的建構，使得該研究領域存在拓寬的空間與可能。

基于目前的研究現(xiàn)狀，本文選擇以河北省邢臺市東望村內(nèi)丘神碼信俗實踐主體——女性行動者為研究對象，從其信俗實踐出發(fā)，聚焦于活動儀式過程、女性主體實踐和想象性空間建構，探討內(nèi)丘神碼何以形成唯有女性群體參與的民俗特征，進而揭曉和展現(xiàn)隱秘其中的女性情感世界，這對傳承內(nèi)丘神碼信俗與豐富現(xiàn)代民俗學研究具有重要現(xiàn)實意義。

一、符號與圖像：內(nèi)丘神碼信俗的內(nèi)容與意義生產(chǎn)

內(nèi)丘神碼（以下簡稱“神碼”）是被表征為民間宗教信仰的民俗事象，人們通過將各類神像或具象或抽象地描摹在紙上，形成初始意義的圖像系統(tǒng)，并以庭院作為信俗活動場域，將神碼張貼在家宅四壁，成為活動“道場”中必不可少的元素。與此同時，這些圖像被編碼成具有象征意義的文化符號，升格為民間宗教的崇拜對象，并通過現(xiàn)實生活化演繹，逐漸形成地方性的日常民俗信仰。

一方面，神碼圖像的生成具有深刻的現(xiàn)實導向特點。中國曾在很長時期內(nèi)是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，隨著歷史的發(fā)展更迭，民間逐漸建構出一套系統(tǒng)性的鄉(xiāng)土文化生產(chǎn)機制。神碼同樣經(jīng)過這一機制的生產(chǎn)浸潤，使得現(xiàn)實情境的“眾生相”投射成為宗教世界中的“眾神像”。神碼系統(tǒng)主要神祗由天地、灶王、南海觀音、名儀、老母、財神、車神、倉神等神靈組成。“天地神”以其在農(nóng)業(yè)社會中的重要作用成為神碼系統(tǒng)的主位，它寄托了農(nóng)耕社會生產(chǎn)主體對于土地的特殊情結，以及對操控雨水的上天的敬畏之情，進而形成“天地神”的特殊地位。“南海觀音大士”作為佛教神，其神祇職能在于回應信眾祈求平安的心理愿望，因而配享在與“天地神”遙相呼應的南面影壁墻內(nèi)，同樣體現(xiàn)出較高的殊榮。 “灶王爺”位居廚房，是聯(lián)結人間和上天的中介，配享也很豐富，但待遇稍次于主位的“天地神”?！袄夏浮睆堎N于西屋或臥室里屋，同“灶王”和“天地神”一樣，擁有完整的供案，體現(xiàn)出其由民間創(chuàng)造出的貼近世俗的救世主地位。⑦“財神”一般擺放在東或西廂房里，配享規(guī)模也較大。同時，散落在庭院各處的小神碼，將依據(jù)自身的神祇特性得到相應的安放，如貼在水井上的“井神”和落在梯子上的“梯神”等。從神碼的位置擺放不難發(fā)現(xiàn)，大神碼由天地神、南海大士、財神、灶王和老母等構成，小神碼則是現(xiàn)實生活中由“物”升華形成的人格化的神。神碼的眾神形象，多源于“自然崇拜、儒道釋信仰和著名歷史人物”⑧，一定意義上具有中國本土宗教泛神論的傾向。神碼圖像并無恒定的系統(tǒng)，因此表現(xiàn)出彌散型的特征。圖像內(nèi)容來源于生產(chǎn)生活的實踐。人們動態(tài)地進行圖像制造、無限地豐富圖像內(nèi)容，進而滿足信俗實踐的客觀需要?？梢哉f，神碼信俗“作為一種強化儀式，具有強化生產(chǎn)活動的安全性和滿意度、刺激生產(chǎn)力的功能”⑨，與現(xiàn)實社會生活以互動形式構成雙向意義，其想象、制造與成型借此烙印上深刻的現(xiàn)實生產(chǎn)生活的內(nèi)容意涵。

另一方面，神碼信俗實踐遵循日常化的周期規(guī)律。借助列斐福爾“日常生活”理論⑩可以發(fā)現(xiàn)，社會生活在時空關系中得以存在，同時也由這種關系的互動而被建構。神碼信俗的開展通常以“天”作為周期，強調(diào)日?；膶嵺`周期。信眾通過每天晚飯后時間的祭祀，完成崇拜神碼的信俗要求。這種基于日常時間建構其神性的民俗事象，所散發(fā)出的不同尋常的文化意義正是源于日常的儀式時空媒介。換言之，神碼信俗以日常作為時間單位，不僅蘊藉著深厚的內(nèi)涵，同時也賦予時間以深刻的人文價值。神碼信俗所營造的時空狀態(tài)中，原本毫無意義的物理時間，經(jīng)過神碼信俗實踐活動的參與而增添了文化屬性，變成一種人為結構化的“社會時間”。神碼可謂形象化時間的必要參照物，其周期性的重復展演并非毫無意義，而是由此具備了豐富的信俗意涵。

與此同時，女性化參與的行為也盤活了神碼信俗意義生產(chǎn)機制。意義必須借助于符號才能表達，神像群像既是一種圖像內(nèi)容，也是一種富含意指的符號。?神碼信俗的文化特質(zhì)不在于表面的圖像內(nèi)容，而是其思想精神深處的象征意味，即支撐內(nèi)丘神碼成為信仰力量來源的意義系統(tǒng)。在邢臺市東望村，家家戶戶幾乎都有進行關于神碼崇拜的信俗活動，實踐主體也多為女性。傳統(tǒng)的意識形態(tài)認為，女性的專屬領域為家庭空間，更為廣闊的社會領域則為男性的特權，社會性別文化結構性地影響著女性身心的發(fā)展。作為當?shù)孛癖婇L期生產(chǎn)生活實踐所生發(fā)出的文化事象，神碼在實踐過程中逐漸變?yōu)橐环N宗教化的民俗事象，成為農(nóng)耕社會中人們祈福免災的心理期盼對象。?神碼不是簡單意義上對日常生產(chǎn)生活的描摹，實踐主體的女性也并非將其視作審美意味的藝術產(chǎn)品進行欣賞，而是從心理需要出發(fā)，把對美好生活的追求寄托于神碼信俗的實踐之中。學者趙世瑜認為，中國傳統(tǒng)婦女的閑暇娛樂活動往往都與一些宗教性的活動有關，女性參加娛樂活動與投身宗教活動往往具有被動選擇的特征，并與其尋求心理需要的動機相符合?。基于性別和心理等原因，女性踐行神碼信俗的動機和行為構成神碼意義生產(chǎn)的機制。經(jīng)歷意義生產(chǎn)機制的升華再造，神碼不再僅僅是物質(zhì)性的神碼，更是擁有神性靈驗功能的神，女性行動者對神碼的供奉實踐所達成的兩者關系的建立，體現(xiàn)出女性自我的物理時空朝向情感空間的轉變。

在普遍意義上，神碼與其他地區(qū)的民間紙馬一樣，都存在從日常生活拾取建構文化特質(zhì)的材料內(nèi)容和表現(xiàn)為民間宗教信仰形式的特征。但不同之處，內(nèi)丘神碼蘊含著相對更為深刻的日常生活色彩和鮮明的單一性別化的實踐主體。

二、空間與身體：內(nèi)丘神碼信俗的實踐媒介

場景原指用于敘述戲劇和影視表演中時間、空間和人物關系所構成的具體場面。隨著社會存在的變化，如今場景已由單純的空間轉為描述人與周圍景物的關系的總和?。神碼信俗活動的展開主要由作為行動者的女性和擔當空間載體的庭院進行要素的組合，并按照日常生活的節(jié)奏，通過一系列儀式完成信俗活動的祭祀要求。

庭院空間承載神碼信俗活動的展演，其張貼布局制造出信仰的空間形態(tài)。神碼的不同神祇內(nèi)涵表征相應的配享、在庭院中占據(jù)對應的座次，表現(xiàn)出一定的等級制傾向，同時與冀南傳統(tǒng)院落形制契合。中國北方的傳統(tǒng)四合院一般坐北朝南，故而神碼張貼也分為東、西、南、北四個方向。北墻壁上張貼“天地神”，前方擺放天地桌，天地桌底下是“土神”。側面南墻的面窯里貼“南海大士”。影壁墻正面是“鎮(zhèn)宅神”，直面家門；穿過甬道，家門兩側的墻底部張貼“四路路神”，保護出入平安?！霸钔酢睆堎N在廚房墻壁?！袄夏浮薄柏斏瘛痹谖魑輭Ρ?。此外，東、西、北墻外墻壁均會預留出一段深凹空間，以張貼“窗神”。其他小神，譬如“井神”會被張貼于井上，“倉官”主管糧倉，被張貼于存放糧食的屋中。還有張貼在梯子上的“梯神”，雞窩邊的“雞神”，等等。除主要神祇配享固定的位置外，其他小神祇多依附于具體的現(xiàn)實載體，多樣化的神祇共同構成系統(tǒng)性的神碼體系。這種根據(jù)一定規(guī)則將神碼張貼于庭院的處理方式，是神碼信俗實踐的前提準備，即初始的信俗空間布置。神碼在庭院擺放的空間格局并非人們無意識的結果，而是人類活動廣泛介入且富有社會文化內(nèi)涵的空間建構。其錯落有致、涇渭分明的特征，一定意義上是人類社會等級制的映照，進而形成神碼擺放時需要遵循的隱性規(guī)則。這種神碼張貼規(guī)則，使得庭院成了一個以神佛圖像為主干骨架搭建起來的神圣空間架構。

家庭場域的庭院不僅是顯而易見的、可以勾勒出來的實體性質(zhì)的空間，還是一個文化和意識形態(tài)領域，在人類活動介入之后，其原初的自然性被披上了文化外衣。在顯性層面，家庭場域提供的是庭院實體空間，用以盛放各種神碼，構成活動開展的場域。而隱性層面是依托實體空間呈現(xiàn)出的性別文化內(nèi)涵，即中國傳統(tǒng)社會中女性活動范圍被限制在“家”的空間?。受制于傳統(tǒng)社會性別分工的結構，女性個人價值的實現(xiàn)、尋求自我的超脫多寄托在家庭空間之中，神碼祭祀活動此刻不再是民俗事象的集合，而化身為女性展開情感想象的媒介和路徑。依托于家庭場域的實踐，不是機械性的身體參與，其背后烙印著深刻的性別文化特征。女性民俗實踐者將家庭場域同想象的社會空間進行聯(lián)動結合，制造出現(xiàn)實和想象互為一體的空間形態(tài)，而想象的載體則依托于身體實踐所創(chuàng)造的意識內(nèi)容。

從身體參與的儀式過程來看，作為一項類似于宗教性質(zhì)的信俗習慣，在祭祀神碼過程中女性實踐者通過燒香、跪拜、念香詞等動作完成儀式要求的行為，充分體現(xiàn)了身體民俗學“與身體有關、主客體雙方的身體應用與身體經(jīng)驗、身體民俗學的理論、方法與學術史等”?理論設想，并通過身體實踐完成情緒表達與情感想象。具體而言，神碼實踐周期為一天，即日常化的朝拜，一般在晚飯后的時間段進行，距離從內(nèi)到外，祭祀對象從天地神到路神，儀式過程大致沿著這一路徑進行。正如內(nèi)丘神碼非遺傳承人所介紹的：

“不同的神供的方式不一樣。像天地和財神這種大神碼，擺供的時候就得多擺，供奉時上香磕頭，燒三炷香，拜三下，磕一個頭。剩下那些小神碼就上一炷香，不用擺貢品，也不用磕頭。家里要是有老太太，她們一邊上供一邊念叨，現(xiàn)在年輕人都不念叨了?！?

信眾在踐行宗教信仰儀式時往往會攜帶一個蒲墊，面對大神碼時行跪拜，具體步驟為先放下蒲墊，將香點燃后并手持于面前，雙眼微閉，口念進香詞。詞的內(nèi)容一般是自身在日常生活中可望不可得的一些愿望和訴求，或關于家庭、國家和自身。通過朝向神明祈求，滿足暫時性的精神需求。在念完進香詞后，像鞠躬一樣拜三下，再跪在蒲墊上行一個叩首，最后起身拿起鋪墊去下一個神明面前。朝拜順序沒有儀式上的講究，基本上按照方便的原則進行。梯神、井神和車神沒有案桌，所以不做儀式上的供奉。窗神、鎮(zhèn)宅神、路神等雖然只是小神碼，但也有香爐的配享，所以要燒香。進香詞不做要求，可放聲也可選擇沉默，跪拜同樣具有可選擇性。燒香、跪拜、念詞等帶有可復制性特點的連貫動作，作用于感官層面則具體表現(xiàn)為視覺、聽覺、觸覺三種體驗形式。視覺體驗意為面對神碼圖像時，大腦會將圖像內(nèi)容呈現(xiàn)在大腦中樞并形成視覺刺激；在口念拜香詞時，耳朵會接受相關信息獲得聽覺體驗；在燒香和跪拜時，雙手和雙腿也會經(jīng)歷觸覺體驗并反饋至中樞神經(jīng)。這些具體的感性體驗凝聚于身體實踐基礎之上的感受，為具體經(jīng)驗的生成提供必要的前提條件，最終一套女性化的“體知”經(jīng)驗系統(tǒng)便由此走完建構之路。

實踐作為人的對象性的活動，旨在通過實踐的媒介達到改造自然的目的，將真實的自然變?yōu)槿嘶匀弧Ｉ翊a信俗賴以支撐的圖像系統(tǒng)是長時間農(nóng)事實踐的產(chǎn)物，人們將具象化的客觀世界通過自我的想象編碼成神碼圖像，在某種意義上彰顯出改造自然的初始觀念和行為實踐。神碼圖像與女性信眾之間的區(qū)隔通過實踐的媒介嘗試彌補，兩者互動過程逐漸生成神碼信仰機制。如此這般，女性成功將實踐視野聚焦于“現(xiàn)實生活”，把追求“此岸世界的真理”視為“實踐的任務”。?同時值得思考的是，實踐作為主體的人所發(fā)起的活動，有效連接了實踐者和被實踐者之間的關系。在這一過程中，實踐的承載者毋庸置疑是人，人的意識推動實踐的展開，實踐反作用于意識的形成。然而真正承接實踐的則是實在的身體，作為民俗實踐的表現(xiàn)形式和民俗傳承媒介，構成女性信俗實踐者與神碼圖像之間的“雙向凝視”。?女性以實踐主體的身份在庭院中參與神碼信俗展演，此時庭院充當?shù)目臻g角色和女性扮演的實踐主體深刻演繹了場景的動態(tài)形成，繪就一幅鮮活的神碼信仰實踐的場景。由此，庭院景觀的形塑并不是神碼圖像的簡單集合，而是女性想象性的社會關系，通過神碼與庭院的中介而建立的關系。此外，神碼信俗流布地區(qū)的信眾將家庭空間布置成宗教道場的方式，推動生活化的家庭和宗教化的道場彼此耦合，神碼信仰就此區(qū)別于神圣化的朝山進香，成為一種日常生活敘事的信俗。

三、性別與認同：女性實踐主體的自我意識生成

性別概念作為一種研究范式，最早應用在人類學關于社會性別結構的研究中。立足于性別結構的解釋視野，性別被定義為生理性別和社會性別結合的二元結構。生理性別又被稱作生物性別，是先天所決定的，即男女在身體結構上的差異；而社會性別是社會、歷史與政治對兩性認同建構起來的意義指向，是人們后天在社會生活中不斷被文化影響而結構化的概念。長久以來，性別認同的產(chǎn)生機制被歸因到先天生理的差異，直至西蒙·波伏娃在《第二性》中提出“后天社會文化建構性別文化”的觀點才有所改變。?自20 世紀70 年代開始，女性主義以一種研究范式被引入學術界，試圖通過理論的發(fā)現(xiàn)、建構和完善女性參與的民俗學研究，尋求在現(xiàn)實環(huán)境中女性的自我解放。民俗學研究同其他學術領域相同，女性視角長期被遮蔽在“男性視角”之下，處于襯托男性存在和主導的社會形態(tài)的“他者”地位，缺乏女性自身主體性的呈現(xiàn)。但女性不應處于被凝視的地位，在研究中更不能以男性視角解讀和理解女性實踐本身，而是強調(diào)從女性自身的立場去理解女性的感受與經(jīng)歷及主體性表達。?

在我國，“群體燒香念佛對于婦女來說具有世俗生活與宗教安撫的雙重意義，進香和趕廟會成為女性生活的重要內(nèi)容，她們參與熱情往往如癡如狂”?。女性作為神碼實踐主體，全程參與儀式。在談起為何矢志不渝、日復一日參與到神碼祭祀活動時，信眾趙某談到：“

拜碼字子圖個樂，你想啊，咱跟漢們不一樣兒，沒法去村兒哩街上轉悠，聚一堆兒說話啥了。要么去別人家串門，坐下來說說話兒，那樣也聚不齊多少人，就倆仨說說話行咯。到黑了拜碼子時了，都是最得勁兒?？偢杏X是在和人說話，而且還是神人，覺著還挺自豪咧?！?

女性參與民間信仰活動是社會性別文化選擇的行為，并非主動性的選擇，抑或是在被動之下的部分主動性的結果。某種意義上，這些女性放棄朝外尋求自我價值實現(xiàn)的念想后，轉而朝內(nèi)以崇拜神碼圖像的祭祀實踐安放身心，同時萌發(fā)了女性性別意識并形成有關心理認同。

神碼以“客體”身份的出現(xiàn)并滿足女性主體的情感需要。東望村女性實踐者在具體活動中，不再將神碼視為簡單化的圖像，而是支撐、表達和呈現(xiàn)女性情感世界的符號象征，承擔了學者溫尼科特所指的“過渡性客體”的功能，即實踐的目標就是體驗過程，實踐中朝向的對象“為那些不斷將外在現(xiàn)實和內(nèi)在現(xiàn)實既區(qū)分又聯(lián)系起來的個體提供了一個小憩之所”，幫助我們保持精神和心靈的健康。?同理，女性在庭院場域中進行祭祀活動時，神碼圖像作為拜香的對象，自然地成為信眾心目中的“過渡性客體”，她們將自身的訴求、欲望投射在舉頭三尺的神明上，以期獲得內(nèi)心的平靜和安寧。社會性別差異建構了一整套區(qū)別男女生理差異的社會文化制度以及習俗慣例，同時這些習俗慣例與社會文化制度共同構成一種強大的話語力量，規(guī)范著女性的社會行為與思想情感。?傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會里，性別界限分明的外在現(xiàn)實將女性蜷縮在一方天地之中，遭受到現(xiàn)實與想象的極大不平衡，失語的狀態(tài)使她們迫切追求內(nèi)在情感世界的解放。因此神碼在一個充滿張力的社會秩序里，以“休憩之所”的形式提供給女性一種平衡這種失語狀態(tài)的價值、秩序和難得的心安。

在神碼信俗實踐中，對女性神像的崇拜更深入地激發(fā)和形成女性性別認同意識?！罢J同”一詞在現(xiàn)代漢語中主要有兩個含義：一是認為跟自己有共同之處而感到親切；二是表達承認、認可、贊同。?神碼信眾的認同當以第一種解釋為宜，即基于共同之處的心理認同。日常生活化的神碼祭祀活動，使女性增加了豐富的實踐經(jīng)驗和情感所依，民俗事象不斷融入日常生活敘事當中，形成女性實踐者獨具特色的生命體驗。作為女性神明，“南海大士”神龕與其他眾神碼存在較大差異。如，其他神碼直接貼在墻上，像前擺放香爐，此外并無鮮明特點。然而“南海大士”是被擺放在影壁墻深凹進去的地方。冀南傳統(tǒng)民居格局中，從家門進去會經(jīng)過一小段甬道，迎面可見一堵影壁墻，然后往左或者往右進入庭院。影壁墻一側和南墻相連，另一側深入庭院。深入庭院的這一側，通常會在中間地方鑿開一個長方小洞，里面貼上“南海大士”神像，并擺放香爐，這樣關于“南海大士”的配享形制就已初具形態(tài)。從外在形制看，“南海大士”所處位置剛好是一塊平整表面中凹陷的地方。依托于生物學意義上的身體構造，“南海大士”所處的凹陷小洞符合女性身體結構特點，同時也適應于學者拉康“鏡像理論”?的分析法則。由于“南海大士”和女性實踐者在性別屬性上相同，故而“南海大士”作為一個客體存在，很容易被女性信眾視作理想化的自我。參拜神碼時，“南海大士”成了女性實踐者的性別認同對象。性別一致，但又客觀存在著能力、地位的云泥之別，因此“南海大士”被女性視為仰視的客體。信眾通過將“南海大士”配享形制做出“理想化自我”的改變，以此作為自我抒懷的載體，實現(xiàn)情感訴求表達。可以說，現(xiàn)實生活中的不如意都可在“南海大士”這個符號的象征意義中尋求滿足。換言之，女性將訴求寄托在對“南海大士”想象上，試圖借助一種超經(jīng)驗方式改寫既定的社會規(guī)則，重新建構起適用于自我的規(guī)范，最終變現(xiàn)愿望。而尋求身心解放的過程，也成為萌發(fā)性別意識和推動性別認同的途徑。

如果說個體或群體通過日常生活實踐重構和維系個人認同、群體認同、文化認同，那么，女性對自我的性別認同則源于日?；纳翊a信俗實踐所生成的經(jīng)驗。當女性無法充分朝外在社會場域中尋求認同和理解，更無法實現(xiàn)同男性一樣的自我價值，她們就轉而朝內(nèi)，在家庭空間中尋求身心解放，神碼圖像為此提供了一個恰到好處的機會，使女性能夠觸碰到改變的可能，“破圈”前景儼然在眼前?！澳虾４笫俊彼w現(xiàn)的母性、慈悲和普遍關懷的意涵?，便被女性投以巨大熱情進行崇拜，并將此作為自己權力的印證。事實上，不僅“南海大士”具有此種功能，其他神碼亦是如此。作為一種身體實踐的活動，神碼信俗使久處家庭空間中的女性得以進入到與神靈交流的互動過程，雖然這些是想象性的結果，但卻與其現(xiàn)實境遇息息相關。在女性自我意識生成的意義上，神碼信俗實踐重構了一套權力想象模式，開拓了女性身心舒展的閾限。因為，神碼信仰女性實踐者所希冀的完美人生，正是對現(xiàn)實不完美人生的補償，其自我性別意識也在持續(xù)想象中露出端倪。

四、身份與濡化：女性實踐主體的獨特生命歷程

性別的生物屬性只是提供了一具可供行走的軀殼，社會文化則創(chuàng)造了性別應具備的社會屬性，集中表現(xiàn)在性別角色身份的內(nèi)容和意義，并圍繞家庭內(nèi)外而形成了井然有序的性別空間。在性別分工更為明確的鄉(xiāng)村，冀南東望村男主外女主內(nèi)的家庭生產(chǎn)機制影響著男女成員的日常行為規(guī)范，男性成員廣泛進入社會空間中并參與社會性勞動，家庭勞動則由女性成員承擔。生產(chǎn)生活模式的固化造成女性極大的思維慣性，無論認同或是反對，家庭場域都成為其身心活動的主要空間，家庭身份也借此展開形塑。神碼信俗實踐在激發(fā)女性性別意識后，更推動女性角色身份多重面向的可能。從被動的角色期待到主動的角色表現(xiàn)，女性的自我身份濡化是延續(xù)整個生命長度的動態(tài)過程，同時從側面彰顯了作為行動者的女性的獨特生命體驗。

中國鄉(xiāng)土社會是一個男女有別的社會，男女之間的關系是“阿波羅式”的。所謂男女有別，是男女求同存異，并不排斥差別，而是生活上進行隔離。這種隔離不但有形，而且還表現(xiàn)在心理上。男女只有在行為上按著一定的規(guī)則經(jīng)營分工合作的經(jīng)濟和生育的事業(yè)，而不向?qū)Ψ较Ｍ睦砩系钠跚?。因此，“男耕女織”模式下的生活分工，逐漸擴大了原初生物性別差異性，進而形成社會意義的性別差異。在傳統(tǒng)思維和行為慣性下，當今農(nóng)村依然殘存著男女有別的舊觀念，必然導致女性尤其是年長婦女缺乏朝外精神表達和尋求認同的主觀能動性，只能被迫地向內(nèi)通過神碼的信仰活動完成欲望宣泄，家庭身份就這樣自然而然的在家庭場域中被“制造”成型。同時，女性家庭身份或角色建構還受到“中國傳統(tǒng)儒家宗法倫理”和現(xiàn)代性觀念中家庭被視為“女性特質(zhì)歸屬地”這兩種意識形態(tài)的影響。?對女性性別角色身份的期待展現(xiàn)為女兒、妻子、母親等多重形象。這種身份的內(nèi)涵、意義與構建時?？M繞在女性群體話題中，集中體現(xiàn)為“怎樣才算是一個好女人，以及作為一個好女兒、好媳婦、好妻子和好母親，應該如何得體地處理和家庭成員的關系。無論是好女兒、好妻子、好媳婦和好母親等身份”?，女性身份建構的前提多是立足于家庭成員的利益需要，并為之做出相應的改變，以期調(diào)和各成員之間的不同欲求，實現(xiàn)家庭關系的和諧美滿。但集體利益最大化的實現(xiàn)，必然以部分成員利益的損耗作為代價，女性受到不容忽視的、性別的家庭因素影響，在與家庭成員各種互動中，通過建構不同的身份屬性完成和不同家庭成員的匹配，使家庭真正成為“家庭”。家庭職責既然成為女性這一性別身份所推脫不了的角色期待，那么如何完美履行這一職責便成為亟待解決的問題。除了現(xiàn)實生活中盡力完成相夫教子等家務活動，神碼象征的超經(jīng)驗所期許的功能，就成為女性為家庭成員祈福的不二之選。因此，在具體念詞環(huán)節(jié)，女性實踐者除了盼望自我順心如意外，更多的還有為家庭其他成員祈福，其對象可能是父母、子女、兄弟姐妹等。內(nèi)容多表征為身體健康、情感順利、事業(yè)有成等方面，根據(jù)對象和境遇的不同形式展開各異的祈求?？梢哉f，女性行動者通過神碼實踐，用身體感知和無意識的慣性行為回應家庭成員對女性作為家庭一員的性別角色期待。

神碼信俗實踐成為女性性別角色身份表現(xiàn)的媒介內(nèi)容。學者李琳通過對南岳朝香群體的考察，發(fā)現(xiàn)南岳進香群眾以女性為主體，活動目的在于緩解自身的精神壓力，提供一種情感宣泄的突破口，在家庭和自我、物質(zhì)生活和精神超脫等多種相對的空間中尋求一種平衡。?在由男性主導的話語系統(tǒng)限制之下，女性在民俗思想和行為上建構了自我和同性之間的身份認同，家庭之中的性別身份通過神碼實踐進行代際傳承與譜系聯(lián)結?；顒訒r，主持者和實踐者復合一體，一般由家庭女性成員中具有行動能力的年長者承擔，這一責任自然落到了祖母這一輩人身上。待祖母喪失行動能力或去世，實踐責任便順延到家庭第二代女性（兒媳/妻子）肩上，日復一日參與其中，直至老去那一天。其后接力棒傳給第三代女性（女兒/孫女），接續(xù)這一習俗的代際傳承。同鄉(xiāng)土社會四季更替的生產(chǎn)生活內(nèi)容一樣，以庭院祭祀為中心的神碼信俗實踐活動也循環(huán)往復、不曾間斷。但也有例外，即如果家中缺乏女性成員，那么神碼信俗也可能喪失了實踐條件。神碼祭祀圍繞著女性展開的代際傳承，充分呈現(xiàn)出“女性譜系”特征。這一概念指基于血緣上的女性關系，在母親這邊女性有她們的母親、外婆、曾外婆以及女兒。通常來講，母女之間和諧關系延伸至整個女性群體中，能夠為女性創(chuàng)造一個愛的空間。女性能夠通過女性譜系確保自己的身份，以及找到被男權文化遮蔽的女性歷史。?一定層面上，村中女性群體的情感和生命的譜系聯(lián)結依靠神碼祭祀活動完成。每一代的女性實踐者，因循相同的實踐路徑，進行相似的實踐內(nèi)容，不斷衍生出相似的生命歷程和人生經(jīng)驗，使得每一代人的個體欲望和精神訴求，不斷融沒在名為神碼信仰的日常敘事之中。這一過程中出現(xiàn)的相同身份的制造正如威利斯提出的“文化生產(chǎn)”理論，作為能動者的個人“在理解自身生存環(huán)境，包括經(jīng)濟地位、社會關系以及為維持尊嚴、尋求發(fā)展和成為真正的人而構建的認同和策略的過程中”?，一代又一代的女性主動或被動地在相同的文化語境中接受神碼信俗實踐內(nèi)容對自我思想和行為習慣的建構，在“濡化”作用下勢必也成為下一代女性逐漸產(chǎn)生認同的“慣習”。每一種由家庭延伸的身份都表征著相應的責任和義務，女性性別身份和家庭身份的身份內(nèi)涵，就包含在女性群體代際傳承的生命經(jīng)驗之內(nèi)，并以“文化生產(chǎn)”的形式實現(xiàn)女性家庭身份和性別身份的不斷復制和重現(xiàn)。

五、祛魅與再生：女性情感世界的展現(xiàn)機制

情感并非指代情緒這種單純的心理現(xiàn)象，而是身心，如喜悅和悲傷能夠揭示整個有機體的生命現(xiàn)狀，情感表達了身體的某種狀態(tài)，以及某種思維方式。?我們探討實踐神碼信俗女性的情感世界，需要關注她們的身體對外界變動所帶來的思想上的變化，即表現(xiàn)在心靈、思考、想法集合而成的觀念系統(tǒng)。如前論述，女性參與神碼信俗實踐活動的行為呈現(xiàn)出身體的反應，而建構在實踐經(jīng)驗上的性別意識和家庭身份等則是其思想上的變化。場景實踐、性別認同、身份建構三個環(huán)節(jié)彼此交融又衍生出專屬于女性信俗實踐者的情感世界，離開了其中任何一個方面，這一機制的完整性都有可能被削弱或消解。

女性情感世界的展現(xiàn)機制很大程度上是在父權制結構性壓迫下的被動生成。傳統(tǒng)父權制思維深刻影響著鄉(xiāng)土社會心理結構，女性受社會文化對性別文化建構的影響，并習慣性地將自身活動范圍局限在家庭場域。然而有限的空間勢必難以承載自我價值的全部實現(xiàn)，大量的田野民族志材料發(fā)現(xiàn)，相對于男性，女性往往更傾向于將自身的精神訴求投射到神靈宗教世界。誕生于鄉(xiāng)土社會的內(nèi)丘神碼民間信仰，自然就成為冀南鄉(xiāng)村女性廣泛參與的信俗活動，作為行動者的女性試圖通過神碼崇拜建構起一套專屬于自我的精神世界以盛放豐富多彩的情感。這一想象性的空間仿佛現(xiàn)實世界中的世外桃源，將女性實踐者推到一個區(qū)別于世俗生活的彼岸世界，給予她們超現(xiàn)實的神秘體驗，并以此獲得身心“解放”。

女性行動者依托神碼信俗實踐而生成的情感世界，需要放置在特有的文化生態(tài)和相關的社會現(xiàn)實條件中才能展現(xiàn)其“價值”。女性性別認同和身份建構很大程度上不是主動性的選擇結果，而是“女性對于自己身體和性的控制權的異化和喪失”?的一種被動接受。這種基于“他者”認同而形塑“自我”認同的方式，逐漸從依靠父權、神權的參照體系滑向作為行動者的女性自我意識上，具體表現(xiàn)在曾作為滿足心靈撫慰和自我價值實現(xiàn)需要的媒介——神碼，東望村女性實踐主體對其代際傳承現(xiàn)已出現(xiàn)青黃不接的現(xiàn)象。如今參與神碼信仰主要為50 歲左右及以上的女性群體，其中70 歲以上者為主體。一方面是社會治理過程中“智力下鄉(xiāng)”后“祛魅”程度的提升，另一方面是城鄉(xiāng)巨大差距導致鄉(xiāng)村大量人口涌向城市，失去鄉(xiāng)土文化生態(tài)的神碼無法在城市空間中立足。依然參與信俗活動的只剩下留守鄉(xiāng)村的高齡群體，中間年齡群體尚有一些，低幼年齡群體已經(jīng)缺乏接續(xù)繼承的語境。從社會發(fā)展進程來看，新中國建立后通過各種破除迷信的運動，以及改造社會性別結構的嘗試，男女有別的傳統(tǒng)經(jīng)濟形態(tài)和價值觀念都在逐漸消解，關于神碼庭院拜香的信俗正悄無聲息地淡出民眾的視野，而成為一段歷史記憶。

將美好生活的向往單純寄托于宗教性質(zhì)的實踐活動的行為，顯然并不能帶來現(xiàn)世生活的實質(zhì)性改觀。但無論基于何種層面所誘發(fā)的民間信仰實踐，都具有共同的“敬神祈?！钡囊饬x指涉，也符合社會心理學的普遍共識，即女性相較于男性擁有更強的悲憫情懷，行為處事也符合文化建構性別的要求多了一份感性色彩。這也使得神碼信俗不同于制度性宗教，而是已內(nèi)化成當?shù)嘏郧楦惺澜缰械男叛鲲L俗意義上的思想行為習慣。如今，借助神碼信俗實踐實現(xiàn)“自主的情感個體”?正成為過去。當越來越多的女性走出家庭，參與到更廣闊場域的社會分工，這無疑有助于女性群體擺脫家庭桎梏，走向廣闊天地，也無形中獲得了更多抒懷的機會，神碼于女性而言的情感工具性質(zhì)的功能也就適時的消退了。但隨著一代一代人逝去，文化卻仍然流淌潛藏于人們的物質(zhì)精神活動而呈現(xiàn)出頑強的生命力。如何正確對待表征為民俗信仰的內(nèi)丘神碼這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、日常生活化的活態(tài)傳承，是繼續(xù)自然演繹民間的偶像崇拜？還是另作藝術價值層面遺產(chǎn)的審美之用？這依然是值得學界認真思考的問題。

注釋：

①? 劉高平：《內(nèi)丘神碼的造型藝術探析》，《邢臺學院學報》2014 年第2 期。

② 陳輝、黃君輝：《內(nèi)丘神碼藝術的當代闡述及其傳承發(fā)展》，《美術觀察》2017 年第12 期。

③ 參見耿涵：《彌散信仰與線性傳統(tǒng)——從內(nèi)丘神碼看民間信仰的圖像表達》，《當代社會中的傳統(tǒng)生活國際學術研討會論文集》，天津社會科學院出版社2014 年版；姜彥文：《供奉，還是焚化——內(nèi)丘神碼的祭祀方式及其成因小考》，《長江文明》2013第4 期。

④ 漆凌云、嚴曼華：《敬神祈福、家庭職責與自我抒懷——河底江村女性拜香客精神世界研究》，《湖北民族大學學報》（哲學社會科學版）2022 年第2 期。

⑤ 華智亞：《人生儀禮、家庭義務與朝山進香——冀中南地區(qū)蒼巖山進香習俗研究》，《民俗研究》2016 年第1 期。

⑥ 王均霞：《作為行動者的泰山進香女性》，《民俗研究》2009 年第3 期。

⑦ 孔慶茂：《民間宗教的創(chuàng)世女神——無生老母》，《文史知識》2008 年第3 期。

⑧ 鞠高雅：《神圣與解構：從內(nèi)丘神碼論原始文化藝術表達中的模糊性問題》，《天津美術學院學報》2020 年第6 期。

⑨ ［英］鮑伊：《宗教人類學導論》，金澤譯，宗教文化出版社2001 年版，第226 頁。

⑩ H. Lelebvre，C. Levich (trans)，The Everyday and Everydaness，Yale French Studies，1987，pp.7-11.

? 趙毅衡：《重新定義符號與符號學》，《國際新聞界》2013年第6 期。

? 趙世瑜：《狂歡與日?！罚本┐髮W出版社2018 年版，第286 頁。

? 許曉婷：《場景理論：移動互聯(lián)網(wǎng)時代的連接變革》，《今傳媒》2016 年第8 期。

? 葉蔭茵：《苗繡商品化視域下苗族女性社會性別角色的重塑——基于貴州省臺江縣施洞鎮(zhèn)的個案研究》，《民俗研究》2017年第3 期。

? 王霄冰、禤穎：《身體民俗學的歷史、理論與方法》，《文化遺產(chǎn)》2019 年第2 期。

? 耿涵：《內(nèi)丘神碼傳承人魏進軍口述史》，《民族藝術》2015 年第5 期。

? 岳天明、張成恩：《改革開放以來馬克思主義科學實踐觀的中國化推進》，《北京工業(yè)大學學報》（社會科學版）2022 年第3 期。

? 馮智明：《“凝視”他者與女性身體展演——以廣西龍勝瑤族“六月六”曬衣節(jié)為中心》，《民族藝術》2018 年第1 期。

? ［法］西蒙娜·德·波伏娃：《第二性》，鄭克魯譯，上海譯文出版社2011 年版，第2 頁。

? 陳秋、蘇日娜：《女性民俗研究發(fā)微》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版）2012 年第4 期。

? 李媛：《16 至18 世紀中國社會下層女性宗教活動探析》，《求是學刊》2006 年第2 期。

? 訪談對象：趙某，女，75 歲；訪談時間：2022 年2 月22 日；訪談地點：趙某家中。

? 陶東風：《粉絲文化讀本》，賀玉高譯，北京大學出版社2009 年版，第155 頁。

? 劉曉春：《民俗與社會性別認同——以傳統(tǒng)漢人社會為對象》，《思想戰(zhàn)線》2005 年第2 期。

? 李素華：《對認同概念的理論述評》，《蘭州學刊》2005年第4 期。

? ［法］雅克·拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店2001 年版，第94 頁。

? 葛希芝、陳建、王文娟：《民間意識形態(tài)：女人與男人》，《民俗研究》2022 年第3 期。

? 費孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京大學出版社1998 年版，第45 頁。

? 鞠熙：《游觀入道：作為自我修行的女性朝山——以明清碧霞元君信仰為例》，《民俗研究》2020 年第4 期。

? 賀蕭：《記憶的性別：農(nóng)村婦女和集體化歷史》，人民出版社2021 年版，第75—76 頁。

? 李琳：《南岳朝香與當代女性宗教信仰調(diào)查與思考》，《民俗研究》2015 年第6 期。

? Luce Irigrary，Body Against Body，In Relation to The Mother，Sexes and Genealogies，1993，pp.7-21.

? ［英］保羅·威利斯：《學做工：工人階級子弟為何繼承父業(yè)》中文版前言，秘舒、凌旻華譯，譯林出版社2013 年版，第2 頁。

? M. Hardt，A. Negri，Multitude： War and Democracy in the Age of Empire，New York：Penguin，2004，p.108.

? 宋少鵬：《資本主義、社會主義和婦女——為什么中國需要重建馬克思主義女權主義批判》，《開放時代》2012 年第12 期。

? 朱宇晶：《表征性父權：傳統(tǒng)、女性策略與父權再生產(chǎn)》，《民俗研究》2017 年第3 期。