存在與生成：海德格爾和尼采克服異化路徑之異同

趙衛(wèi)國 朱軼倫

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 西安 710062)

海德格爾晚年接受《明鏡》雜志記者采訪時，宣稱哲學(xué)已經(jīng)淪為了控制論，并且“傳到尼采哲學(xué)就終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)思想方法，就再沒有可能去對現(xiàn)在才開始的技術(shù)時代的根本特點進(jìn)行思想工作了”。(1)海德格爾著，孫周興譯：《1966年9月23日〈明鏡〉記者與海德格爾的談話》，載于《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店，1996年，第1309頁。他悲嘆道，只還有一個上帝能救渡我們，面對現(xiàn)代技術(shù)的全面統(tǒng)治之命運，他只能“隨它去”。雖說將哲學(xué)家看作算命先生，或指望他們提出具體的治世之良策，這本身就是對哲學(xué)的誤解，然而，哲學(xué)家畢竟會直面其所處的時代困境，力求給出最合理的解釋并尋求某種突破之路向。就這方面而言，海德格爾和尼采都面對著資本和技術(shù)雙重加持下不斷加劇的現(xiàn)代性困惑，面對著人的異化和世界意義的碎片化之難題。前者在技術(shù)統(tǒng)治的命運面前顯得悲觀無奈，而后者卻在積極地尋求“快樂的科學(xué)”，以期掙脫人將自己束縛其中的“人性的、太人性的”意義之網(wǎng)。大思想家的現(xiàn)實關(guān)懷，往往是在最基本的哲學(xué)層面上展開的，這是他們思想厚重的原因。所以，從二者應(yīng)對相同問題的不同“態(tài)度”和路徑切入，可以揭示出他們在哲學(xué)基本問題上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與分歧。

一、 人的異化和世界意義的碎片化

人的異化問題與世界意義的抽象化、碎片化問題連生在一起，馬克思對此的思考最“接地氣”。通過對資本主義生產(chǎn)方式的分析和批判，他給我們展示了在資本和技術(shù)雙重邏輯控制下，在社會化大生產(chǎn)的分工與合作中，在無差別的社會必要勞動時間的考量下，在機(jī)械化、自動化工業(yè)流水線上，人被分割、分裂和渺小化的真實情境?！坝捎趧趧颖环指?，人也被分割了。為了訓(xùn)練某種單一的活動，其他一切肉體的和精神的能力都成了犧牲品?！?2)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第308頁。隨著這種分割，個體變得微不足道，馬克思引用勒蒙特的話：“現(xiàn)在每一個人都在為自己筑起一道藩籬，把自己束縛在里面。我不知道這樣分割之后集體的活動面是否會擴(kuò)大，但是我卻清楚地知道，這樣一來，人是縮小了。”(3)《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第171～172頁。馬克思的現(xiàn)實關(guān)切和真知灼見，在后來的思想家那里一直延續(xù)著，只是在不同的語境中表現(xiàn)出不同的樣態(tài)，因為事態(tài)根本上并未緩解，隨著現(xiàn)代性的全方位深化和擴(kuò)展，甚至有加速和加重之勢。海德格爾和尼采在這個問題的表述上，比馬克思要學(xué)院化，但他們的根本關(guān)切是一致的。

海德格爾把人稱為此在，其日常存在方式被說成是由操心(Sorge)結(jié)構(gòu)所規(guī)定的操勞(Besorgen)。馬克思只將資本主義生產(chǎn)方式下，以抽象的社會必要勞動時間來衡量的異化勞動，看作人自身異化的根源，他并不排斥自由勞動。而操勞所指的，是此在的一切日?；顒?，其特征首先是消散在世界之中，這種身不由己的綻出活動有時被叫作沉淪。雖然沉淪并不指道德上的墮落，但其消極意味很明顯。日常此在不斷消散于由公共意見賦予意義的各種事務(wù)之中，也可以說，不斷追逐常人建構(gòu)的各種意義，以至于通常是從某個“彼”處領(lǐng)會自身的“此”，而這，就是海德格爾所謂的非本己狀態(tài)。按照他的說法，操勞是人的日常狀態(tài)，即使資本時代尚未到來，異己化也古已有之。如此寬泛地理解異化，似乎失去了批判的意義，人生本就身不由己，況且也不乏“主動”的操勞。然而，日常此在除了消散特性之外，更重要的是，它消散其中的諸多意義本身，是由常人的公眾意見所決定的。常人的控制力極強(qiáng)，但“日常此在是誰這個問題得以回答的這個常人，卻是無人(Niemand)，而一切此在在彼此共處中總已經(jīng)把自己交付給了它”。(4)Martin Heidegger, Sein und Zeit (Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1967) S128.這就是說，雖然此在終日追逐新的意義，海德格爾稱之為“好奇”，但縱然無休止的追逐，也無法讓自己安身立命。因為意義之建構(gòu)者是無人，與之相關(guān)的意義終究也淪為無意義，至少與此在之本己并不相關(guān)。

而本就不關(guān)己的意義，本身也稍縱即逝。這一實情，偶爾會在此在的特殊情緒中暴露出來，如畏和無聊?！拔方沂局鵁o”，讓此在恐懼而盡力回避，而深度的無聊，直接迫使此在逃回到日常操勞中，就如同落水的人，要拼命抓住隨便一個什么東西。隨著歷史的演進(jìn)，現(xiàn)代技術(shù)適時地充當(dāng)了這種東西，因為現(xiàn)代技術(shù)可以提供一種假象，“由此便造成了一種印象，好像所遇到一切，都只因它們是人的某種制造物而存在。這種印象導(dǎo)致一種最終的誘人假象，這樣看來，似乎人到處所遇到的，都還只不過是自己而已”。(5)Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, Vortr?ge und Aufs?tze (Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2000) S28.現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)上是“公眾意見”的表現(xiàn)形式之一，它之所以能提供安慰性的假象，緣于其對存在之真理公共的、普遍的、單向度的，簡而言之，抽象的解蔽方式。抽象是對整體的分割，完整事物被碎片化，但片面的東西可以從它那方面獲得抽象的普遍性，冒充客觀的真理，便于計算和控制，取得片面的可靠性?？梢?，無論《存在與時間》中對操勞在世的描畫，還是后來對技術(shù)統(tǒng)治的反思，海德格爾的現(xiàn)實關(guān)切是一貫的，揭示出人作為無此人的主體所建構(gòu)的公共意義世界對自身的異化。資本主義時代，以抽象的社會必要勞動時間，即公共化的時間考量人的“價值”，是典型的范例。人建立并追求可靠的意義，但終使自己無所依靠。

相比于海德格爾，尼采似乎更遠(yuǎn)離塵世，根本不屑于什么現(xiàn)實關(guān)切。然而，透過他對基督教聲嘶力竭的批判和謾罵，我們也能聽出某種對人類生存狀況的悲憫：“這種針對基督教的永恒控訴，只要有墻，我就要寫在所有上面，我擁有讓瞎子也看得見的字母……我把基督教稱為一個最大的詛咒，一個嚴(yán)重的最內(nèi)在的敗壞，一種強(qiáng)烈的復(fù)仇本能，與它相比，沒有比它更有毒、更隱秘、更陰暗，更猥瑣的手段了——我稱它是一個人性的抹不掉的污點?！?6)Friedrich Nietzsche, Antichrist, KSA6 (Deutscher Taschenbuch Verlag München, 1999) S253.尼采說基督教是“人性的抹不掉的污點”，而他有專著名曰《人性的，太人性的》。在他眼中，基督教是柏拉圖主義的一種形式，而柏拉圖主義不僅僅是一種理論，它真實地建構(gòu)了西方人的真實生活，決定了其生存模式和狀態(tài)。壓抑人性的基督教恰恰是“太人性的”、反自然的。它的秘密是，將自然發(fā)生的原初事件，在意識中抽象為實體及其各種屬性，比如把閃電發(fā)光，抽象為閃電實體，發(fā)出了光的屬性。這樣，各種剝離開來的屬性，比如在基督教那里，就是人的觀念中的諸多道德屬性，被綜合并臆想為完善的普遍實體，而那個被剝離的個別實體，由于“它”的現(xiàn)實活動和屬性有善有惡，充滿矛盾，就要遭到完滿實體的規(guī)范和訓(xùn)誡，自己的良心受到譴責(zé)。完滿的屬性之和，就是這些個別實體竭力追求、卻永遠(yuǎn)達(dá)不到的“理想”，尼采稱之為禁欲主義理想。這種將原本發(fā)生事件抽象割裂、一分為二的眼光，尼采稱之為“道德的毒眼”。

顯然，在一切事物上制造矛盾的毒眼，并不局限于基督教道德領(lǐng)域。柏拉圖主義的二元分裂效應(yīng)深廣，它造就了人與人、人與物、人與自然、個體與普遍、理想與現(xiàn)實等等，總而言之，人與自己所建構(gòu)的各種事物或意義之間的根本矛盾。尼采為我們揭示出，人的異化的秘密，恰恰在于自然或世界被過分地人性化。自然發(fā)生的事件，被我們用實體、屬性、因果、目的、善惡等范疇，簡化為我們的意識或理性中的可控事件，信以為真被當(dāng)作真理本身。這種抽象的簡化，導(dǎo)致人自身和世界意義的碎片化，世界之生成和生命的連續(xù)性被打斷了，變得不自然、不豐滿了，虛無主義乘“虛”而入，我們要在這個意義上理解尼采的所謂“自然主義”。“世界的總體特性永遠(yuǎn)是混沌，這不是在缺乏必然性的意義上說的，而是指缺乏秩序、分類、形式、美、智慧，以及一切稱作我們的審美的人性?！?7)Friedrich Nietzsche, Die fr?hliche Wissenschaft, KSA3 (Deutscher Taschenbuch Verlag München, 1999) S468.人像蜘蛛一樣被囚禁在自己編織的意義世界之網(wǎng)中，而這些不斷被追求著的意義，在空間中相互矛盾，在時間中接續(xù)否定，終究暴露出其虛無的本質(zhì)并造就“形而上”的痛苦。而這些恰恰是“太人性”的結(jié)果，尼采將人建構(gòu)的碎片化意義對自己的異化之機(jī)制和秘密，揭示得更清楚了。

二、 海德格爾前后期的對策及其無奈

此在日常消散在世界之中的這種生存狀況，是由它的生存論結(jié)構(gòu)所規(guī)定的，這結(jié)構(gòu)就是：先行于自身―已經(jīng)在世界之中―寓于上手事物的存在，這種先行、已經(jīng)和寓于本身就暗示了時間的三個維度，即時間性結(jié)構(gòu)。日常時間是永無休止地遠(yuǎn)離“過去”而朝向“將來”的一系列“現(xiàn)在”，時間沒有盡頭，意味著此在日常操勞的事務(wù)不會停止，這些意義不斷引導(dǎo)和占用著此在。因此，此在若想停止消散而回歸本己，就必須從周圍世界抽身，擺脫對碎片化意義的追逐。于是，至少在海德格爾前期思想中，我們不可無視此在之生存被分為本己和非本己兩種狀態(tài)，這種區(qū)分很大程度上就是為克服人的異化和世界意義之碎片化而有意做出的，切不可將其含混地說成是“一而二、二而一”就算了事。此在在“空間”維度上從消散的世界抽身，就擺脫了碎片化意義的束縛而獲得了其完整性；從時間方面說，就意味著不再在日常時間的維度上“綻出”，而是收聚到“將來”、“現(xiàn)在”和“過去”共屬一體的“眼下”(Augenblick)，這是他自己的時間，而不是公共的時間，此在由此就回歸了其本己的存在。在《存在與時間》中，對沉淪在世多多少少的貶低，以及對向死存在和本真時間的強(qiáng)調(diào)，都反映出海德格爾克服此在之消散的異化，尋求其本己性和完整性的初心。

在稍后的一段時間里，海德格爾自己也感覺到，在畏的情緒中呈現(xiàn)出來的本己和無家可歸狀態(tài)，非但不能拯救此在，反而愈發(fā)促使此在逃回到日常操勞之中，尋求現(xiàn)代技術(shù)承諾的確定性。海德格爾用深度的無聊代替了畏，并且將日常面對物的兩種操勞狀態(tài)，上手狀態(tài)和現(xiàn)成在手狀態(tài)，也表達(dá)為兩種無聊的形式。這樣做的結(jié)果是，此在面臨的困境被徹底揭示出來了。在日常消散的異化狀態(tài)下，此在或者因安排時間而無聊，比如因為沒有算準(zhǔn)時間而苦等火車時的無聊；或者在使用時間時無聊，比如參加一個已經(jīng)安排好了時間的無聊晚會，日常生活無非就是安排和使用時間。而這兩種無聊的形式，恰恰就是在某種偶然的、莫名的情境中，當(dāng)深度的無聊襲擊此在，此在自己的時間展現(xiàn)給他本己時，他因承受不了這種無聊而向之逃避的兩種無聊。戲劇性的情況出現(xiàn)了，此在根本性地被互拋于日常無聊和深度無聊之間。雖然在深度無聊時，此在切身地領(lǐng)會到自己的時間和有限性，從而展開了其完整的存在，但這畢竟仍是無聊，時間性展開了不確定性，無聊中又夾帶恐懼，因此，此在不得不逃回日常意義世界。消散之異化雖苦，深度的無聊更難忍受，先前的本己狀態(tài)，聽起來似乎比非本己狀態(tài)好些，而現(xiàn)在，深度的無聊及其揭示的不確定性，比日常的無聊還要讓人避之不及。

本己狀態(tài)被改稱為深度無聊狀態(tài)，當(dāng)然無法讓孤獨的此在安頓，而日常消散操勞的可靠形式，即現(xiàn)代技術(shù)反而成了最好的逃避之所。于是，海德格爾在隨后的一段時間，集中展開對主體性和現(xiàn)代技術(shù)的反思和批判，這算是他明確的“現(xiàn)實關(guān)懷”。寬泛意義上的技術(shù)，無非就是人對待物、對待自然，也包括對待自己的一種方式，即解蔽的一種形式。而現(xiàn)代技術(shù)，則將人逃避無聊、尋求確定性的努力充分暴露出來，日常操勞更加精確化和數(shù)學(xué)化，流水線上的工人、大數(shù)據(jù)系統(tǒng)管理下的外賣小哥，其工作目標(biāo)和生活意義都貌似確定而可靠?！霸谝约夹g(shù)方式組織起來的人的全球性帝國主義中，人的主觀主義達(dá)到了登峰造極的地步，人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上，并在那里設(shè)立自身。這種千篇一律狀態(tài)成為對地球的完全的(亦即技術(shù)的)統(tǒng)治的最可靠的工具?！?8)海德格爾著， 孫周興譯：《世界圖象的時代》，載于《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店，1996年，第921頁。海德格爾對技術(shù)異化的批判是深刻而積極的，批判本身就是一種應(yīng)對、一種對人類的警醒，當(dāng)然，其結(jié)果卻見仁見智。他一方面說：哪里有危險，哪里也有救。你唱罷來我登場的技術(shù)圖景，讓此在充分領(lǐng)受到，并敢于面對自身的有限性和歷史性，這樣，才能為重新面對物的豐富可能性做好準(zhǔn)備，勇敢擔(dān)負(fù)它與遮蔽不斷斗爭的解蔽之使命。而另一方面，現(xiàn)代技術(shù)的解蔽方式，本身就是對存在之真理最嚴(yán)重的遮蔽，它的全面統(tǒng)治是命運般的大事件(Ereignis)，是作為主體的“我們”，作為“無此人”的每一個人共同意志的結(jié)果，對此，我們只能自作自受地“隨它去”。

如果我們仔細(xì)體會海德格爾的“遮蔽”這個概念，就會發(fā)現(xiàn)它的內(nèi)涵隨著技術(shù)的追問也在發(fā)生著微妙的變化。技術(shù)性解蔽的主角，無疑是異化了的此在，這是技術(shù)反過來控制人的真正原因。技術(shù)批判強(qiáng)調(diào)的是，解蔽同時是對存在之真理的遮蔽，是遮蔽性的解蔽。遮蔽成了此在的消極的命運，真理總是遠(yuǎn)離此在，需要不斷爭取，且往往爭而不得。而伴隨著海德格爾對尼采的解讀，“大地”的概念較頻繁出現(xiàn)在他的著作中。雖然人和物身處世界和大地爭執(zhí)的場所，無蔽和遮蔽仍然處在一種緊張的斗爭關(guān)系中，它們結(jié)構(gòu)性地共同促成發(fā)生著的事件，即Ereignis本身；但是，Ereignis不僅限于現(xiàn)代技術(shù)這最顯著的事件，漢語界將這個詞做了各種各樣的翻譯，本有、大道、原構(gòu)成域等，也是基于其內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變和豐富。在更豐富的發(fā)生事件中，此在被改稱作有死者，并被“邊緣化”為天、地、神、人四維游戲中的次要維度，而與遮蔽相關(guān)的大地，恰恰讓此在更有歸屬感?！叭耸刈o(hù)著無蔽，并隨之一道，向來首先去守護(hù)這大地(Erde)上一切存在物的遮蔽狀態(tài)?！?9)Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik，Vortr?ge und Aufs?tze (Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2000) S33.海德格爾把這說成是人的最高尊嚴(yán)(h?chste Würde)。

大地遮蔽著的護(hù)佑，要求此在新的解蔽方式，那就是詩與思，這是海德格爾克服異化的最后策略，對于存在之真理的發(fā)生，從做好某種準(zhǔn)備，轉(zhuǎn)向主動的順應(yīng)。如果承認(rèn)海德格爾有某種“轉(zhuǎn)向”，也是技術(shù)批判之后才徹底完成。這時談?wù)摰臒o蔽和遮蔽，更多是指存在之真理，或者說Ereignis本身的發(fā)生活動。這發(fā)生事件呼喚有死者進(jìn)入天地神人四維游戲場，詩與思的解蔽方式，少了爭奪和奪取，而多了順應(yīng)與和諧。海德格爾在對作為“物”的壺的分析中，精彩地揭示了天、地、神、人四方之間的游戲關(guān)聯(lián)：“四方中的每一方都以它自己的方式反映著其余三方的本質(zhì)。同時，每一方又都以其方式，回映到它在四方之單一性內(nèi)的本己之中?！?10)Martin Heidegger, Das Ding, Vortr?ge und Aufs?tze (Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2000) S180.這里描述的場景，頗類似佛教中講的理事無礙、事事無礙之境界，這是一種新突破。然而，如果這種境界仍被認(rèn)定是此在的、只是比較特殊的解蔽之后果，這一點，海德格爾表達(dá)不明確。而如果此在仍被認(rèn)定是由其時間性規(guī)定的，根本的有限存在者，這一點，完全沒有歧義；那么，這種有限性就決定了存在之真理“喜歡隱藏自己”，四方中的每一方、個體和普遍、有限和無限“之間”的對立關(guān)系依舊。

三、 在場形而上學(xué)的保守與可能的突破

在德里達(dá)眼里，海德格爾仍屬“在場形而上學(xué)”之列，盡管海德格爾本人深刻批判傳統(tǒng)哲學(xué)的在場性。“在場”本是一個比較日常的詞，而德里達(dá)用它來概括西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的特點，卻甚是精準(zhǔn)。如果在場或當(dāng)場參與一件事，較不在場或不出席更為可靠和確定。從可靠性、確定性、保障性(Gewi?heit)這些含義出發(fā)思考，無論海德格爾要解構(gòu)的傳統(tǒng)存在論歷史，還是尼采揭示的柏拉圖主義歷史，用在場形而上學(xué)概括，都很恰當(dāng)。希臘人的實體或理念，基督教的上帝，笛卡爾的我思，我思中的各種內(nèi)容，超越的理性、邏輯、真理、規(guī)律等，甚至眼見為實的經(jīng)驗實在，這些都是在場的不同形式，人將可靠性或確定性訴諸它們。所謂人本主義、神本主義或科學(xué)主義，也無非就是從人、神或科學(xué)，一個確定的“場”出發(fā)，降服、解釋、規(guī)范與之相對的、變化著的不確定事物。確定對不確定，可靠對不可靠，由此引出完善對不完善、超感性與感性、一與多等，因此，在場形而上學(xué)總是結(jié)構(gòu)性的，通常是二元分裂結(jié)構(gòu)。尼采深刻地指出了這一點，他將其概括為柏拉圖主義。

海德格爾對他心目中在場形而上學(xué)的批評，就聚焦于它們對確定性的追求，通常是公眾意見的確定性，更突出的，是科學(xué)規(guī)律和技術(shù)控制的確定性。如果哲學(xué)只沉迷于此，發(fā)展到最后，現(xiàn)代技術(shù)必然以其虛假的確定性代替哲學(xué)本身，哲學(xué)就終結(jié)了。在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，作為在場之基礎(chǔ)的實體、神、我思、理性、規(guī)律等，通常具有超時間的永恒特性，與生成和流變相關(guān)的時間相應(yīng)遭到排斥。而在海德格爾看來，時間才是領(lǐng)會存在之意義的視域或“場”，此在因其時間性結(jié)構(gòu)，承載或敞開著這個視域，存在之真理在這樣的“場”發(fā)生。于是，此在就成了解蔽之核心，它或者以日常形式，或者以技術(shù)的方式解蔽，這就是異化的根源，表現(xiàn)為沉迷于碎片化的世界，面對走馬燈一樣變化著的抽象的世界圖像。此在這樣展開的時間，也就隨之表現(xiàn)為線性的、無盡頭的“現(xiàn)在”系列，各種事務(wù)被安排在這些系列中，操勞似乎將一直延續(xù)下去，直到揭示無的畏或深度無聊情緒偶爾襲來，或者面對此在之終結(jié)——死——這個大限。

從在場形而上學(xué)的視角，我們可以更清楚地看到海德格爾克服異化之對策的基礎(chǔ)，同樣也可以看到他的保守性。一方面，他指出傳統(tǒng)在場形而上學(xué)用各種超時間的、泛理性的“場”，規(guī)范日常時間中生成流變著的事物，而這些“場”本身是歷史性的，基于此在的時間性。無論生存著的此在，還是領(lǐng)會存在之意義的場域的時間，甚至作為普遍的存在之真理，它們本身就是在場和不在場、存在和虛無、確定性和不確定性的統(tǒng)一。于是，傳統(tǒng)存在論被解構(gòu)為歷史性的，生成和流變不再遭到排斥，這是對傳統(tǒng)在場形而上學(xué)的超越。但另一方面，談各方矛盾的結(jié)構(gòu)性統(tǒng)一，本身就暴露出海德格爾還沒有徹底跳出尼采指出的柏拉圖主義的廣義分裂框架，他竭盡全力地維護(hù)著矛盾各方的“存在”，維護(hù)著時間這個特殊的“場”，對于徹底的生成和流變，一直保持著謹(jǐn)慎?；厥栈蚓S護(hù)此在的完整性，一直是海德格爾克服人和世界的意義碎片化的策略。盡管《存在與時間》中本己與非本己的區(qū)分，后期很少被提及了，但此在能否以不同的解蔽方式對待物，仍然“消散”和“綻出”，仍然介入世界與大地的爭執(zhí)，卻不失本己，甚至更好地保持本己，這是海德格爾的新課題。對此，他提出以詩與思的活動，應(yīng)合存在之真理的發(fā)生。他強(qiáng)調(diào)解蔽方式的轉(zhuǎn)變：“它當(dāng)然不只是態(tài)度的轉(zhuǎn)變，因為一切態(tài)度連同其轉(zhuǎn)變方式，都拘執(zhí)于表象性思維的領(lǐng)域。……這個返回居留在一種應(yīng)合中，在世界之本質(zhì)中與之攀談，在自身之內(nèi)應(yīng)答著它?！?11)Martin Heidegger, Das Ding, Vortr?ge und Aufs?tze (Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2000) S183.簡單說，這就是海德格爾式的“天人合一”，不僅是主觀的態(tài)度轉(zhuǎn)變，而且是生存和解蔽方式的革新；不是深思熟慮后的主觀選擇，而是當(dāng)下的客觀服從。然而，盡管此在以新的方式“綻出”，但維護(hù)此在的“在場”，保持有死者在天、地、神、人四方游戲中的“存在”，這樣的初衷并未動搖。只要持守此在的時間性和有限性，本己的此在，作為孤獨的個體，這個“場”就一直在那里，

柏拉圖主義通常是結(jié)構(gòu)性的，各環(huán)節(jié)之間以否定的形式相互肯定。與孤獨的此在相對，海德格爾始終沒有放棄的，當(dāng)然是存在的意義或存在之發(fā)生的真理，這是與個體相對的普遍。與傳統(tǒng)形而上學(xué)不同，這真理不是超時間的，而是發(fā)生性的，是一種作為Ereignis的事件，可以表現(xiàn)為不同的形式，技術(shù)地或詩意地發(fā)生，個體的此在或與之爭斗，或?qū)で笏谋幼o(hù)。與之爭斗，讓此在領(lǐng)會到解蔽―遮蔽的命運，領(lǐng)會其超越性和自身的有限性，抽離追逐碎片化意義的異化狀態(tài)，為積極尋求它的庇護(hù)做好準(zhǔn)備。而詩與思的解蔽方式，使個體和普遍的關(guān)系、人與物的關(guān)系變得和諧了許多，但如果持守有限此在這個“場”，即使“讓他人存在”，讓他物“成其所是”，個體與個體、個體與普遍，仍然是寬泛意義上的“實體”，它們分別在場，“之間”有某種“關(guān)系”，一種有“間”的關(guān)系。進(jìn)而，天、地、神、人各方之“間”，也是在各自持守自己的在場的前提下，相互游戲。佛教講的理事無礙、事事無礙的境界，對于海德格爾來說，骨子里是陌生的。這種和諧的游戲，不過是萊布尼茨“前定和諧”，或康德“人是目的”換一種場景的詩意化表達(dá)。基督教教導(dǎo)人說：第二是要愛你的鄰人如愛自己，而第一的、最大的，是要全心全意愛你的主。愛鄰人不是直接的，而要通過上帝間接地愛，就如同單子之間沒有互通的窗戶，它們“之間”的“關(guān)系”，甚至其他單子的“存在”，都要通過上帝這普遍環(huán)節(jié)來間接保證。對存在之真理的應(yīng)合和順從，縱然此在轉(zhuǎn)變解蔽方式，以期逃離日常操勞的異化，但堅持有限此在之在場，就一定連帶著與之相對的普遍真理之在場，二者之“間”，即便是順從和護(hù)佑的關(guān)系，也不能直接地合一。加之這種解蔽方式之罕有，如同叔本華說的轉(zhuǎn)瞬即逝的審美狀態(tài)，更何況，期待一個時間性的實體，投身于本身不確定的普遍真理或?qū)嶓w，以此擺脫日常消散的異化，大多事與愿違。

四、 生命之自然流動的確定性

海德格爾保留了在場的此在，無論它以什么方式解蔽。即使無蔽和遮蔽是Ereignis的自行發(fā)生，有死者只是順從地參與其中，但二者之“間”仍然不是直接的同一。進(jìn)而，在場的此在，與同樣在場的他物或他人之間，或互為手段，或互為目的，或相互游戲，也仍然是寬泛意義上的實體，在時空之“間”關(guān)聯(lián)。此在消散在這些實體之間，在三維度時間中綻出，就會失去本己，就是異己化。于是，可能的出路就是：消解本己和異己的矛盾，甚至將一般“矛盾”關(guān)系徹底消解掉，轉(zhuǎn)化為一種直接的同構(gòu)關(guān)系。這意味著，要徹底革除此在的本己和非本己狀態(tài)之分，已經(jīng)被改稱為此在的人，要進(jìn)一步“升級”，成為生命流動之載體，尼采稱之為：超人，我們低調(diào)一些，不妨稱之為生命主體。生命主體不懼怕消散和非本己狀態(tài)，它的“本己”就是“異己化”的流變和生成，生命主體并不在場，它是延異著的，有學(xué)者稱之為“無主體的主體”。

海德格爾的此在，無論日常從“彼”領(lǐng)會自身的“此”，還是各美其美、美美與共的相互嬉戲，都局限在一般實體之間的辯證的、矛盾的、結(jié)構(gòu)性的關(guān)聯(lián)之中。而在尼采的視角中，壓根就沒有實體或事物，只有諸力的交織?！啊挛铩某霈F(xiàn)完完全全是表象者、思想者、意愿者、感覺著的作品?！挛铩旧砬∪缫磺刑匦浴！踔痢黧w’也是那樣一個被造之物，一個‘事物’，與其他一切無異：是一種簡化……”(12)Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA12 (Deutscher Taschenbuch Verlag München, 1999) S141.一般事物，無論主體和客體，一般而言就是寬泛意義上的“實體”，是意識的簡化。事物“恰如一切特性”，這說的是：“一個事物的諸特性就是對其他‘事物’的作用：如果人們撇開其他‘事物’，則某個‘事物’就沒有任何特性，就是說，沒有他物就絕沒有某物，即，沒有‘自在之物’?！?13)A.A.O, S104.這與《論道德的譜系》中強(qiáng)調(diào)閃光即閃電，而不是閃電“實體”，發(fā)出了閃光這個特性，思路是一樣的。尼采徹底地消解了一切實體和事物，以及他們之“間”的“關(guān)系”。主人鞭打奴隸，從生命發(fā)生學(xué)的視角看，這是一個諸力交織的事件，主人不是主體或?qū)嶓w，沒有“身份”，姑且可以算作力的一個核心。他的作用或力，才是或就是他真實的自己，而這種作用或“特性”，必然指向其他力的核心。他本身不在場，而是分延著，與其他力交織著。因此，尼采說“沒有他物就沒有一物”，這不是指一種辯證的相互成就，而是說，根本就沒有事物或?qū)嶓w在場，也就沒有它們“之間”，沒有外在的“關(guān)系”，甚至沒有矛盾意義上的“內(nèi)在”關(guān)系。唯一存在著的，就是諸力的相互交織，這種交織的諸力之總稱，就是強(qiáng)力意志。

既然沒有了在場的個體，強(qiáng)力意志也就不再像叔本華的生存意志，或一般的自由意志那樣，是某個實體“具有”的意志?！拔覀兞?xí)慣于把我們的所有行為，作為我們的意志的結(jié)果來考察，以至于我，作為實體，沒有深入到變化之‘多’中?！欢?，根本就沒有什么意志?！?14)A.A.O, S391.這里更清楚了，強(qiáng)力意志不是某實體行動的“原因”，沒有自我，何來“它的”意志。要想真正深入變化之“多”，首先要消解在場的實體或自我：“沒有什么主體‘原子’，一個主體的范圍總是在不斷增長或者不斷縮減——系統(tǒng)的核心不斷地推移——”(15)A.A.O, S391.不斷增大或縮減著的。尼采說一個“系統(tǒng)”的中心不斷“推移”，這其實仍是在強(qiáng)調(diào)，起作用的不是諸實體的意志，而是說，唯一存在著的，推移著的系統(tǒng)，是強(qiáng)力意志本身的此消彼長。生命主體就“是”變化的“多”，是多元的、交織著的生成本身。這種多元的交織，恰恰容易使人想到異己化和碎片化。尼采的應(yīng)對策略，似乎比海德格爾更悲觀，徹底接受消散的無奈，甚至不惜取消自我的在場，而將本己完全讓渡給普遍，即強(qiáng)力意志。

然而，也沒有一個作為普遍環(huán)節(jié)而在場的、本體意義上的強(qiáng)力意志，與生命主體相對，如叔本華說的，作為“一”的本體意志，化作“多”的個體的生存意志。辯證法意義上的“一”寓于“多”，并通過“多”表現(xiàn)出來，這種思考方式，不是尼采的。僅作為“總稱”的強(qiáng)力意志，本身也不在場，不是普遍實體，它就是作為力之核心的生命主體，其間的相互斗爭，力的增長與衰退，無目的的混沌運動。一與多、個體與普遍不是辯證關(guān)系，而是同構(gòu)關(guān)系。生命主體無需“渴求”與普遍合一，“期待”與他物和諧共處，它本身就與諸力交織著，是最徹底的“關(guān)系”性存在，是它自己的整個世界的創(chuàng)造者。其他實體，在生命發(fā)生學(xué)視角中，都只是“支配性構(gòu)成物”，只是“一種附產(chǎn)品，一種順帶的東西，一種補(bǔ)充的色彩”。(16)Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie derMoral, KSA4 (Deutscher Taschenbuch Verlag München, 1999) S274.尼采在《強(qiáng)力意志》的計劃中多次表示要“以關(guān)于支配性構(gòu)成物的學(xué)說取代‘社會學(xué)’”。(17)Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente1885-1887, KSA12 (Deutscher Taschenbuch Verlag München，1999) S342.消解了在場的各類實體，也就無所謂“之間”，與他者或普遍的“關(guān)系”不再窘困，這種層面上的“異己化”和“碎片化”，就是生命的生成和流變本身，非但不導(dǎo)致虛無主義，反而是最高的生命之確定性，萬物皆備于我。生命之“無我”反而贏得“自我”，不確定的生成，反而是生命之最高肯定，只是這些都不是辯證法的對立環(huán)節(jié)，而是同構(gòu)性發(fā)生著的生命事件本身。

實體及其之“間”被消解了，生命主體的活動，就成了生命之自然而連續(xù)的流動。正如飛矢不動的悖論，抽象的點，無論如何也構(gòu)不成一條連續(xù)的線，這是意識對運動本身的抽象。同樣，形形色色“太人性”的意義，它們“間”斷性地你唱罷來我登場，本來連續(xù)的生活和生命之流動，被人自己構(gòu)建的這些意義搞的支離破碎，如同馬賽克畫失去連續(xù)性，正是它們之“間”，留給虛無主義可乘之機(jī)。與海德格爾的思路一樣，正因為這些“之間”的空隙，讓倍感虛無的人們，重新建構(gòu)抽象的、本質(zhì)上虛無的各種禁欲的理想和真理。這些被信以為真的普遍真理，吸引著個體不斷去追求，卻終究求而不得，而當(dāng)其本來面目被揭穿時，如上帝之死，徹底的虛無主義就登場了。尼采克服虛無主義，肯定生命的努力，與馬克思克服人的異化和渺小化、海德格爾克服控制論，其現(xiàn)實關(guān)切高度一致。

五、 生命創(chuàng)造之瞬間的連續(xù)性

在場的實體及其之間，被尼采消解為生命主體的支配性構(gòu)成物，這聽起來像極端的主觀唯心主義。但如果我們理解了無論是生命主體，還是其支配性構(gòu)成物，本身都不在場，那么，生命主體的支配性，和生命之“異己化”和“碎片化”的流動和生成，恰恰是一回事，這是生命最高的確定性。這樣，諸力的交織取代了實體和空間，空間不再是“空”的，不再有實體之“間”，生命是充滿的，而不是消散在各種實體和意義之間，尼采克服異己化的策略可謂徹底。那么，怎樣在“時間”方面更加彰顯生命之連續(xù)性呢？

在海德格爾那里，一方面此在在場，另一方面，存在之真理也在場，而此在又要在時間中領(lǐng)會存在之真理。時間性規(guī)定了此在的這種地位，時間既是此在生存所展開的視域，又是存在之真理發(fā)生的場所，普遍和個體的在場，也讓時間本身，成為與傳統(tǒng)在場形而上學(xué)不同的“場”。以往作為基礎(chǔ)而在場的，往往是形式多樣的超時間實體：變中之不變的實體，確保義人得救的上帝，知識之基礎(chǔ)的我思，客觀的邏輯體系，永恒的自然規(guī)律等，而時間是遭排斥的對立要素。讓時間成為個體領(lǐng)會普遍的場所，這本身是海德格爾的重大革命。然而，雖然時間這個“場”的性質(zhì)完全革新了，但它仍然是一個殘余。如果海德格爾是“最后一個形而上學(xué)家”，那么時間，就是要解構(gòu)的最后一種“場”。

空間上異己化地消散于世間萬物，時間上表達(dá)為“期備著、拘持著的當(dāng)前化”，背負(fù)著“過去”的此在，“現(xiàn)在”不斷有“將來”之事要做，時間總是被日常事務(wù)占滿和預(yù)定，總有追求不完的各種意義。異化實質(zhì)上就是被公共時間支配，比如社會必要勞動時間，決定勞動和勞動者的價值?！八馈币馕吨€性時間不再向前延伸，是徹底的無，虛無。然而，海德格爾正是利用有無相生的辯證法，讓虛無將異己化、碎片化的此在逼回他的存在，讓在場的本己得以突顯，領(lǐng)會同樣在場的存在之意義。從時間方面講，時間不再在“現(xiàn)在”系列中“綻出”，而是收聚成“過去”、“現(xiàn)在”、“將來”三位一體的眼下或瞬間(Augenblick)。這樣的瞬間，是極端的“現(xiàn)在”與“永恒”的矛盾綜合體，是此在之本己時間的敞開。而普遍的存在之真理，就發(fā)生在突顯此在之根本的有限性和個體性的這個“場”，即本真時間中。聚時間之三維為一體，指向虛無的瞬間，很難直觀地想象或描繪。認(rèn)定海德格爾時間方面的在場性，仍要回到“空間”，他后期經(jīng)常一體談“時―空”。在這種場域中，事物展開其最大的可能性，此在在其中“讓”他物存在，與他人本真地“共在”。結(jié)合天、地、神、人四方游戲，很明顯，雖然擺脫了異化的在場，但“虛懷敞開”的此在仍然在場，在游戲活動中，它承載著既是又不是自己的極端矛盾。由此反推回時間，“瞬間”就是當(dāng)下的“永恒”，既“綻出”又“整全”，是極端的在場和不在場之統(tǒng)一的“場”，與此在之歷史性的“其他”瞬間之間，還是有“間”。

三個較常用的德文詞“異化”：Entfremdung，Ent?u?erung，Ver?u?erung，前綴和詞干略有不同，但都有外化、疏遠(yuǎn)的意思，甚至發(fā)展為更一般的“物化”：Versachlichung，Verdinglichung。盡管含義略有差別，但共同的意思很清楚，有現(xiàn)存的外物，與人對立著，它們有“之間”，克服異化就是跨越這個“間”。這種空間意義上的之間，從時間角度講，就是“過去”與“將來”被“現(xiàn)在”無可奈何地隔開，“現(xiàn)在”既是二者的聯(lián)結(jié)，更是阻隔的“之間”?；浇烫摌?gòu)出單向流動的線性時間，用無窮“將來”的愿景，不斷否定著“過去”，人雖被賦予自由意志，但自由意志只能向前，向“將來”意愿，卻無法改變“過去”及現(xiàn)存。事與愿違，人愿與其所為之間，總是有“間”?！啊?jīng)如此’，這便是意志的切齒痛恨，與最孤獨的憂悲。于已然者覺其毫無可為，——它于一切既往者為一個憤然底旁觀人?！庵静荒芡卦竿凰荒艽蚱茣r間和時間之奢望，——這便是意志的最寂寞底悲苦?！w時光不能倒流，這正是它之深恨；‘那，曾如是者’——便是它推不動的石頭?！?18)尼采著，徐梵澄譯：《蘇魯支語錄》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第140、155頁。尼采釜底抽薪，把“過去”、“現(xiàn)在”、“將來”構(gòu)成的時間之“間”，與海德格爾殘留的瞬間之“間”，都徹底消解為生命之無“間”的連續(xù)流動，這就是：強(qiáng)力意志的永恒輪回，就生命主體而言，這事件在一種特定的“瞬間”連續(xù)地發(fā)生著。

尼采在《蘇魯支語錄》中描述了“瞬間”的特殊結(jié)構(gòu)：在一個要隘處，蘇魯支對侏儒說：“這有兩方面，兩條路在這里聯(lián)合；這從來沒有人走完過?！樦L路回向(zurück)：這持續(xù)一永恒。隨那長路往前(hinaus)——那是另一永恒?！@兩條路彼此是相反的；彼此剛好碰頭——是在這關(guān)口上它們相銜接。這關(guān)口的名字，上面已經(jīng)刻著：‘瞬間’(Augenblick)?！?19)尼采著，徐梵澄譯：《蘇魯支語錄》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第140、155頁。這是一種奇怪的瞬間，時間的三個維度不是“一順”的，不是接續(xù)“過去”的“現(xiàn)在”走向“將來”，而是“往前”和“回向”的兩條路“彼此剛好碰頭”。這里向前的，無疑指的是強(qiáng)力意志的沖動。而永恒輪回“Wiederkunft”和“Wiederkehr”，其字面的意思是：重新返回或折回，與“圓”、“輪子”、“環(huán)”等沒有任何關(guān)系，而就是這字面的意思，才能解釋清楚這個“碰頭”。強(qiáng)力意志的沖動，是力與力的交織和爭斗，這種交織斗爭所引發(fā)的生成和流變，要在生命主體中得到印證。這種印證，就是隨著意志“向前”的沖動，與之交織的、順應(yīng)或阻礙的“支配性構(gòu)成物”，作為其“總和”的世界，向生命主體“回向”的反饋與折回。簡單的例子，你向前走的沖動，一定會有迎頭相向的風(fēng)景，印證著你向前的運動。在這個意義上，強(qiáng)力意志“將來”所遭遇的，就是其“過去”所意愿的，這種沖動與回返、將來與過去的碰頭，就發(fā)生在“瞬間”。所遇即所愿，世界是我的生命之連續(xù)的創(chuàng)造，這樣，我們就理解了蘇魯支說的：“救贖出往者，將一切‘曾經(jīng)如此’，轉(zhuǎn)變成‘我曾要這樣’——這在我方叫救贖！”(20)尼采著,徐梵澄譯：《蘇魯支語錄》，第155、141頁。往前的意志沖動，與回向的表象印證，它們是同構(gòu)的一件事，沒有“之間”。瞬間不是線性的“現(xiàn)在”，也不是海德格爾意義上在場的瞬間，運動在這些“場”中發(fā)生。生命本就是強(qiáng)力意志連續(xù)的沖動，這沖動“瞬間”被連續(xù)地印證著。這瞬間不是什么“場”，甚至與時間無關(guān)，不能用“同時”來描繪，沖動和印證、將來和過去是一回事，其間不留任何虛無主義的“間”隙。只有連續(xù)創(chuàng)造的意志說：“我原要這樣！我也將這么愿望！”(21)尼采著,徐梵澄譯：《蘇魯支語錄》，第155、141頁。真實存在著的，只是生命之豐滿而連續(xù)的流動，這種流動不是異己的，而是快樂的。

這難道不又是極端的唯我論嗎？非也！關(guān)鍵在于，強(qiáng)力意志并不是某個實體的意志，它只是諸力之混沌的交織和斗爭，而混沌是大地之神(Choas)的名稱。作為生命主體的超人，承載著強(qiáng)力意志的沖動，它自身并不在場，卻彰顯著大地的意義，因為大地的意義，就是混沌的生成本身，而不是在場意義上的普遍。海德格爾在場的此在，與同樣在場的存在之真理相對，只能不斷追問存在的意義，因其自身的有限性，要么在不斷的解蔽中艱難地奪取真理，要么以詩和思的解蔽方式順應(yīng)真理之發(fā)生。但由于普遍的真理本身就是非真理，此在無法從中獲得安頓，大多會選擇在異化的意義世界中逃避虛無。而尼采視角中，生命主體的生成和流變，與強(qiáng)力意志的此消彼長是直接的同構(gòu)的關(guān)系，生成的徹底不在場，反而克服了在場之本己的異化，贏獲了生命之流動的最高的確定性。兩位思想家應(yīng)對異化的策略之異同，最終要上升到生成與存在這樣的哲學(xué)基本問題的高度，才能清楚地得到揭示。